第九章 三位一體之教理
第一節 引論
「三位一體」這個用詞不被記載於聖經。但這並不意味著三位一體之教理與聖經背道而馳。雖然聖經沒有引用這個名辭。但事實上，三位一體論在救贖上是一種基本而重要的思想。在洗禮儀式上曾提到三位一體。在最早信條上亦使用三位一體。在基督教教會史上，經過很長久時期以後，三位一體的間題便成為一個很大的間題。它成為一個宗教的上問題，而不是一種哲學或形而上學上的問題。亞他那修與奥古斯丁兩人均強調三位一體的宗教方面。
初代基督徒向基督禱告如同向上帝禱告一般。因此，他們便需要思考基督對獨一真神的關係。馬太二十八章十九節，亦指述到聖靈。當時是一神論旺盛的時代。所以，若不是人體會到基督為聖父之啟示者，三位一體之教理早就消逝了，並會像其他許多純哲學性的教理被淘汰一般。三位一體的問題一直成為初代教會費解的問題。最後，東方教會的大馬色約翰與西方教會的奥古斯丁，都針對這個問題提出進言，致使這個問題得以暫時獲得解決。三位一體是一種奧秘，是人的頭腦所不能理解的，曆世歷代的教會都一直探討這一問題。
第二節 三位一體觀念發展中之頭幾個步驟
1. 使徒後教父
初代基督教會那些早期的著者，對於洗禮儀文都不作教理上的推論。他們使用三位一體的儀文。但他們不論述父、子、聖靈的關係。關於基督與聖父的關係，他們認為基督是聖父的兒子，聖父將其獨有的諸屬性歸與基督。他們多次提到父、子、聖靈。有時，雖然他們論及聖靈為基督的靈（三看林後三：17）。但他們還是認為聖靈與聖子不是實在同一位。他們那樣說，是為著說法上的簡便而已。他們並不說上帝只有兩個位格而已。
2. 初期護教者
這群人意圖構造一種基督教神學，並要研討聖父與聖子的關係。主後約一八五年，提阿斐羅曾提到上帝的神性、包含有上帝、上帝的道、上帝的智慧等三個一組（Triad）。當時，三位一體是信經中之一條。對護教者而言，三位一體是一個深奧的問題。他們察知這個問題，但對這個問題並不多論著。他們不強調上帝的羅戈斯與聖父同等。他們在討論聖父與聖子的關係上，曾引用約翰福音書的「道」這個字，可是他們卻不能瞭解在創世以前，聖父與道有位格上的區別。他們還是把聖子置於次位於聖父。
3. 愛任紐：在他與諾斯底派的爭論中，他不用推理，而僅根據信仰之標準。他教導說，聖子與聖靈都三與上帝的本質。
4. 特土良
特土良定義上帝為父、子、聖靈。他為表達其思想，便起用「三位一體」這個名詞。他說：「在各處，我們都主張一個本質附有或結合有三個一致的適合物。」他又說：「藉著本質的統一，一切都是出於一。在形式上，有三個。但在實質與能力上，只有一個。」他為要更清楚表達其思想，便引用自然界的比喻。他說，父、子、聖靈之關係，猶如樹根、樹葉，與樹之關係一般。又如泉源、流水、與河之關係一般。從特土良所用的語詞看來，在他的腦海裡，仍然有置於次位說的觀念。父是整個本質，子是取自于父、並參與父的程度較少。按特土良看來，在創世以前，子還沒產生。
5. 教會面臨兩個問題
當時教會面臨兩個問題。因此，必須立刻謀求解決。這兩個問題就是（1）教會如何避免置於次位說，如何才能不視基督為一個「次位神」？（2）怎樣維護三位一體教理而不失去基督教之一神論？迄至當時為止，置於次位說一直維護獨一神論。
6 . 俄利根解決了問題
俄利根是一位足智多謀的學者，他協助解決三位一體的問題。俄利根與特土良一樣，都強烈反對神格唯一說。教會初幾個世紀很常用「神格唯一說」這個名詞。這個名詞是由特土良最先使用的，用以指著那些過份強調上帝單一的學說。特土良說，羅戈斯僅從創世開始才有位格。但俄利根卻摒棄特土良的看法。俄利根說，羅戈斯從永恆到永恆都是一個位格。他說：「他的出生是永恆的，正如光輝永遠從太陽照射出來一般。」這種永遠出生的提示，提供了適時的貢獻。因此，他們便開始採用子與父同永恆、同等的觀念。在以後教會的三位一體教理上、便表達了這些觀念。俄利根依照哲學推理途徑獲得這個結論。但愛任紐同時亦按照聖經與使徒傳統的途徑得到相同的結論。
