歷代志上至約伯記
歷代志上
讀者欲瞭解歷代志上·下作者的寫書目的，請參看下文約拿書的第一條問題，該處討論約拿書及歷代志上·下的作者問題，謂這幾卷書有部份屬「米大示」類。
為何歷代志上下記載如此多族譜？
歷代志上下乃主前五世紀中葉成書，編撰者是文士以斯拉，又或者最低限度是與以斯拉同期的人。
由主前五八六年開始，猶大人被擄，流徙於巴比倫，到了五三九年，所羅巴伯及耶書亞領導一群猶大人歸回故土，在巴勒斯坦建立起以色列的聯邦。被擄之前，經迦勒底人的一番蹂躪，猶大已喪失了所有財富，建築物都被毀壞無存，他們還擁有的，就只有仍保留在腦海裡的一切——他們的傳統、聖經，當然還有神對他們的應許，就是被擄期結束後，他們可以重回故土。因此，對被擄歸回者最重要的，就是重新建立起他們的譜系：由亞伯拉罕開始至雅各的十二個兒子，以至在約書亞分地時代的先輩，因為巴勒斯坦的很多地界、市鎮都在那時劃分給他們那些先祖了。
時至今日，相信大多數人都不會花費功夫來儘量找出自己的先祖是誰。但當日以色列的情況就不同了，因為耶和華伊羅興曾與亞伯拉罕及其後裔立了個人化的約，向他們作出一連串出乎恩典的應許，並特別要求他們過聖潔的生活。相信絕大部份被擄至巴比倫的猶大人都選擇安居於流徙之地，而不願負起回耶路撒冷重建家園的責任，歸回的只有四萬二千人，這數目最多只占選擇定居巴比倫的猶太人的十分之一（參賽六13）。故此，歸回者必須確立自己的身份，知道自己在已重建的以色列聯邦中代表那個家庭。因為神的救贖計劃就維繫在歸回者的身上，卻不會藉決定安居巴比倫的大部分猶大人來成就。
直至新約時代，我們仍可看見對族譜重要性的強調。馬太和路加福音的開首部份記載有耶穌基督的族譜，追溯至大衛、亞伯拉罕以及亞當。耶穌基督作為「人子」、「彌賽亞」及以色列與萬國的真信徒的「救主」，他肉身上的祖先當然是極重要的。
設巴薩、撒拉鐵及所羅巴伯的血統關係是怎樣的？
歷代志上三
16—19記載：「約雅敬的兒子耶哥尼雅，和西底家（他是約雅敬的幼子，其叔父西底家［約西亞之子]才是猶大的最後一位王）。耶哥尼雅被擄（或作約雅斤，參王下二十四8），他的兒子是撒拉鐵、瑪基蘭、昆大雅、示拿薩（及其餘三個）。昆大雅的兒子是所羅巴伯和示每。所羅巴伯的兒子是米書蘭和哈拿尼雅（還有一個女兒及五個兒子）。」
根據這段經文可知，先知撒迦利亞時代的猶大省長所羅巴伯（亞四6-9），是昆大雅的兒子，照上文的族譜看來，他是撒拉鐵的侄兒（撒拉鐵是昆大雅的兄長）。但以斯拉記三2指出，所羅巴伯是撒拉鐵的「兒子」。照我們的推測是：所羅巴伯的生父昆大雅早死，伯父撒拉鐵收養了所羅巴伯。（沒有經文記載昆大雅英年早逝，但撒拉鐵成為所羅巴伯的父親，上述推測是唯一合理的解釋了。另有一些經文稱所羅巴伯是撒拉鐵的兒子，可見于拉三8，五2；尼十二1該一1）。
至於設巴薩，以斯拉記一8指出，波斯王古列派庫官米提利達將五千四百件金銀器皿交還「猶大的王子（nast'）設巴薩」那些金銀器皿，是尼布甲尼撒王於五八七年從聖殿擄走的）第十一節繼續指出，當歸回巴勒斯坦的猶大人重建聖殿時，設巴薩將上述器皿從巴比倫帶返耶路撒冷，以斯拉記五14更進一步確實波斯王古列將聖殿的器皿交還「派為省長的(pehah），名叫設巴薩」。
照各方面證據顯示，我們可以推測「設巴薩」是「所羅巴伯」的另一個名字，亦有推測「設巴薩」就是「撒拉鐵」——所羅巴伯的父親。第一個推測較受學者支持，如奇裡（C．F．Keil，參Keil andDelitzich，Ezra，Nehemiah．Esther，P．27），他認為「設巴薩」是「所羅巴伯」在波斯宮廷中的名字（如但以理被稱為伯提沙薩，參但一7）。但這種論調也有其困難之處：設巴薩此名（可能源自Shamash-mar-(u)sur，意即「太陽神，保護你的兒子」，被認為是官方所起的名字），不太清楚是否有巴比倫的淵源，但所羅巴伯（Zeru-Babili，巴比倫的後裔）卻顯然是源于巴比倫的傳統。若學者假設在兩名稱中，其一是受封的名字，其一是外邦名字，則上述問題使這種假設更難成立。
至於後一種論調——設巴薩是撒拉鐵宮廷中的名字（撒拉鐵是所羅巴伯的養父），則更受學者批評。因為撒拉鐵是純正的希伯來名字，意為「我求問神」，或可能是「我的請求就是神」。我們或許可以猜測，在長期流徙於異地以後，猶大已慣於採用某些非猶大化的名字，而當嬰兒受割禮時，父母為他起的名字是所羅巴伯或設巴薩。但照名字所顯示的意義看來，撒拉鐵是由嬰兒之希伯來父親所起的名字，而設巴薩則是巴比倫政府為已長大成人的撒拉鐵所起的名稱。這便意味著，波斯王將聖殿器皿交給撒拉鐵——設巴撒，亦即是所羅巴伯的養父（其實是他的伯父）。照此推論，是撒拉鐵首先被賜予猶大省長（Pehah)的地位，而撒拉鐵及「兒子」所羅巴伯均有參與在五三六年開始進行的重建聖殿立根基的過程。
在此必須提出，在以斯拉記五16提及設巴薩參與為聖殿立根基，此後，設巴薩這名字就再沒有出現了。由此顯示出，立根基過程完結後，設巴薩就去世了，由兒子所羅巴伯負擔起省長之職。然而，我們必須承認上述解釋不大容易成立，因為這解釋受一個假設拖累著，而這假設有可能被證實為沒有根據，另一方面，這個解釋也及不上第一種推論簡明。（第一種推論是設巴薩是所羅巴伯的另一名字。有關這方面的討論，可參Unger，Bible Dictionary p．1014）從巴比倫文字的語源學來看設巴薩及所羅巴伯這兩個名字，都不足以使人認為所羅巴伯的父親能夠有如此高的官階，可以和所羅巴伯一起立聖殿的角石。而事實上，聖殿也沒有提及有兩個人主持立聖殿根基的儀式。假如這個說法正確，最中肯的說法就是：上文兩個推論的其中之一，可以解決了明顯是有衝突的經文。然而，我們所持的證據，不足以支持我們去推斷那一個推論是正確，以及較另一個更有可能性。
結束這條問題以先要推論，假如設巴薩即是撒拉鐵，我們可以假設這個譜系包括了一段叔娶寡嫂的婚姻。根據申命記二十五5，若某人娶妻但無後而逝，他的兄弟（或血統最近的男性親屬）要娶他的遺孀，為的是「免得他的名在以色列中塗抹」，叔與寡嫂同房所生的第一個兒子，要歸入亡兄名下。因此，假如昆大雅死而無後裔，撒拉鐵便娶了寡嫂，生下所羅巴伯。在律法上所羅巴伯的確由撒拉鐵所生，且由他撫養成人，故此，所羅巴伯可以被稱為（不正式地）撒拉鐵的兒子。
走筆至此，仍面對一個問題。路加福音三章記載了耶穌的族譜：「亞底——麥基——尼利——撒拉鐵——所羅巴伯——利撒——約亞拿……」（第27-28節），這份族譜所出現的問題是，研究撒拉鐵及所羅巴伯與麥基和尼利的兩代後裔是否有關係？答案是否定的，原因不單是尼利與麥基不能適當地歸入大衛的譜系之中，而且他們存活的時間也被誤置了。根據馬太福音中基督的族譜，撒拉鐵及所羅巴伯分別是大衛的第十五及十六代，但在路加的族譜卻是第二十一及二十二代。雖然馬太的族譜偶然會漏掉—、兩代（例如約蘭與烏西雅之間的亞哈謝、約亞斯及亞瑪謝），但五代的差距是難以取得協調的。
根據馬太福音一12，撒拉鐵及所羅巴伯是耶哥尼雅的後代（分別是兒子及孫）。路加福音三27-31則指出，在大衛的兒子拿單的族系中，所羅巴伯是撒拉鐵的兒子，但撒拉鐵卻是尼利的兒子。這兩段經文之間的衝突，又如何能取得協調呢？一對父子的名字同時出現於不同的家譜之中，肯定是不常有的。但與此類同的卻有另一個例子，就是在列王時代，有一段時期是猶大與以色列交好，而那時亞哈王及約沙法王為兩個兒子起的名字都是約蘭和亞哈謝（參王下一17及八16；王上二25；王下一1，八25）。因此我們可以推測，有一位存活於被擄之後的人，名叫撒拉鐵，是大衛王的後裔（即尼利的兒子撒拉鐵），他為要記念帶領以色列人從巴比倫歸回巴勒斯坦的那一對著名的父子——撒拉鐵及所羅巴伯，便決定為自己的兒子起名為所羅巴伯。與此相似的另一個例子，是埃及第十和第十八王朝的帝王中，有大串名字都是「亞曼念紇——森和斯）及「亞門諾斐斯——杜得模西土」。因此，父子名字相同的組合是有先例可援的。
