第二章 慈運理與其神學
主後一五○六年，路德還在修道院追求那位仁慈上帝的時候，慈運理（Zwingli
A.D.1484-1531）已在瑞士的華剌如斯（Glarus）當牧師了。他是一位歷經百般艱難困苦的牧師。一五一七年，常路德剛開始與天主教大起衝突時，慈運理便正在著手研究聖經、並要使聖經作為真的「基督教哲學」。路德是被自己內心的宗教需要及個人信心的經歷所驅使而成為一個改革家。但慈運理卻是隨從伊拉斯姆的看法和當代人文主義的趨向，而從事宗教改革的。
第一節 慈運理有人文主義的作法
有一個時候慈運理帶有很濃厚的人文主義思想。他將聖經常作他人文主義的基礎。依他看來，聖經就是上帝的律法，故要依據聖經制訂個人行為的規則、國家倫理和教會實施之法規等。他不像路德、因著知罪、悔改、領受恩典而有靈魂更新的經歷；更沒有從這種經歷來從事教會的改革。他乃是從事古典的、聖經的研究，而成為改革者的。他一直是一位中庸的、聖經的人文主義者。從他對聖經之運用，其哲學、罪說、基督論、聖禮之看法、國家和教會之觀點等，均能看出他的人文主義和哲學等基礎。慈運理與路德根本的差別，在於路德以個人的宗教體驗、作為瞭解聖經的條件；而慈運理大部份卻以他個人對人文主義之操練作為瞭解聖經的條件。這正說明了慈運理對基督教的觀念，持有智力和道德之色彩。
第二節 慈運理改革活動的範圍
慈運理改革活動的範圍，遠比路德寬廣。他未成為一個研究聖經的學生之前，早已學會如何認識人和人之間的生活。他致力於改革政府。他主張神權政治之理想。針對這一點，他的看法與加爾文日後的看法相同。慈運理相信教會與國家要聯合在一起，正如人的身體需與靈魂聯合在一起一般。所以他主張政教合一。依他看來，政府要監督教會之生活和紀律，並要將聖經當作政府的法典。唯有符合聖經之國家法律才有功效。他不但要在他本市，也要在瑞士全國從事政治活動。他甚至與一位德國公爵，名叫黑森腓力浦取得連系，為要從事一項最大膽的政治大策劃。他誘使腓力浦要利用法國天主教徒國王做為他的後盾，並要聯合威尼斯艦隊，以推翻德國皇帝查理五世，然後對立腓力浦為德國皇帝。主後一五三一年，慈運理終於在米普路的戰場上被斬殺。當時他身穿軍服。以後有人在沃木斯市為慈運裡建造一座紀念像，是一座站立之銅橡，一手拿著聖經，另一手拿著刀劍。有關這一點，路德卻主張福音不需要屬肉體的武器。慈運理與路德兩人對這一點的看法，大異其趣。
第三節 慈運理依賴路德嗎？
慈運理依賴路德嗎？慈氏本人拒絕他是路德的學生。他堅持說，他比路德先開始傳福音。他從一五一大年起便開始傳道。不過，自一五一八年之後，他便閱讀路德所有的著作。他對罪、悔改、在基督裡求助神的恩典等許多說法，讀者看起來都與路德的思想一模一樣。再者，在他信條理，有許多路德觀念的回聲。諸如基督是救恩的唯一道路，人自己的行為不足得救，唯有屬於基督的工作才是善行等，不過，慈運理還是強調奪理，說他是自立的，毫不依靠路德。他說：「我不準備領受路德的名，因我從他領受太少。我在路德書本裡所讀到的，大部份都已在上帝的話語—聖經中找到了。」平心而論，慈運理免不了路德那本加拉太書注解之影響。瑟伯爾（Seeberg）評論說：「慈運理以伊拉斯姆的改革觀念開始，此事引他到聖經。但繼續引導他怎樣注解聖經的，乃是依靠路德的各種觀念。從慈運裡對宗教真理之賞識這一中心點上看來，他是依賴路德的。」同時這也是事實，即慈運理並沒有全盤吸收路德所有的基要思想。在慈運理系統神學書本裡，我們逐漸能看出他那種人文主義的基督論。
第四節 慈運理與路德宗教思想之對照
慈運理與路德在建立神學體系上大不相同。
1. 路德不離棄嬰兒受洗，因洗禮是帶子女到救主面前的唯一方法。但慈運理主張嬰兒受洗，不過為增加教會人數的方法。
2. 路德強調因信稱義的教理。因稱義為靈魂帶來平安。但慈運裡強調因信稱義是一種武器，用以撲滅天主教功德的行為。
3. 路德看重聖禮。他認為聖禮是恩典的導管。但慈運理卻把聖禮保留為基督徒外在的記號，因為基督己經那樣設立並吩咐聖禮。
以上二點和其他許多方面的看法，慈運理都和路德很不一樣。
第五節 慈運理對宗教改革之重要性