第三節 廢除神格唯一說
神格唯一派者，維護上帝是獨一至高之統治者。他們的動機和目的是正確的。他們為要保持上帝之獨一無二，便棄絕三位元神論和實體。一神論原為基督教的珍寶。可是，神格唯一說為著維護一神論的緣故，卻犯了不承認基督為上帝的錯誤。這就是神格唯一說之大錯。神格唯一說可分為兩種：動力論神格唯一說與形相論神格唯一說。前著，視基督之神性僅為一種能力或影響力。例如，提阿多土斯教導說，耶穌是人，由童女出生，是聖潔的人。在他受洗時，神性基督或聖靈才降臨在他身上。後者，視基督為父上帝的一種形相或顯現。例如，此派有一位學者如此說：「基督就是父本身，父本身出生、受苦、死。」多馬修曾對這兩種神格唯一說加以評論。他說，動力論就是伊便尼派的翻版。因這派承認史實基督的人性，但卻抹殺基督的主要神性。形相論就是幻影說的翻版。因這派承認基督與父的合一，但卻否定那種位格上的區別。這兩種神格唯一說似乎都起源於小亞細亞。不過，很快就傳到羅馬。有一種溫和派形相論一度幾乎要領導羅馬城的思想。不過，特土良卻在非洲的加大果，很成功地擊敗了形相論的領袖派克西亞。
（1）動力論神格唯一說：這派主張說，基督僅是人、被揀選的、受默示的、被上帝所高舉的。並強調基督優越之德性。基督僅因著得兒子的名分而做為神的兒子。這派又可分為兩個小門派。
（a）反羅戈斯派，就是那不承認約翰福音書的人。他們說，基督由童女出生。在他受洗時，聖靈降臨在他身上，就在那時他才被上帝認養為兒子。他在復活時，被高舉。
（b）撒摩撒他的保羅是敘利亞安提阿的監督。他是一位很有力的動力論派者。他為人驕傲，貪心、不屬靈，甚至是一位不講道德的人。他說，上帝只有一個位格，致于羅戈斯或子、或智慧、或上帝的靈，這些都只不過是指著上帝的屬性而言。耶穌由童女出生，是人：上帝在他身上施予羅戈斯的影響力。上帝的智慧蘊藏在他裡面，他才成為上帝的兒子。這種智慧與先知所持有的那內在智慧相似。不過，耶穌所持有的上帝之智慧是獨特的智慧、耶穌因著與上帝有密切的關係、並與上帝有一致的旨意，便能從上帝領受能力行神跡。因此，他配稱為人類的救主。這樣，耶穌就能永遠與神合一。這位保羅的教訓，得罪了那靈巧的基督徒。這位保羅以後便陷入岐途。他甚至要刪除凡稱頌基督為主的聖歌。在主後二六四年至二六九年間、教會曾舉行三次大會。在會中，有位瑪律聰長老將這位保羅的錯謬揭露出來。如此，大會便定罪這位保羅，並免除他的監督職。他的教訓可說是一種最高型的動力論神格唯一說。
（2）形相論神格唯一說：這派獲得一般信徒有力的支持。一般信徒誤認這派為一個護衛一神論的宗派。隨從這派的人，要比隨從動力論的人為多。在主後一八O年至三百年間，這派已傳遍西方教會。這派以不失去基督之神性為前提，而維護一神論。他們視基督與聖父同一。並認為基督為聖父顯明其本身諸形相中之一形相。這樣推論的結果，這派一方面會導致幻影說，即成為一種比諾斯底派更高型之幻影說。在另一方面，會導致聖父受苦說，主張聖父實在受苦並死了。在此，我們還要從這派當中，挑選三個人的看法加以探討：
( a )
士每拿的諾底他斯：他說：「當父尚未被生出時，他已很正確地被稱為父。但當他喜歡被出生時，他曾被生了。他就成為子。他出自他自已，他不出自別的。」他又說：「基督本身就是父。父本身出生了，並且受苦與死了。」
( b )