耶和華是良善的神、和平之君。但為何歷代志上五22要說戰爭是出乎神？申命記二十章亦記載神對戰爭進行方法的命令；出埃及時，以色列人甚至說「耶和華是戰士」（參出十五3）。（D＊）
歷代志上第五章記載了一次戰役，是流便、迦得及瑪拿西支派將約但河東異教徒的居民趕走，佔領此地。這章經文的鑰節是二十二節：「敵人被殺僕倒的甚多，因為這戰爭是出乎神。」
要研究本文所針對的問題，必須細察本問題背後的幾個假設，方能瞭解這條問題是否合理。絕不抗拒罪惡，是否就彰顯了神的良善？我們能否說，好的外科醫生不會割除毒性腫瘤的組織，而只讓病人躺在床上，受苦至死。假如警察部隊無所事事，絕不阻止罪惡發生，任讓持槍行劫、強姦者、縱火暴徒及其他凶徒作奸犯科，擾亂社會安寧，我們是否會稱讚警察部隊呢？假如神禁止他的子民保護妻子兒女，任由妻子被酗酒的凶徒搶去或勒死，容讓凶徒將孩子擲向牆壁，頭破血流而死。那麼，神稱得上良善嗎？現今社會，人類都受到律法保障，相信沒有任何政權會容許凶徒犯罪作亂，而剝奪了公民自衛的權利。若天國子民不准自衛，就再沒有更有效的方法去提高撒但的權勢及地獄的權能了。假如有某個神只命令信徒在面對罪惡時也採取不抵抗主義，那麼，我們很難想像這個神只會被稱為「良善」！假如一個本來是秩序井然的社會解除了所有警察部隊，或某個國家被禁止設立防衛部隊；社會就必然大亂，而國家亦無從保持國民的安全及自由了。因此，一位良善的神必須賦予他的子民有自衛權。假如他任由世界被恐怖活動顛覆，血腥暴力事件不被禁止制裁，向外侵略擴張不被阻壓，那麼，這位神一點也不良善。
由創世記至啟示錄，聖經都教導我們要適當而負責任地作自我防衛的措施。不單如此，神甚至會命令他的子民對某些邪惡及道德敗壞的外邦民族施行審判，完全滅絕。耶利哥城就是一個好例子（參本書於約書亞記六21的討論）。申命記第二十章記載了在戰爭時要遵守的措施，目的是使以色列人本著公義和公平，以恩慈的態度來使用刀劍。正因如此，申命記二十章恰當地反映了神的良善。戰爭之前，官長宣佈免負戰爭義務的條件（二十5-7），甚至只是因為害怕上戰場，而沒有免戰條件的人，也不用承擔為國爭戰的責任（第8節）。異教軍隊會一聲不發掠地攻城，不容敵人有機會表示投降（參撒上十一2-3，三十1-2），但神命令以色列在攻城之前，要給該城投降的機會，以不流血方式使這城成為以色列的附庸，使這城免被屠殺毀滅。還有，城內的婦女及孩子免受死刑，以色列人可以取為掠物，但亦因此要保護婦孺（二十14）。只是迦南地內那些道德淪亡的居民要被滅絕，因為若不將他們剷除，肯定會令以色列本身的道德及屬靈標準下降（參16-18節，這種令以色列人敗壞的影響，在士師時代就清楚顯示出來了。參士二2-3，11-15）。
根據新約聖經的描述，士兵乃一種尊稱（參太八5；路三14；徒十1-6，34-35）。保羅在提摩太后書，以當兵不被世務纏身來比喻基督徒應該盡忠于向神的委身（提後14）。在這節經文裡，保羅絕無貶抑當兵的含意。在以弗所書六11-17，保羅指出一個屬靈的戰士為神爭戰時，要配上屬靈的兵器。綜觀新約聖經，從沒有指出「良善」的神會要求他的追隨者採取不抵抗主義。（欲瞭解對於這問題更詳盡的討論及聖經證據，可參G．L．Archer，“Does Pacifism Have a Scriptural Basis？”The Evangelical Beacon [December 28，1971）：4-6。]
根據歷代志上第六章，撒母耳的父親是個利未人，但撒母耳記上一章一節則指出他父親是個以法蓮人。究竟那段經文正確？
歷代志上六16、22-18指出，撒母耳的父親名叫以利加拿（並非亞惜的兒子以利加拿，他比撒母耳之父早五代），及利未之子哥轄的後裔，而亞倫及摩西亦源出於哥轄。因此，當撒母耳還年幼時，大祭司以利就收了他作徒弟，跟隨以利事奉耶和華（參撒上一24、28，二11）。撒母耳成年後，在當時以色列的屬靈中心——示羅——負擔起祭司的工作，在壇上獻祭。假如撒母耳並非祭司支派，又怎能做祭司的工作呢？
至於撒母耳記上一1記載「以法蓮山地的拉瑪瑣非，有一個以法蓮人，名叫以利加拿」，原文是「來自」（min）拉瑪瑣非。根據民數記三十五6所立下的規例，以色列十二支派的地域中，都有某些地方被劃為利未人的城邑。雖然我們不知道那些城鎮是屬四十八個利未城邑，但拉瑪瑣非可能是其中一個。
由其譜系看來，以利加拿是個利未人，上述兩段經文是沒有衝突的。
根據歷代志上二十一章的記載，大衛是受撒但控制去核民數，結果，神用瘟疫殺死七萬以色列人。神為大衛所犯的罪懲罰以色列人，公平嗎？（D＊）
從人的角度看來，最合理的方法是將犯罪的苦果規限在犯罪者身上。但家庭成員及構成社會的各項元素，是互相影響的，所以上述規限很難達成。正如在納粹時代，世上千萬人因一個人一一希特拉而受苦。至於大衛核點民數，這事情背後當時沒有狂暴或破壞性的動機。其實，大衛是因著國家在自己領導下走向富強，疆土拓展，人民生活富裕，便驕傲起來。這才是他核民數的真正動機。
然而，若我們假設那時候的國民沒有和大衛一樣地驕傲，就陷於錯誤了。撒母耳下二十四1記載：「耶和華又向以色列人發怒，就激動大衛，使他吩咐人去數點以色列人和猶大人。」由這節經文看來，極可能是大衛身旁的謀士獻策，提議大衛數點民數，以瞭解國家軍力及提供準確資料作徵稅之用。那時候，以色列國內必定湧現著高度自傲的情緒，而神那充滿恩典及權能的主權，就漸漸在他們腦海中褪色了。以色列人在戰場上的輝煌成果，使疆界擴展，南至埃及邊境，東至幼發拉底河，北達亞蘭的南界；以色列人沒有體會到這一些驕人的戰績都是神賜與的成就。這一切現象，在在都顯出，為警誡而懲治這個國家的時候到了，若非如此，聖經也不會指出「耶和華又向以色列人發怒」。
我們從歷代志下二十一1得知，撒但如何利用當時的環境：「撒但起來，攻擊以色列人，激動大衛數點他們」。撒但的作風古今如一，當他發覺時機成熟了，是它攻擊以色列人的時間，便激動大衛，使他進行核民數這項充滿自我中心的行動。縱使元帥約押極力阻止，大衛都一意孤行（參二十一3）。因此，我們不要奇怪，當十二支派繁衍眾多，以色列軍力達到高峰的時候，神提醒他們，使以色列強盛而戰勝外敵的，並非他們數目眾多，而是出自神的無限恩慈。
若與撒母耳記及列王紀相比，歷代志通常都記載較大的數值；縱使三者所記載的數值不協調，也是如此。為什麼？
歷代志所記錄的事件，有很多與撒母耳記及列王紀重複了，但在這些重複的記述中，歷代志所記的數值都大於其餘兩段經文的數值，這情況出現了十八至二十次。有某些學者認為上述情況是一種證據，證明歷代志編者慣于榮耀以色列過去的歷史，傾向於誇大其詞。但在此要指出，歷代志的數字與統計資料，絕大部份都與列王紀及撒母耳記相符。由此看來，學者所指稱的——歷代志編者傾向于將記錄修飾，並誇大以色列人以往的榮耀——縱然編者有這種傾向，也是溫和的。
若細察那十八或二十處真正有衝突的經文（因為經過詳細考究後，發覺那些表面上有明顯衝突的經文，其實分別都是指不同的人物及時間，並非同時發生，或屬不同組合類型）便得出一個令人訝異的結果，在上述有衝突的經文中，有三分一是歷代志的數值較低於撒母耳記及列王紀下。例子有：代上十一11與撒下二十三8；代上二十一5下與撒下二十四9下；代下三16下與王上七20下（亦參第42節）；代下八10與王上九23；代下三十六9與王下二十四8。還有兩個更顯著的例子：歷代志下九25記載所羅門王有套車的馬四千棚，而列王紀下四26卻說有四萬棚。此外，歷代志上十一11記載，大衛的其中一個戰士雅朔班，在一次戰役中殺死了三百人，但撒母耳記下二十三8則指出殺了八百人。還有另一個使人感興趣的例子，撒母耳記上六19記載有一個令人難以置信的數值（可惜歷代志沒有與此段相對應的經文）；伯示麥居民擅觀約櫃，耶和華因此擊殺他們五萬零七十人（譯按：參和合本小字）——這個數字有可能多過伯示麥全部居民，雖然我們不能確定有多少人住在伯示麥。