1. 慈運理不像路德具有領導的地位。路德臨終之前，凡與路德有連系的人均一致承認路德有一種決定性的權威。甚至路德逝世之後，他的影響繼續擴大。慈運理就不是那樣，他雖有許多同情者，但他們都不承認他為他們的領袖。他們都自認為獨立的神學家或思想家，與慈運理毫不相干。
2. 慈運理的著作不能與路德、加爾文等兩人的著作相比美。慈運理的著作有許多優美的詞句。但卻缺少深奧的思想。他是一個實際的人物，所寫的書都想要影響人。可惜，他的著作在屬靈上不起領導的作用。慈運理在主後一五二二年至一五三三年間寫了許多書，但其中沒有一本書具有持久性的影響。
3. 慈運理曾經被稱為自由主義潮流的先鋒。但與現今的自由主義比較起來，他還算相當的保守。因他仍舊相信復原教的基要教理。其中包括相信基督之神性和他的贖罪為一種代替的祭物。然而，他若與路德、黑蘭頓、加爾文等三人比較的話，他就顯得有幾分自由派的趨向。慈運理認為基督教是最完善的宗教；但也認為異教中也有真的宗教，並且一樣有可能討神的喜悅。依他看來，催促基督降世為人，不是因世人罪孽和世人敗壞的緣故；乃是因世人是他最高的創造，有其崇高地位的緣故。從這一點我們也可以看到慈運理的自由主義思想。
第六節 慈運理對幾項教理的看法
1. 聖經
慈運理從律法的觀點運用聖經。他把聖經當作一本生活的法則。他不瞭解律法和福音兩者之間的差別，因此他不會區別律法和福音。依他看來，律法就好像福音一樣，是上帝慈愛旨意的啟示。經由他研究律法的本質之後，他說，律法並不定人的罪。但是，路德卻指出律法和福音之間的大差別。路德說，律法定人的罪，但福音卻要拯救人。律法的功用，就是叫人知罪並認罪。但在福音裡，我們有潔淨的根源。
2. 有關上帝之教理
有關上帝之教理，是慈運理神學體系的中心點。他的整個結構都建立在他的上帝的教理上。他的神學體系，以神為中心，而不以基督為中心。他強調上帝之主權。他堅決主張一神論。他極力反對天主教敬拜遺物和圖像。他以上帝之教理為他一切思想之中心，並經該教理反對天主教。慈運理認為上帝是永存的、經常工作的、無所不知的、是一切良善之起源、是第一推動因和萬因之因。上帝統治世界，猶如靈魂支配身體一般。凡違背他旨意之事都不會發生。凡發生的，都可能追溯到他的能力。上帝的旨意就是要永不改變地管治全宇宙。由於以這種決定論推論的結果，他便宣佈說：「一切的邪惡和一切的良善，都一樣地可歸因於上帝；連亞當犯罪墮落的事亦可歸因於上帝。但我們不能控告上帝有罪，因他不處在律法之下。」他又說：「若在人裡頭，絕無自由意志的話，便可把偷盜、兇殺和一切罪都推給上帝，並且說一切是由他的旨意所弄成的。既然如此，諸如姦淫、兇殺就都不是罪了，因它們是出乎神之作為，上帝為其始因、推動者、指使者。但事實上，它們是出乎人之作為，所以它們就是罪。因上帝不受律法之限制，但人須受律法的定罪。上帝從太初就知道並有意思要造將墮落的人。不過，同時他也決定他兒子要取人性而成為人，以便拯救墮落的人類。
3. 慈運理對罪的看法
原罪就是那不完善的性情之軟弱和缺陷。人在出生時，使帶有這種缺陷，唯人本身沒有過錯。這種遺傳的罪是一種疾病，但不是一種罪債。原罪使人的性情變成脆弱，但人的肉體比靈魂更有能力。從這種原罪的疾病裡生出個人的罪來，猶如樹枝從樹幹生出來一般。因此，罪就是忽視創造主之律法，並寧願聽從自己而不跟隨主。罪就是背逆上帝。按慈運理的解說，人是沒有自救的可能性。
4. 揀選
上帝既然是造出萬事之絕對因，他便是一個客觀揀選的因。這種客觀揀選，是無條件的、不變的、永恆的。揀選令人得救，甚至被揀選者在未獲得信心之先死了，也能得救。因此，他說，上帝的揀選不被限定在基督教國之內，他的揀選乃延伸到舊約的眾聖徒，甚至延伸到希臘、羅馬的諸英雄，諸如紇庫勒斯（Hercules），蘇格拉底、雅裡斯底德（Aristides）、努瑪（Numa）、伽妥（Cato）等英雄和聖賢人物。總之，凡忠心耿耿的人都能上天堂。他的看法與路德的看法大異其越。路德乃是主張一種主觀的揀選。這種主觀的揀選與信心和稱義，是絲毫不可分離的。路德說：「當聽從那位道成肉身的聖子，這樣，預定或是揀選就會自自然然地臨到。」但慈運理卻宣導客觀揀選，全是端賴神隨意之諭令。依慈氏看來，揀選教理的價值就是要廢除自由意志和功德。不過，它也帶來一種毫不留情的決定論。