派克西亞：約主後一九O年，他曾做諾底他斯的徒弟。他將其師傅的教理帶到羅馬。派克西亞與諾底他斯兩人的看法大致相同。他說、父與子之間是有區別的。他說：「聖子實在受苦，但聖父與聖子一起受苦。」因此，派克西亞是合併兩種神格唯一說的代表人物。他的教訓，在北非加大果亦吸引了不少跟隨者。以致引起特土良寫了一本名著，書名叫反對派克西亞的教訓。
( c )
撒伯流撒伯流為形相論最知名之士。主後二一五年，他在羅馬傳授其教理。他與諾底他斯、派克西亞所不同的，乃是在三位一體觀念上，他給予聖靈有那與聖父，聖子同等的地位。他的體系，可歸結如下：上帝是單一，在上帝存在中沒有分別。不過，上帝卻在三個不同形相中彰顯自己。在聖父中，上帝顯示自己為創造主。在聖子中，為救贖主。在聖靈中，為那使人成聖者。這並不是三個位格，他們乃是一個位格所扮演三個不同的角色。換言之，全部三個乃是同一位元格。這可從戲劇作比方。一個人在觀眾面前，可以化裝為三個不同的人物或作出三個不同的角色。然而，實際上，他只是一個人。撒伯流派又作比方說，一個人有三個部份：身體、魂、靈，但實事上，只有一個人。這派又說，太陽持有光、熱、圓體。但只有一個太陽。撒伯流說：「父、子、聖靈是同一。」因此，撒伯流主義的上帝，是一個位格的上帝。撒伯流以一種膨脹與收縮的程式，說明其形相論，他說，聖父頒發摩酉律法以後，便退回到他的原處。然後，藉著聖子道成肉身再膨脹。再藉著聖子升天、又退回為一位絕對的單一者。最後，聖父又膨脹，顯示自己是聖靈。但使教會完全潔淨之後，又要退回到那單一。最後撒伯流被革出教會。他的教訓被棄絕。雖然如此，在以後不知不覺當中，他卻預為正統基督論的「同質」觀念鋪路。撒伯流絕對不相信三位一體有三個位格。他相信只有一個位格而已。所以他的看法是錯的。不過，他卻提出三個位格的同質、同永恆與同等的思想。這種思想成為以後教會三位一體之堅固道理。
第四節 加倍努力以澄清這些觀點
形相論為兩種神格唯一說較盛行的一派。不過，到最後也消逝了。然而，有一個問題尚未解決。那就是「如何克服置於次位說呢？」。
1. 諾窪天
諾窪天是一位博學之士，亦是一位長老。主後二五一年當選為羅馬監督。他在其論文集裡寫道：「特土良的看法已取代了那修正的形相論。」再者，他亦反對神格唯一說，而較喜歡三位一體論。他說：「聖子常在聖父裡面，不然，聖父將不為聖父。」他很小心避免陷入二神論。他認為避免二神論最好的方法，就是承認聖子有開始。並在某種意義上，聖父生出聖子。唯有聖父是永遠的、非出生的。在位格上，聖子引自聖父。因此，諾窪天亦有子置於次位於父的思想。然而，諾窪天有兩件事值得我們的關注；第一、他提供實體說的觀念。第二，在他的體系上，他把聖靈列為三位一體中的第三位。
2. 兩位丟尼修監督之爭論
亞曆山太監督丟尼修為俄利根之學生。他相信羅戈斯的教理，並相信父與子在位格上的區別。在他的著作裡，他因為太過份熱心反對撒伯流，致使反而步入極端。他說：「上帝的兒子是被造者。在本質上，子與父離散，正如園丁與葡萄樹離散一般；亦正如造船者與船離散一般。聖子是被造者。在他未來以前，他是不存在的。」他的教訓，得罪了亞曆山太有識之士的基督徒。所以，他們便在羅馬監督丟尼修面前控告他。但羅馬丟尼修卻不責備那有錯謬的同事（指亞曆山太丟尼修），而僅向原告答覆說，他本人反對任何要破壞神之王權的人。他又說：「聖子和聖靈應與聖父有密切的關係。上帝的道與宇宙的上帝必須聯合。並且聖靈必須住在上帝裡面。這分開的三位一體須要聯合，並要在那位全能的、獨一的、萬物統治者上帝的裡面總聯合。不可視聖子為被造者。亦不可教導基督為一個暫時的開始者。教會務必擁護本體同一說。尤其要相信全能的父上帝、聖子耶穌基督、和聖靈。被告亞曆山太丟尼修便伸辯說：「別人未全然瞭解他的意思。其實，我與反對者一樣，也是主張本體同一說。」再者，在他陳述三位一體看法時，他說：「我們把未分開的單子擴張為三位一體。然後，再把未減少的三位一體結合為一個單子。」當他這樣伸辯之後，他的反對者就感到心滿意足。因此，爭論就自然消除了。這亦是雙方和好的吉祥兆頭。