我們相信歷代志上所記載的數值與列王紀及撒母耳記有差異，主要是在經文流傳過程中起了訛誤。在解釋這些訛誤之前，必須要瞭解專有名詞及數字較易出現手民之誤（尤其是並非源于希伯來文的專有名詞）。差不多所有啟人疑竇的數字都是整數，以「千」為單位。在經文流傳過程的後期（但早于文士用讀音記錄），是應用字母記錄數字。「千」的寫法是在個位數字之上加橫向的點。因此，若經卷被蟲蛀了，又或受了塗汙，就很難決定在個位數字之上有沒有橫向的點。縱使是較早時的記法，約主前五世紀埃及伊裡芬丁蒲草紙的記數法，也容易因經文的破損塗汙而使抄寫員抄錯。仿照古代埃及一種比象形文字更簡單的書寫體，猶太人用尾部有鉤的橫線（像魚鉤狀）來代表十。但這種記法也有缺點，容易因經卷遭塗汙而影響數字的準確，正如列王紀下八13，原稿應是「二十四」，但文士照一卷被塗汙了的經卷抄錄後，就變成「十四」。（有關這例子的詳細資料，可參尼希米記七章及以斯拉記二章，從巴比倫歸回的人數的討論。）
現在，我們返回本條題目所討論的問題。前兩段已指出，在十八至二十處數值不符的經文中，其實有七處歷代志的數值較撒母耳記及列王紀為低。因此，大約只有十二處經文成為支持歷代志編者傾向于誇大其詞的證據。然而，若考慮經文包括了大量數字的資料，而只有十二處不和諧，也屬難能可貴了。而且，經文所記載的數字乃取自不同的資料，有某些誤差實屬無可避免；另一方面，歷代志所記載的度量衡單位讀者可參看下文關於歷代志下二十二14的討論。（欲詳細研究歷代志數字資料的讀者，可參考J．B．Payne，“The Validity of Nummbersin Chronicles”Bulletin of the Near EasArcheaological’Society,n.s.ll[1978］：5、58。]
歷代志上二十二13記載大衛將要興建的聖殿預備了金子十萬他連得，但歷代志上二十九則說他只預備了金子三千他連得；我們怎樣解釋這個衝突呢？（D＊）
答案很簡單。歷代志上二十二章所記的是大衛籌建聖殿，為建聖殿工作所預備的大量材料，使所羅門將來展開建殿工程時，百物俱備。但歷代志上二十九章卻記載了另一項建殿基金，是大衛向支持者呼籲，展開另一次籌幕運動，就是在二十二章所記述的財物以外，再加添一筆基金。二十九3、4兩節經文的意思非常明顯：「且因我心中愛慕我神的殿，就在預備建造聖殿的材料以外（即二十二14的十萬他連得金子），又將我自己積蓄的金銀獻上，建造我神的殿，就是俄裴金三千他連得，精鏈的銀子七千他連得，以貼殿牆。」換句話說，在過往為建造聖殿而籌集的基金以外，大衛認為仍需要預備另一筆款項，以作補充。經大衛呼籲後，那時的富人商賈都以大衛為榜樣，再捐贈了金子五千他連得零一萬達利克，銀子一萬他連得，銅一萬八千他連得，鐵十萬他連得。由此看來，二十九章及二十二章的數字沒有衝突，因為第二十九章所記是後來籌集得的財富，補充加強第二十二章的基金。
歷代志上二十二13指出大衛為將建的聖殿預備了「金子十萬他連得」。這個數字可靠嗎？抑或只是在經文流傳過程中起了訛誤？
馬所拉抄本及七十士譯本的這節經文，都記載相同數字——金子十萬他連得，銀子一百萬他連得。這兩個數目實在令人難以置信，後來的凱撒大帝也沒有如此多財富。因此，很有可能是經文抄傳時出錯了。有一個例子與本段經文的情況相似：歷代志下九25與王上四26所記載的數字有衝突，前者指出所羅門有套車的馬四千棚，後者則指有四萬。顯然是王上四26的數字有問題，文士看不清楚該數字的符號，而將數字抄大了十倍。因此，可能是文士抄錄歷代志上二十二14時，將數字加大了一個位，而原稿的數字應該是「金子一萬他連得，銀子十萬他連得」。還有另外一個可能性，就是抄寫員將彌那的撮寫法誤認作他連得（一他連得等如六十彌那）。
與此同時，我們應要觀察到，馬所拉抄本的數字也有可能是正確的。奇裡就題出以下幾個論點（參Keil
and Delitzsch，Chronicles．pp．246-248）：
1
日常使用的或所謂「皇家」舍客勒的重量，似乎只有摩西「聖所舍客勒」的一半。若比較王上十17與代下九16，就可知上述分別：前者指出，用錘出來的金子，打成盾牌三百面，每面用金子三彌拿；而後者則記載每面用金子三百舍客勒。因為三百舍客勒等如六彌那，故此工上所記載的舍客勒，其重量是代下所記的兩倍。由此推論，歷代志所記載的十萬他連得，若用較前時代的重量單位衡量，就只得五萬他連得。歷代志寫成前代的他連得，只有三十七磅半，但所羅門時代的他連得，卻重七十五磅。
2
奇裡還指出，根據古代學者的記載，亞歷山大大帝從波斯的王宮府庫中搶去四萬至五萬他連得重的金塊或銀塊，還有鑄成金幣的金重九千他連得。亞歷山大大帝還在波斯波裡掠去金子十二萬他連得，在巴薩加台（Parsagada）掠去六千他連得，在伊克巴他拿（Ecbatana）掠去十八萬他連得。雖然上述數字或許有重複，但將它們加起來，總數達到三十五萬五千他連得金子及銀子。
3
聖經記載大衛征服了以東、非利土、摩押、亞捫；還有大馬色、哈馬和瑣巴等亞蘭諸國，亞瑪力人亦受到大衛控制。撒母耳記下八7-13記載了被大衛打敗的國家，還指出大衛將從戰敗國掠得的財物都獻給耶和華。在大衛統治以色列的四十年期間，必積蓄了大量財富，尤其是大衛極少花錢在公共設施方面。另一方面，以色列與推羅及西頓保持良好的政治關係，與這兩個商業城通商，必由稅收及通貨而獲得大量收益。由此看來，代上二十二14所記的十萬他連得金子及一百萬他連得銀子（照以前的標準，是五萬他連得金子和五十萬他連得銀子）是大衛能負擔的，因為他已將自己的心思意念全放在籌建聖殿這事情上了。
歷代地志下
歷代志下十六1如何能與列王紀上十六8和諧一致？
假如亞撒於主前九——年開始作猶大王，亞撒三十六年就應該是八七六年或八七五年（代下十六1）。以色列王巴沙作王，由九O九至八八六年，因此，巴沙若是在八七五年在拉瑪建做防禦工事的話。那時候，亞撒已死去約十一年了。由此看來，馬所拉的這兩段經文明顯有衝突。下文題出兩個可能解決這問題的方法。
第一種方法：歷代志下十六1的male－kut-t’Asa並非指亞撒統治期間，而是「亞撒之國」，意即南國猶大（亞撒是猶大王），以別於由北面十個支派組成的以色列國。以色列分為南北兩國，始于羅波安之時，即九三一或九三0年，於是，第三十六年即是主前八九五年。因此，巴沙有可能在這一年攻擊猶大（參Leon
Wood，IsraelHistory P．346，指出巴沙攻擊猶大之事，發生於亞撒第十六年或主前八九五年）。照此推論，歷代志編者所抄錄的那份古老的猶大官方記錄，以九三一年為南北國分列之年，而代下十六1的「三十六年」，乃由九三一年開始計算。另外，十五19的「三十五年」，亦由南北國分裂時開始計算。但自此以後，歷代志編者的選材，似乎又再轉回以登基年記載時間的資料了。詹麥臣亦贊同這個觀點，他指出：「最優良的聖經批評家都認為這個日期（即代下十六1的三十六年——譯按）應由南北國分裂時開始計算，這一年剛好是亞撒的第十六年。這種計算年份的方法，極可能得自猶大和以色列諸王記（代上十六11）；這位受聖靈感動的歷史家，選材自猶大和以色列諸王記而寫成了歷代志。」（參Jamieson-Fausset-Brown，Commentary，I：274）