5. 信心
慈運理認為信心是堅固被揀選者的一種記號。但在另一方面路德卻使信心與悔改和稱義聯合起來。依慈氏看來，揀選不須要依靠信心，但信心卻隨在揀選之後。對那從太古之前已被揀選的人而言，在他們未有信心之先早己被揀選了。因此，被揀選者承蒙揀選乃是靠著上帝所灌注之信心。這樣他們必定得救。但路德卻認為信心是得救的媒介，人是藉著信心得救的。再者，慈氏雖強調稱義的教理，但他對這個教理卻不像路德那樣有深厚的宗教關心。慈氏認為稱義是撲救天主教功德行為的良藥。
6. 基督論
慈運理很精細地區別基督的神性和人性。他雖把兩性分開，但他卻主張基督單一的位格。慈氏因太嚴格區別基督之兩性，至使路德派的人覺得，慈運理在這一點上是偏向涅斯多留主義的。慈氏說，基督升天之後；按其神性來講，他是無所不在的。但依其人性而論，他卻被限定在天堂某個固定的地方。
7 . 教會
真正的教會就是基督的身體和信徒的交往，是由「那些被上帝旨意所註定得永生的被揀選者」所組成。唯有上帝知道這個被揀選者的教會。信心使被揀選者能夠明白他是屬於這個教會的會員。不過，他卻不知道別人是否屬於這個教會的會友。如此推論，實際上，就會形成兩個教會。一為可見之教會，是由那些藉著施行聖禮而稱呼基督為主的人所組成。一是不可見之教會，只包括被揀選者而已。慈氏不會溝通可見與不可見兩個教會間的密切關係。
8. 聖禮
基督是教會的頭，他設立了洗禮和聖餐的儀式，並吩咐他的教會施行這些聖禮。不過，問題是聖禮是否真是恩典的工具。依慈運理看來，聖禮不能帶什麼給被揀選者。因被揀選者早就有把握他們是蒙揀選的、並藉著信心得到了救恩。若是這樣，設立聖禮又有什麼目的呢？他說，聖禮之施行，乃是將個人所持有的恩典，作為一種公開的見證。藉著領受聖禮，每個教友便能表明他是教友。因此聖禮就是會友與教會聯合的記號，並藉著公開的告白以表明會友之忠心。聖禮沒有超然的內容，它乃是某件事的外在象徵，即那已在內心所作成之事的外在象徵。
洗禮就是用清水洗淨的一種儀式。洗禮表明我們已經進入教會，並作了神的百姓。既然是神的百姓就要過著正直純潔的生活。因此洗禮僅是一種內在重生的記號和象徵。
聖餐也是一種記號和象徵。起初，慈運理的看法和伊拉斯姆相同。他們認為在聖餐中，有基督身體的真正臨在。不過，以後慈運理改變了他先前的看法。這種改變，主要是由於他收到一位荷蘭的人文主義者何尼斯的一封著名書信的緣故。何尼斯說，「這是我的身體」這句話，意指「這是表明我的身體。」慈氏對這封信留下深刻的印象，並深受其影響。以後他便與伊拉斯姆破裂。同時他也不贊同路德的合質論．他使主張象徵論。他說，聖餐就是與基督相交。他也強調信心是聖餐的構成因素。他說，基督實際上不臨在於聖餐中。不過，藉著信心的力量，我們便能想像到基督，或將基督活畫在我們的心中。所以聖餐主要還是一種紀念，以紀念基督之死。因上帝將他的聖子和聖子救贖的功勞當作禮物賜給我們。所以聖餐也是一種向上帝感謝的方法。慈運理不信聖餐中有主身體真正臨在的理由有三：第一、聖經宣佈「肉體是沒有益處的」（約六：63）。第二、他的哲學不容許屬天的和屬地的，能有那麼密切的結合。第三、他的基督論主張基督的人性被限定在天堂的某個固定地方。基督依他的人性，不能臨在於聖餐中。因他經常坐在天堂上帝的右邊。
9. 慈運理與路德的教理上之比較
（1）關於基督位格中兩性之關係。慈運理的解釋靠近涅斯多留，主張人性和神性間之關係為一種相伴的關係。但路德卻主張是兩性有機的聯合。
（2）關於道。慈氏強調內在之道，靠近重洗派。路德強調成文之道、口講之道。
（3）關於人之天然敗壞。慈氏承認在人裡頭只有軟弱。這種軟弱不成為真實的罪，除非它構成犯罪的行為。路德卻堅持這種天然的、有罪性的敗壞，是人類真實的、特殊的罪。
（4）關於洗禮。依慈運理看來，洗禮就是加入教會，也就是承認做基督徒的一種標誌。依路德看來，洗禮為重生、赦罪、基督的義之歸與等三件事的聖禮。
（5）關於稱義。對慈運理看來，信心與稱義隨在揀選之後。但路德卻把稱義當作罪和恩典之間的中心位置，藉著稱義，人方能與神和好。──
蕭江祥《基督教思想史》