為使這項推論的基礎更加穩固，在此要指出，被擄以後的書卷應用malekut這個字時，通常是指「王國」、「領域」，而不是指「統治」（參代下一1，十一17，二十30；尼九35；帖一14等例子）。在歷代志上十七14，malekut這字是用來代表屬耶和華的「國」：在以斯帖記一2及五1，亦用以指波斯「王國」。然而，將這字置於某王帝之前，而用以指這個王帝的先祖所創立的王國，這情況卻沒有再出現了。事實上，代下十六章以後的經文，在記載日後猶大國的歷史時，malekut這字再沒有出現與十五及十六章之處相同的用法。這個問題使第一個解決方法遇上了難以解決的難題。
至於第二個解決方法，由奇裡提出，他認為代下十六1的「三十六」及十五19「三十五」，都是手民之誤的結果：前者應該是「十六」，後者是「十五」（參Keil
and Del1tzsch，）Chronicles,pp.366-67）。假如原稿將「十六」的讀音全部記下(sissah
'asar)，就不可能與「三十六混淆(selosim
wases)。但經文若以希伯來字母記數方式來記載這個數字（並非埃及伊裡芬丁蒲草紙的記數方式），「十六」就極容易與「三十六」混淆。因為在主前第七世紀開始，代表「十」的字母yod，與代表「三十」的字母lamed非常相似。只要原稿有小小污點或破損，抄寫員就極容易將yod寫成lamed，結果，出現了二十年的時間差距。這個錯誤之所以產生，極可能是代下十五19首先被抄錯了（將原來的「十五」誤看為「三十五」）；當這位抄寫員（或稍後時期的另一位）抄至十六章一節時，便誤以為「十六」是「三十六」之誤（因為十五19已被改寫為「三十五」），於是，他便在自己那份抄本中將「十六」改為「三十六」。
假如奇裡的解釋正確，代下十五19與十六1兩個數字所出現的錯誤，就與王下十八1的問題相似。在列王紀下的情況裡，各方面證據都顯示「希西家王十四年」應修改為「希西家王二十四年」。另外一個例子是代下三十六9與王下二十四8，前者記載約雅斤登位時只有八歲，後者則指他那時已有十八歲。還有一個例子，代下二十二2指出約蘭的兒子亞哈謝於四十二歲開始作王，但王下八26卻記載他開始作王時是二十二歲（這可能是更正確的數字）。
猶大的約蘭王接獲以利亞的信件，但那時以利亞已離世多年了，這事怎可能會發生呢（參代下二十一12-15）？
以利亞離世後，當然沒有可能寫信給約蘭，不過這問題的背後卻有一個不真確的預設一一約沙法之子約蘭登基作猶大王之前，以利亞早已離世了。讀者可參看郭克奇的著作（W.Crockett，AHarmony of Samuel,Kings and Chronicles,p．247）。郭氏指出，以利亞被接升天之時，是北國亞哈的兒子約蘭在位期間。因此，以利亞當然可以在八四七年去函約蘭，警告他並向他發出審判的信息。因為約蘭作猶大王的時間（八四八至八四一年），大部份與北國的約蘭王統治時期重疊（八五二至八四一年）。在約蘭以先作王的亞哈謝（亦是亞哈的兒子）統治以色列期間，以利亞仍然很活躍。因為聖經記載了一段與亞哈謝及以利亞有關的事蹟，亞哈謝派十人捉拿以利亞，但以利亞祈禱神，神就從天降下火來燒死那些兵士（參王下一3-16）。此事以後，這位年老的先知可能仍在世上生活了四、五年，直至約沙法的不肖子登位，露出他乖辟的性格和惡行。（根據歷代志下工十一4記載，約蘭登位不久，就將幾個弟弟殺盡。約蘭這種斬革除根的行動，可能是受那嗜殺的妻子亞他利雅「耶洗別之女」教唆。亞他利雅在自己的兒子亞哈謝被耶戶殺死後，便將亞哈謝家的其餘生還者殲滅，時為主前八四一年。）
無可否認，以利亞被接升天的記錄見於列王紀下二1-11，而約蘭作猶大王的記載，卻遲至王下八16才出現。但我們應該留意，列王紀上下的作者通常會以某些主要先知（如以利亞及以利沙）的生平為主線，以記載各個王帝的統治。列王紀作者記載以利亞的功績，便沿著這個方向預先記載了以利亞升天的經過，而沒有待記載這事真正發生的年份時才重題以利亞。以利亞升天的日子，與其弟子以利沙向他求靈感之時日極接近。在亞哈統治期間，以利亞首先呼召以利沙作為弟子，將外衣披在以利沙身上作為一個象徵行動（王上十九19-21），在此之前不久，以利亞在迦密山上與假先知對抗。
稍後，已接近以利亞在世上工作的尾聲了，當時是亞哈之子約蘭在位期間（八五二至八四一年）。走筆至此，列王紀的作者認為記載的主題應是先知的繼承問題。於是，列王紀作者便先行記述以利亞離世的情況（以利沙拾起以利亞遺下的外衣，並獲得感動以利亞的靈加倍感動）；然後才在第三章重新開始記載以色列及猶大歷朝的事蹟。列王紀作者認為這樣的編排比較合理。聖經作者對某事情的預期記述（即將後期發生的事蹟置於前期的記述中），有另一個例子：王下十九37記載西拿基立被刺身亡的事蹟，此事發生於主前六八一年，在希西家於七一四年得病之後。
至於本篇問題的討論中心所在一一歷代志下所記以利亞去函予約蘭這事，作者沒有明說出以利亞究竟在約沙法之子約蘭登位之前抑或之後離世，因此，這段經文沒有明顯的時間誤置的問題。以利亞極可能於八四七年寫成達予約蘭的信件，並在同年交在約蘭手上，此後不久，以利亞就被火車及火馬接去了（王下二11）。
為何列王紀下沒有提及瑪拿西悔改？
根據歷代志下三十三13-16，瑪拿西從巴比倫獲釋回國，此後便悔改歸向神（參11節）。在極度絕望中，瑪拿西投向神的恩典，而這位神正是他統治猶大時所憎恨、所侮辱的那一位。瑪拿西悔改，神便應允他的呼求，使他獲釋回國。第十五及十六節指出，瑪拿西除掉他以前立在聖殿裡的偶像，並將耶路撒冷的異教祭壇全數拆毀，丟棄在城牆外面。此後，他依照摩西的律例恢復了聖殿中的敬拜，終其一生，都與耶和華有美好的相交。
但為什麼這位惡王最終悔改的事蹟，列王紀下第二十一章竟沒有提及？這章開首的九節經文，詳盡記載了瑪拿西的惡行，破壞以色列人與神所立的約，他這罪惡的行徑的影響，使國民的靈性一瀉千里。到了十至十五節，作者指出，因為瑪拿西的滔天罪行，神便向他及猶大國發出審判，耶路撒冷及整個國家都被敵人蹂躪。本章結束時（16-18節），概括描述了在瑪拿西統治之下，使耶路撒冷陷於罪裡，又流許多無辜人的血，但作者沒有指出瑪拿西逝世之前是否有悔改。
列王紀上二十一章沒有提及這個統治期長的惡王最後悔改了，著實令人有點訝異，因為瑪拿西悔改是一項重要的發展。然而，我們也可以找到解釋理由，就是列王紀作者所重視的，與歷代志有些歧異。列王紀作者所關注的，並非某領導者個人與神的關係，他認為一個國家的領導者就代表了這個國家，他要帶領國家遵守神盟約中的責任。在瑪拿西統治期間，猶大國民的道德及靈性水平大降，雖然他自己終於悔改歸向神，但也太遲了，影響所及的結果也太微弱。縱使他悔改，但對猶大國的影響可說是微不足道。其子亞捫繼位作猶大王后，國民又回復拜偶像，道德依舊腐敗，國家的情況就像瑪拿西未從被擄之地獲得釋放時一樣。神的咒詛並未從耶路撒冷挪走，主前五八七年這城被摧毀了。
歷代志編者所注重的，是每個領導人自己與神的關係。因此，在列王紀十五9-24，只是大略描述亞撒的政績，作者將注意力集中在亞撒所犯的一個大錯上，就是他送金銀財物給大馬色王便哈達，要求他自北侵略以色列國，迫使巴沙王放棄在南面邊界修築拉瑪的計劃。亞撒的計劃似乎成功了，巴沙所築的防禦工事後來被亞撒的軍兵破壞了，但亞撒賄賂便哈達，卻引致一連串災難。但歷代志一段平行經文卻有不同的重點，代下十六7-9記載先知哈拿尼指摘亞撒，控訴他倚靠亞蘭王而不祈求神幫助。哈拿尼提醒亞撒，神曾奇妙地救他脫離埃及和古實強大陣容的軍兵，因此，只要亞撒完全仰賴神的恩慈，神必施行拯救。（這件事蹟詳見於代下十四9-15，但列王紀卻隻字不題。）
再將時間推前一點，我們再發現可顯出歷代志與列王紀不同重點的記載。歷代志下十三2-20詳述羅波安之子亞比雅如何戰勝耶羅波安第一。列王紀對這事隻字不題，因為這兩個王帝之間的爭戰，對分裂王國的動盪政局無長遠影響。但對歷代志編者來說，亞比雅得勝一事卻有極大含意；因為這事可顯出，神必拯救那些面對難題，周圍環境又對他不利的人，只要他信靠神，像亞比雅一樣就可以了。根據上述例證，我們可以識別出兩位歷史家選擇材料的不同重點。列王紀上的作者根據某王帝是否忠於神的盟約，而將注意力集中在這王帝統治期間在王國一般的影響。歷代志編者卻對某些可以彰顯偉大信心的特別時刻感興趣，縱使這段事蹟對整個國家沒有長遠的影響。所以，列王紀沒有記載某些在歷代志裡提及的事蹟，我們並不能因此就說歷代志資料的準確性應受質疑。與這情況相似的是，新約符類福音其中一卷所沒有記載的事情，卻可見於另一卷福音書，我們亦不能說這些資料不真確。
以斯拉記
以斯拉記第二章的數字，與尼希米記第七章不吻合，我們如何能解釋這個問題？
以斯拉記二3-35及尼希米記七8-38，都記載三十三個從被據之地歸回的家庭，兩段記載都由巴錄的子孫開始（巴錄的子孫有2，172人）。這三十三個家庭的人數，其中有十四個家庭的人數在尼希米記及以斯拉記的記載不相同：有兩個家庭相差了一人（亞多尼幹之子；比賽之子）：相差四人的有一個家庭（羅德人、哈第人及阿挪人之子，725相對於721）：相差六人的有兩個家庭（巴哈摩押的後裔，就是耶書亞和約押的子孫，2，812相對於2，818；巴尼之子，642相對於648）：至於伯利恒人和尼陀法人，拉二21-22是179人，尼七26是188人，相差了九個；比革瓦伊之子，拉二14是2，056個，尼七19是2，067個，相差了11個；薩土之子，以斯拉記有945人，比尼希米記七13的845多了整整100個；伯特利及艾城的人，拉二28是223個，尼七32是123個，亦相差100個，亞丁之子，拉二15記載有454個，尼七20有655個，相差201人；哈順之子，拉二19有223人，尼七22有328人，相差105人；西拿之子，拉二35有3，630人，尼七38有3，930人，相差300人；相差最大，是押甲之子的數目，以斯拉記二12有1，222人，但尼希米記七17則記載2，322人。除上述有歧異的數目，其餘十九個家庭的人數，在以斯拉記及尼希米記的記錄中是相同的。
我們如何解釋兩份名單裡的十四處歧異呢？要解決這個問題，必先謹記兩個因素，其中一個已由詹麥臣等人提出來（參Jamieson，Fausset，and Brown，Commentaryl：289）：
經文提及的人數，可能是那些在慣常聚會地方集合在一起的人，或是那些準備歸回的人，將自己的名字記下。但準備歸回需要有一段時間，有些人在這時去世了，有些因病或遇某些障礙而不能參與歸回者的行列，因此，到了最後就只有652人（亞拉的子孫，拉二5）回到耶路撒冷。稍後，詹麥臣等繼續指出：
對於兩段名單所錄的數字之差異，可從另一個角度解釋：兩位編者在不同環境寫成這兩份名單；以斯拉記的名單寫成於巴比倫，尼希米的名單則在耶路撒冷的城牆建成後，才寫成於猶大。既然寫成時間有一段差距，在這段期間可能有人去世，
又或是基於其他因素，使兩段名單出現了歧異（前書1：297）。
無論尼希米在何時寫成這份名單（約主前四四五年），經文已顯出他的目的，就是將那些隨從所羅巴伯及約書亞於五三七或五三六年（參尼七7）到達耶路撒冷的人數記下。以斯拉記也有記述這批人的數目（顯然是在四五O年，參拉二1-2）。但以斯拉所採集的，極可能是較早期的資料，該份資料記載了在巴比倫宣稱自己願意回家的人的數目；而尼希米記的名單所記載的，是由米所波大米長途跋涉，返回耶路撒冷的人數。
此外，還有一些家庭最初是準備與大夥兒一起返耶路撒冷，而事實上，他們也從提勒亞畢出發了，在所羅巴伯帶領下，離開巴比倫。但有某些因素呈現了，令他們改變主意。他們可能不再願意聽從指示，與大夥兒一起進發；另一些人可能發覺有事務待他辦理，於是便延遲出發了。另外，還有些人生病或去世了，正如上文引述雅密臣的意見一樣。還有另二個情況，就是有些人臨時加入；他們可能被歸回者的熱誠感染了，便放棄定居巴比倫的原意，而跟隨大隊啟程；那時候，領導者可能已經計算好歸回者的數目了。無論如何，這些後來才加入的人安全地回到耶路撒冷，甚至可以返回先祖所居住的猶大城邑；他們的數目，被加在旅程完結時所寫成的那份名單裡。
將尼希米記與以斯拉記的名單相比，只有四個家族或原居於某城的人數減少了（就是亞拉、薩土、伯特利及艾城，羅德人、哈第人及亞挪人之子）。至於其他家族，後來才加入的成員有一個（亞多尼幹及比賽家族）至一千一百個不等（押甲的家族）。究竟是什麼因素令這些人在最後一刻決定歸回呢？是情緒激動、經濟抑或某些特別因素？其實，兩份名單在人數上的差異，實不足以使我們過分詫異；在人類歷史上的大規模人口遷移過程中，人數豈不都是漸漸增加嗎？
要解決本條問題時需要考慮的第二項因素就是，依照原稿抄錄經文時，很難就原稿的裡數字抄錄得百分之百準確。記載數字的符號是極難識別的；假如原稿已有汙損，被弄汙甚或被蟲蛀（有很多昆蘭古卷都被蟲蛀壞）。原稿受了損毀，再加上抄寫員偶不專心，我們就不難理解抄本上的數字為什麼會如此容易出錯了。（抄錄不大常見的專有名詞時，亦容易出錯，尤以非希伯來名字為甚。）
有強而有力的證據，證明抄寫員所犯的這類錯誤；這些證據可見於各種異教文獻裡，我們可參看這些文獻，以資比較。例子之一是大利烏一世所立的貝希斯敦石刻文（Behistun
Rock inscription）’第三十八行記載著大利烏殺死了弗拉大（Frada）的軍隊55，243人，俘擄了6，572人（根據巴比倫文的一行）。但在巴比倫發現了一份抄本，記載俘搶有6，973人。此外，在埃及伊裡芬丁發現了這份刻文的亞蘭文抄本，記載俘搶的人數是6，972人。這些歧異與以斯拉記二章和尼希米記七章的衝突差不多是相同的（參F．W．Konigs Relief und
Inschrift des Konigs Dareios I am Felsen von Bagistan [Leiden：Brill,1938]，p．48）。此外，這刻文第三十一行的巴比倫文欄指出，在法華提斯（Frawartish）軍隊中，被殺的叛亂者有2，045人，並且有1，558人被擒；但亞蘭文抄本卻記載被擒的有1，575人（ibid,P．45）。
以斯拉記三8-15及五13-17指出，第二所聖殿于波斯王古列統治期間開始興建；以斯拉記四24則記載大利烏一世第二年才開始建殿；而哈該書二15則暗示建殿工程要待五三O年才展開。上述三個關於建聖殿的日期，如何能和諧一致？
以斯拉記三10、11所描述的，只是立聖殿根基的情境。那時候正是五千個歸回者抵達耶路撒冷那一年的七月，他們在所羅門聖殿的遺址獻祭崇拜神。這年可能是主前五三七或五三六年。但以斯拉記四4清楚指出，當地的撒瑪利亞人及其他鄰邦妒忌猶大人，上告于波斯王古列的宮廷，於是波斯政府下令猶大人停止建殿工程。
以斯拉記四24告訴我們，因為周圍的異族群起反對，所以建殿工程就停止了，直至大利烏一世的第二年，即主前五二O或五一九年。在猶大省內，富有的猶太人都忙於為自己建造漂亮舒適的房子，沒有為重建聖殿花絲毫力量，根本不熱衷於這項工作（該一3-4）。
到了主前五二O或五一九年，哈該先知受神差派，要挑起猶大省及耶路撒冷居民的熱心，在十六年前所立根基上重建聖殿。猶太的領袖所羅巴伯及大祭司約書亞回應哈該的挑戰，全心全意投身於為神建殿的工作裡，猶大人亦上下一心，參與建殿工程（該一14）：根據哈該書的記載，重新建第二所聖殿的工作，開始于同年六月二十四日（一15）。
七月二十一日，即是差不多一個月之後（該二1），哈該發出令人鼓舞的訊息，預言第二所聖殿的榮耀將會蓋過第一所聖殿（9節）。兩個月後（10節），哈該更提醒猶太人說，自從他們在十六年前荒廢聖殿根基時開始（「追想到立耶和華殿根基的日子。」（18節），農作物的收成都不理想，穀物枯萎，受黴病及冰雹傷害。
雖然河西（幼發拉底河以西）總督達乃和示他波斯乃，並他們的同黨，上本控告猶太人建殿，但大利烏王在亞馬他城的宮內，找到一卷由古列於五三七年所頒佈的召旨，於是大利烏便降旨命令乃等人不得陰擾猶太人建聖殿（拉六3-12）。第二所聖殿終於在五一六年建成了，那是「大利烏五第六年，亞達月初三日」15節）
由上文的陳述看來，這幾段經文是互相補足的，當然沒有衝突之處。
為何重建聖殿的工程被拖延了？真正原因何在？
所羅巴伯及約書亞於五三六年領導猶太人重建聖殿，情況非常樂觀。以斯拉記四7-23指出，當時有異族人（利宏及伸師）干擾他們，致使工程受阻。但哈該先知控告當時在耶路撒冷的領袖不熱衷於建殿工程，指摘他們不嘗試再建聖殿（參該一2）。猶太人建殿工程，在古列王統治末期停頓了，而哈該則在五二O年發出他的訊息，離工程停頓有十四年了。
事實上，以斯拉記及哈該書所說的都正確。周圍的異族覺察一個新的猶太人聚居地在耶路撒冷建立了，便雇請波斯宮廷的謀士遊說王，迫使猶太人停止建殿工作。到了後來，甘拜西於五二四年逝世，高馬他（Gaumata）於五一二年登位，之後就是大利烏一世執掌大權的時代了。大利烏當政期間，較有利於猶太人重建聖殿。但在那時候，耶路撒冷的領導階層都只顧為自己的事情忙碌，沒有熱心為重建聖殿的計劃付上一點力量；尤其是他們正面對一個問題——他們沒有王的允許就重建聖殿，是冒險的行動。
有很多人誤解了以斯拉記所記載一連串事情的先後次序。哈該於五二0指出重建聖殿的挑戰，但利宏和伸師不是當時代的人。請留意他們的書信在四六四年才發出（他們寫信的對象是亞達薛西王，他在四六四至四二四年作王）。利宏伸師寫給王的信，或工給他們的回覆都沒有提及建聖殿，而只有關於建城牆及防禦工事的記載。聖殿已於五一六年（拉六15）建成了。在重建聖殿的過程中，的確受到異族的干擾，而河西總督達乃和示他波斯乃的確達信予大利烏一世，要知道猶太人所宣稱古列王批准他們建殿是否真有其事（拉五3-17）。大利烏一世終於找到以前由古列發出的禦旨，於是禁止達乃等人干擾猶太人的建殿工程，還命令他們盡力供應猶太人建殿所需的費用。
利宏和伸師的反對在數十年後才提出，所針對的是建城牆的工程（雖然這段記述被置於較前的部份）。以斯拉所關心的，顯然是幫助修補已破毀的城牆（拉九9），以及耶路撒冷居民在敬拜耶和華這事上的更新。但因著一些沒有記在聖經裡的原因，以斯拉的努力不完全成功；建城牆的工作，要待尼希米時才完成。
尼希米記
阻擾尼希米工作的，有一名亞拉伯人。他名叫「基善」（尼二19，Geshem）抑或「迦施慕」（尼六6，Gashmu）？
亞拉伯文保存了閃族語文的格變尾音的特性（u代表主格i代表所有格；a代表受格）；時至今日，亞拉伯文都保留這種特性。尼希米記六6，那個亞拉伯人名字的字尾是u。但在巴勒斯坦，說希伯來語和亞蘭語的人通常都將名詞（包括專有名詞）最尾的短響音刪去。因此，基善（Geshem）這名字較迦施慕（Gashmu）為常見。
以斯帖記
以斯帖參與異教的選美，成為薛西王后宮佳麗之一以斯帖這樣做對嗎？
雖然以斯帖記沒有明顯提及神的名字，但在這十章聖經裡，從始至終都見證著神的奇妙保守及引導。在猶太人的歷史裡，沒有一個比以斯帖時猶太人所面對的危機更嚴重了。那時候，波斯的首相哈曼正設計陷害被擄的猶太人，滅絕這個種族。為挫敗這陰謀，神興起一位婦人，她美麗、機智而膽色過人，這使她完全適合於拯救自己的族人。她必定要參與在皇宮裡舉行的選美大會，才有機會站在王的面前，然後可以在後來成就拯救自己同胞的目的。
我們不知道以斯帖是自願參選，抑或是王的使者強迫她入宮。以斯帖記二8只說「以斯帖也送入王宮」，這可能暗示她沒有選擇的餘地。但無論如何，以斯帖都是神手中的工具，神用她來破壞哈曼的陰謀，他設計屠殺猶太人，於是以斯帖——王的新後——都包括在內了。基於上述的特別原因，我們可以肯定地說，在當時頗特殊的情況裡，以斯帖所做的一切都合乎神的旨意。她願意冒著生命危險來拯救自己的同胞——「我若死就死罷」（斯四16）
但在另一方面，以斯帖雖有令人注目的經歷，今天的基督徒女子卻不可效法她參加選美聚會。神無疑是使用以斯帖的美貌來拯救
他的選民，使他們免被滅絕。但我們現在並不需要面對滅族之禍，選美會也不是為拯救神的子民。因此，青年的姊妹還是不參加選美為佳。
約伯記
是否確有約伯其人，抑或約伯只是小說裡的英雄？
在約伯記中共有三十九章經文以詩體寫成；此外在約怕受苦遭災，以及他後來回復身份、地位與財富的過程中，都牽涉有超自然力量。基於上述原因，有些聖經學者便質疑約伯記所載事蹟的真確性。是否真有約伯其人呢？若有，他又是何時何地的人物？有某些學者推測約怕只不過是小說裡的人物，代表被擄至巴比倫期間，陷入極度痛苦裡的希伯來民。約伯記所載那五個人（假如包括耶和華就是六個）的對話，包括有大量從亞蘭語借過來的詞匯，以及對話間所顯示的極度一神主義，都反映出約伯記的寫成日期乃在被擄之後。
學者們抱著懷疑態度而推想出來的理論，認為約伯只是小說裡的人物，並將約伯記的寫作日期推遲至被擄之後。為回答這些懷疑論者的疑問，我們必須提出強而有力的證據，以證明約伯其人及生平事蹟，確是歷史事實。首先，我們要指出約伯記一1是一句極肯定的說話：「烏斯地有一個人名叫約伯。」聖經其餘部分也有類似的說話，例如撒母耳記上一1：「以法蓮山地的拉瑪瑣非，有一個以法蓮人，名叫以利加拿，是……耶羅罕的兒子。」此外，路加福音一5記載：「當猶太王希律的時候……有一個祭司，名叫撒迦利亞。」約伯記是聖經裡的一卷書，假如撒母耳記上及路加福音被認為是真確的，其開卷的一段經文被視為真確。那麼，約伯記應受相同待遇——裡面所載的人物，確有其人；所載的事情，也屬真確。
第二點證據是聖經的其他書卷有提及約伯。以西結書十四14，約伯與但以理及挪亞同被視為敬畏者的典範，所言有力，在神面前為以色列人求情：「其中雖有挪亞、但以理、約伯這三人，他們只能因他們的義救自己的性命，這是主耶和華說的。」從以西結書十四14可知，神自己肯定約伯是真有其人，就如挪亞及但以理一樣，是歷史裡的人物。假如沒有約伯其人，那麼挪亞及但以理的真實性也成疑問；另一方面，神就會被視為欺騙人類，而需要現代的懷疑論者為秘改正。在此必須一提奧伯萊（W.F．Albright），他傾向于接受約伯記乃後期作品之說，但他沒有懷疑約伯的真實性。奧伯萊曾在其文章「舊約與考古學」（“The
Old Testament and Archeology”，H．C．Alleman and E．E．Flack，ed，Old Testamentary Commentary，
[Philadelphia:[Fotress,1954]）中，認為約伯可能與摩西以前的族長同時期，他用'Iyyob這個主前工千年的名字，來支持約占的真確性。（在此要指出，于柏林的咒詛文獻［Berlin
Execration texts]中，'lyyob是一個亞蘭王子的名字，這王子住在大馬士革附近。在馬裡出土的主前十八世紀的文獻，亦有提及Ayyabum。此外，主前十四世紀的特勒亞瑪拿信紮，提及Ayab是比拉的王子叫奧伯萊亦指證真有比勒達其人（是約伯的「安慰者」之一），這名字是Yabil-Dadum的撮寫方式，可見於主前二千年前的楔形文字的文件中。
懷疑論者的第三點反對理由，是約伯記第—、二章記載耶和華神與撒但面對面地說話。他們這種意見是沒有根據的，正如否定基督曾在曠野受魔鬼試探一樣，亦是根基薄弱的（參馬太四；路加四）。假如在這些記載上，聖經也不能被接受為真確無訛，那麼，我們更難相信聖經是聖靈默示而寫成的文件，充滿權威而完全可靠。
懷疑論者所持的第四點理由，是約伯記內的亞蘭詞匯比希伯來文的還要多。他們這點理由其實不能成立。長期以來，阿拉伯北部地區的居民，都懂亞蘭語；主前一千年阿拉伯北部的拿巴天國的刻文，都是用亞蘭語寫成的。與說亞蘭語的民族通商貿易，可能在主前二千年已開始了。雅各的外父拉班，肯定是說亞蘭語的（參創三十一47）。遠在主前二千四百年開始，阿拉伯北部地區與亞蘭的大城市伊蒲拉已有商業往還（雖然伊浦拉人自己說亞摩利語，而不是亞蘭語）。
而且，懷疑論者認為約伯記內充滿亞蘭語調；但他們的估計似乎太高了。高洛明（A．Guillaume，“The Unity
of the Book Of Job，”Annual of Leeds
University,Oriental Sec．14［1962-63］：26、27）曾提出極有說服力的證據，證明以利戶的說話裡沒有亞蘭語調（伯三十二-三十七）。高洛明指出，以利戶所用的詞匯，都是阿拉伯地區內通行的，而只不過說亞蘭語的地區亦使用這些詞匯罷了。他提及不少於二十五個例子，指出這些詞匯乃起源於阿拉伯。約伯記的背境是烏斯，此地位於阿拉伯北部，因此，約伯記裡面挾雜阿拉伯與亞蘭語調，是理所當然的。無論這書卷最初以希伯來文寫成（似乎不大可能），抑或使用摩西以前在北阿拉伯盛行的言語；都極可能帶有亞蘭文和亞拉伯文的混合字彙。
基於上述理由，我們可以作出結論：認為約伯記乃小說人物這論調，是沒有支持基礎的。因此，當使徒雅各要援引古人的經歷作為例子，以提醒基督徒在受苦時仍要忍耐到底，雅各所援引的，正是族長約伯。雅各書五11指出：「……你們聽見過約伯的忍耐，也知道主給他的結局，明顯主是滿心憐憫，大有慈悲。」使徒雅各所提及的，正是約伯至終得以康復，財產加倍，重獲兒女，全家人都敬畏神。毋須指明，也知道神絕不會向一個虛構的人物施恩憐憫。
據史特朗經文彙編（Strong’s Concordance），約伯記一11及二5 翻譯作咒詛（Curse，直譯原書，中文和合本作「離棄」，呂振中譯本作「謗讀」——譯按）的字，原文是berak。但這個字在別處被翻譯為祝福。為什麼同一個希伯來字，會含有截然不同的兩個意思。
誠然，barak在加強主動語幹中（即是berak），通常解作「祝福」、「以祝福來問安」。舊約聖經的多處經文，berak都以「祝福」之意出現。但約伯記一5，11，二5、9的berak，卻含有與「祝福」相反的意思。詩篇十3所用的berak（與ni'es「拒絕、輕慢」連在一起），亦含有這個意思。Brown-Driver-Brisss（Lexicon,P·139）作出以下解釋：「祝福的含意，剛與咒詛相反……祝福是在兩人道別時所給子的慶賀；但祝福到了極端，就變成我們日常用語中的咒詛。」在這情況下，列王紀上二十一10及13亦是顯明此字含意的例子。
創世記二十四60，三十11，四十七10；約書亞記二十二6；撒母耳記下十三25及列王紀上八66，都採用berak這個字，意思是「向……說再見」；在上述數段經文裡，這個希伯來字都帶有一個含意——祝福那準備離開的人。根據上述用法，我們可以作出總結，berak此字的含意是：窮凶極惡的人向神說再見，畜意離棄神，在心思意念裡都不再有神。（Zorell，Lexicon，P．130，亦持這個見解，這似乎是令人最滿意的解釋了。）德裡茲（Keil
and Delitzsch，Iob2:51）謂，berak代表了反話式的委婉語。他認為約伯記二9的上文下理，清楚顯出valedicere（向……說再見）是道別時的說話。但總括來說，他認為約伯記裡的希伯來文berak，其含意近似「心裡不再有神」（同上引書，2：49）。
以利法在約伯訪五13內的一番說話，被引用于哥林多前書三19，後者指出這段說話是確實的。這是否意味著約伯那三個「安慰者」的說話都是受聖靈感動的？
在約伯記五13，以利法如此評論神：「他叫有智慧的中了自己的詭計，使狡猾人的計謀遠速滅亡。」哥林多前書三19引述這句說話的前半段：「主叫有智慧的中了自己的詭計。」假如以利法、瑣法及比勒達對神的評語均屬正確，神何須指摘他們呢。約伯記四十二7指出，「耶和華……對提幔人以利法說，我的怒氣向你，和你兩個朋友發作，因為你們議論我，不如我僕人約伯說的是。」神向這三個「安慰者」發出怒氣，他們說話的可信性，也因此成了疑問。
那三個安慰者的基本立場，無疑是犯了極嚴重的錯誤（義人遭災，顯然是他在暗中犯了罪）。但無論如何，約伯記四十二7並未指出他們三人所說的，關於神的說話，沒有一句正確。事實剛剛相反，甚至約伯也承認他們對神的評論是正確的，也援引三位安慰者的說話，加插入約伯自己對於神的講論之中。
另一方面，約伯發洩自己的情緒，有部分是不正確的，甚至受以利戶及神自己的指摘。事實上，約怕得到神的教導，看見自己愚昧；因為他批評神對他不公平、不憐憫他。約伯甚至在四十二3對自己作出如下批評：「誰用無知的言語，使你的旨意隱藏呢。我所說的，是我不明白的，這些事太奇妙，是我不知道的。」約伯更在接著的第六節指出：「因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」假如甚至約伯也要為自己批評神的說話而懊悔，那麼，約伯所說有關神的說話，也並非完全正確。
由此看來，若要考察約伯自己的說話，以瞭解那段說話是出於聖靈感動，是神允許的；那一段卻表達了約伯的憤怒，是約伯被失望悲痛所驅駛而說出的意氣話。那麼，我們必須參看上文下理，方可清楚明白。無論如何，聖經是毫無謬誤的，裡面的一字一句，都是照當時的實情記錄下來。仔細而客觀地研究，可知聖經作者是忠實地將當時的事情記下，包括那些動機錯誤或思想不正確的說話。聖經無謬誤所保證的，是聖經的一字一句都是實情，但不擔保裡面的一字一句都是真理。相信沒有任何讀者會認為，在約伯記第—二章撒但對神所說的話，都是正確而可仿效的。
還有一點要指出，綜觀新約各卷，曾引述約伯那三位「安慰者」的說話，就只有哥林多前書三19，該處是拾取以利法的說話。此外，新約經卷從未有引述瑣法和比勒達的說話。新約其他經文可能有與那三位安慰者的思想相似的經文，但從未加以引述，最多只有含蓄地加以暗喻（關於這方面的詳細討論，可參看哥林多前書三19有關的問題。）
根據約伯記二1-2，撒但可以站在神的面前；這段經文是否指明了撒但會上到天堂，並能夠自由往返于天堂與人類所居住的地球之問？此外，第一節「神的眾子」所指的又是什麼呢？
以弗所書二2指出，撒但是「空中掌權者（exousia）的首領（ar-chon）」。這節經文中的「空中」，希臘文是aer，意指環繞著地球的大氣；卻不是aither，後者意指太空。甚至在墮落及等候審判的情況裡（彼後二4），撒但能力所及的範圍也頗廣闊，足以使他與天使長米迦勒接觸（猶9），更能夠在他所負責巡察人的行為這事情上，可以與神交談。
因此，從撒迦利亞書三1可知，先知看見一個異象（學者認為這異象帶著象徵意義），當時以色列的大祭司站在神審判的寶座前：「天使又指給我看，大祭司約書亞站在耶和華的使者面前，撒但也站在約書亞的右邊，與他作對。耶和華的使者（譯按：中文和合本作「耶和華」）對撒但說，撒但哪，耶和華責備你。」
根據這節經文，我們可以清楚地知道，最低限度在基督釘十字架之前，撒但有機會到神面前，人類犯罪令撒但有機會在神面前提出控訴，要求神審判並加以懲罰。又或者當信徒對神的動機不誠懇，撒但亦有機會在神面前提出控訴。因此，撒但被稱為控訴者（the
Accuser，希臘文是ho
diabolos），就是在主面前晝夜控訴基督徒的（參啟十二10）經文清楚顯示，撒但在某些情況下，可與天上的使者一起站在神面前；經文指天上的使者為「神的案子」（參伯一6，二1，三十八7「那時晨星一同歌唱，神的眾子也都歡呼。」經文裡的「那時」，意指在太古時代，遠在創造人類之前。）
約伯記所提及撒但站在神面前的這兩幕情景，卻有一些情節是難以解釋的。假如這幕「天上法庭」的情景真發生在天堂，那麼，它是在天堂的那一部分呢？根據哥林多後書十二2可知，最低限度有三重天，因為保羅曾提及他被提升到「第三層」天，得睹在上的榮耀。約伯記第—、二章那兩幕情景，不會發生在最高及最聖潔的那一層天，因為不潔淨及可憎之物都不能進入「神的城」參啟二十一27）。但神有可能偶然在較低層的天舉行天上的集會，而撒但就成了不速之客，闖入這些集會裡。
此外，尚有一些情節令我們大惑不解。當撒但站在神面前時，神似乎以若無其事的態度對待這位「罪惡之王」；還詢問撒但最近忙些什麼，有沒有繼續監察義人約伯。我們似乎不大清楚撒但是否有繼續站在神審判的寶座前控訴人類，但我們可以肯定，撒但曾在曠野試探神的兒子，阻撓他的救贖工作（參太四；路四）。
無論如何，撒但的結局肯定是悲慘的，神已命定在千禧年的時候，將撒但捆綁一千年（參啟二十2-3）。在這段期間完結時，撒但會對基督作最後一擊（7-10節）；之後，撒但便被扔入硫磺與火湖，永遠受苦，被神定罪及受咒詛。
聖經是否有引用異教的神話？（例如：鱷魚[伯四十一1；賽二十七1]；拉哈伯[賽三十7；河馬[伯四一十15]；地獄[Tartarus，彼後二4]]
約伯記、詩篇這類詩歌書，以及以詩體寫成的那部分先知書，偶然間會提及神話中的生物。但希伯來文學引用神話中的生物已算為數較少，古代近東的其他詩體或宗教類文學，更常提及這些神話裡的生物。若將希伯來與非希伯來文學比較，兩者引用神話的意念，有著基本上的分別。異教文學的作者都相信這些生物的確存在；至於聖經作者，卻以純屬像征或隱喻的手法來引用神話中的生物。
其實，英國文學也有引用神話裡的生物，特別是公元十七世紀或稍前時期，深諳希臘文及拉丁古典文學的偉大文學家們，更常運用這些隱喻式的表達手法。例子之一是密爾頓（John
Milton）於其作品加慕施（Comus，11、18-21）引用了古代希臘神話裡的很多生物。
密爾頓是基督徒，且是著名的護教者；他曾撰寫了很多傑出的詩章，描寫亞當墮落以及基督救贖人類（“Paradise
Lost”和“Paradise Regained”）。假如批評英國文學的人說，密爾頓的作品有提及羅馬和希臘的神只，還有那些由神和人合生的後代，諸如荷馬和威吉爾作品中的神只，於是就指密爾頓相信異教神話裡的生物或神氏。那麼，我們就可以說這些批評者實在對密爾頓和他的作品認識不深了。然而，十九世紀的高等批評學者，卻將古代以色列宗教與鄰國拜偶像的迷信硬扯在一起；他們這樣做，明顯可見是對聖經及教外文學認識不深，以致陷入如此嚴重錯誤的境地。仔細研讀古代埃及、蘇默、巴比倫及迦南人的宗教文獻（可參看Pritchard，Ancient Near Eastern Texts），就會瞭解到聖經作者提及河馬、鱷魚和拉哈伯的時候，一如密爾頓作品裡有Jove，Bacchus Neptune，Circe。
以下將分別解釋聖經曾提及的幾個在異教神話裡出現的生物。「鱷魚」（或作利維亞坦，Leviathan）是在深海裡的怪獸，體積龐大、力量驚人。詩篇一O四26對鱷魚的描寫，會使我們認為所指的是一條鯨魚。在約伯記四十一章對這些生物的描寫，卻似乎是指像怪獸一般龐大的鱷魚；這章所描述的生物，是作為一個例子，顯示人類不能征服的生物有著巨大無比的力量，性格兇殘；縱使如此，這種生物也是創造者所創造及眷顧的。在以賽亞書二十七章，鱷魚被描寫象徵亞述及巴比倫（相對於前者，聖經所說的是「快行的蛇」，所指的可能是曲折蜿蜒的底格裡斯河；至於後者，「曲行的蛇」可能指幼發拉底河）。另一方面，在詩篇七十四14，鱷魚的原文是tannin（海怪、鯨魚，又或是河中的怪獸），所提及的水域可能是尼羅河或紅海。在以西結書二十九3-5，描寫鱷魚的鱗片及張開的頷，顯然是指埃及。
河馬（Behemoth，原文源自behemah，是強調性的眾數的表達法）是一隻龐大的哺乳類動物，由人類豢養或在曠野生活。約伯記四十15描寫河馬是兇猛而有強力的野獸，在水邊出沒。一般來說，似乎可以視聖經所描述的河馬為出沒尼羅河上游的大河馬。（考查埃及的語源，有一個埃及文寫為
P，ih mw「水牛」，但若視這字相等於聖經中的河馬，卻有著難以克服的語言學上的問題；據我們所知，埃及人從未有用這字代表河馬。有三個埃及字最常用以指河馬，就是h,b，db或nhs。（「參R．O．Faulkner,A ConciseDictionary of Middle Egyptian，”手寫的刻文；Oxford，1962；Pp184，311，136。）
拉哈伯（原文是rahab，並非妓女喇合，後者的原文是Rahab，兩者出自不同字根）。（譯按：拉哈伯與喇合的英文寫法同是Ra-hab。）這名詞的含意是「傲慢」、「自大」。約伯記二十六12及三十八18-11將拉哈伯擬人化地描寫為在深淵中擁有擾亂的勢力。根據詩篇八十七4，拉哈伯象徵出埃及時的埃及國；到了以賽亞書三十7，拉哈伯被描寫為約書亞記時代的埃及國——只懂喧嚷，卻沒有勇力達成任何目的。
地獄（希臘文是Tartaros，只有動詞形式的tartaroo出現於聖經中）是指受痛苦折磨的地方，卻不代表某一個神氏。
約伯記十九26是否指望身體復活？
約伯記十九25-27是約伯所說的一番話，那時候，他的信心正處於顛峰狀態。約伯將注意力從他那悲慘困厄的境況中移離，而緊緊注目於神：「我知道我的救贖主活著，末了必站在地（直譯作「塵土」）上，我這皮肉「被他們」（譯按：中文和合本無此句：「他們」意指「蟲」）滅絕之後，我必從我的肉體（照原書直譯）得見神。我自己要見他，親眼要看他，並不像外人。「當」（中文和合本無此字）我的心腸在我裡面消滅了。」這段是含有濃厚詩體意味的說話，因此在翻譯這段文字時要中肯準確。然而，最吸引學者注意力，引起廣泛討論的是關於一組字的解釋，就是umibbesari——有連接詞waw，「和」或「也」；前置詞min「從」或「以外」：以及basar，「身體」或「肉體」；還有i，意即「我」。
問題的重心在於min的正確含義，究竟這字的意思，是否一樣？是KJV及NIV所翻譯的「在『我肉體』」？抑或如RSV及JB所指的「從『我肉體』？又或者如ASV及NASB所翻譯的「不帶著『我肉體』」？假如約伯這句說話的含意是：他的靈或魂將會在「末後的日子」得見神，那麼，min應該翻譯成「不帶著」。然而，綜覽聖經各卷可知，若min與一動詞相連而解作「不帶著」，只有數段經文有這種解法，就是約伯記十一15「那時，你必仰起臉來，毫無斑點（mimmum）。」：箴言一33「得享安靜，不怕災禍（mippahad）。」（參看Brown-Driver-Briggs，Lexicon，p．578b）
某一個原文的常見的意思與經文的上文下理已和諧，那麼，就不應該選擇此原文不常見的意思來解釋經文。因此，我們寧取min
最普通及廣泛應用的意思——某觀察者藉以觀察其目的物的角度。（min通常用以指羅盤上的某個方向；或相對於一人而言，另一人所在的位置。）
由此看來，當以色列人自己閱讀約伯記這段經文，mibbesari’ehezh’”loah，他所得的印象就是「從我們肉體（或「身體」），我將看見神」。循這方向解釋下去，這段經文顯示了約伯的信念——縱使他的身體在墳墓內腐化之後，在「未後的日子」，當他的救贖主站在這地的塵土之上時（apar），約伯復活了的身體將會看見神。因此，RSV及JB的「從」，以及KJV和NIV的「在……內」是較合于文意的，至於ASV及NASB的「……以外」，則較不可取。根據這節經文的含義，極可能是指約伯知道有身體復活，就是當主耶穌復活時，已睡眾聖徒的身體從墳墓裡起來（參太二十七51、52）。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》