第五節 亞流主義對抗亞他那修主義
在亞流主義爭論上，有兩個人物都是從亞曆山太教會出身的。一個是亞他那修副主教，他享有正統之父的殊榮。另一個是亞流長老，他是亞他那修的反對者。
1. 亞流主義並不是一種創新的教理
亞流引用許多過去諸教師的觀念。其中，有的、來自於撒摩撒他保羅的。亞流亦反對形相論神格唯一說。有關基督的地位，他喜歡採信置於次位說。他亦從俄利根摘取一些觀念。
2. 亞流有雙重的目的
第一、要與教會站在同一立場，為要保持羅戈斯基督為一個個別自立者。第二、要與神格唯一說站在同一立場，為要挽救基督一神論的原則。為了達到這兩個目的，他便過份強調置於次位說。致使教會看出他那樣作、會危害基督神性的整個觀念。亞流主義後來產生了一種異端的置於次位說。
3. 亞流的教訓
亞流是一位又聰明又重實際的教師。他將自已的教訓寫成一節一節的。這樣，人在工作時，就可吟唱他的教訓。他的教訓就會在無形之中，灌輸到他們的腦海裡。當他努力要說明基督時，他便引用一個第三實體--半神半人。這第三實體與諾斯底派所講的得繆哥很相似。這位基督，不僅是人，亦是半神。基督實在是神。不過，不與聖父同等。他說聖父與聖子在本質上是有區別的。他亦指出聖子與世人的不同。聖子是被造者。他否認聖子與聖父同永恆的觀念。聖子在未有時間與空間以前被造。藉此，他就能調解被造的世人。並且他能將上帝顯示給世人。因為這個緣故，上帝就賦予他有一種特別的榮耀。依亞流看來，聖子不是上帝，但聖子卻有神性。
4. 評估亞流的教理
亞流說，為人的耶穌成為有神性。耶穌是一個有限者。他成為有神性，是因為上帝預先看到他未來倫理上的輝煌成就。亞流很堅持一神論，以致沒有為基督留餘地。他留給基督的地位乃是半神，或是中間神。
5. 第一次大公會議
亞曆山太監督亞曆山太很反對亞流的看法。主後三二一年，在亞曆山太城所舉行的大會中，他將亞流免職，並把亞流革出教會。但亞流有其隨從者，諸如尼哥美地亞的優西庇烏與該撒利亞的優西庇烏等。因此，教會感到困惑不安。君土坦丁皇帝聽到這種情況，便在主後三二五年召開尼西亞第一次大會。參會者，有三百十八位監督。其中有亞曆山太監督與亞他那修副主教。亞他那修在亞流爭論中，成為一個正統派最有力的代戰士。這次大會，有三方面的人員參加第一、本體同一派，人數最少。但卻有很堅強的信念。（2）亞流派，以尼哥美地亞的優西庇烏為首。（3）大多數的人為不知情之中立者。他們赴會的動機，是要替雙方調解。會議結果，亞流的思想被棄絕。本體同一說得到採納。因此，以後信經語詞鄭重地說「聖子從父的本質出來，是出生的、不是被造的，與父出自相同的本質。」
6. 亞他那修
他不像奥古斯丁那樣偉大且富有創造力的學者。然而，在宗教與神學上，他能看出實際的要素。他成為尼西亞大會的發言人。他因善於辭令，所以方能使占少數的本體同一派者在大會上，戰勝那大而富有影響力的亞流派者及半亞流派者。亞他那修在文學爭論上也很有力量。茲將亞他那修的主要思想陳述如下（1）若基督與聖父不是同永恆、不是出於同本質同等的話，我們便將敬拜一個被造者。他說，亞流所提倡中間者或半神的觀念，是最不妥當的。（2）我們務必堅持基督完整的神性。他說，聖子從太初就已存在著。聖子必不與聖父離散。聖父與聖子的關係，正如泉源與那從泉源所流出的流水之關係一般，亦正如河水湧出于泉源而不與泉源分離一般。照樣，聖子與聖父亦不分離。聖父與聖子雖有兩個形式及兩個名稱，但卻不能分離。因此，我們必須主張聖父與聖子同永恆，同等。聖子在本性上、在起源上，都與一切被造物不同。但他卻與聖父有相同的本性。他用來描述聖子的第三個鑰字是同本質。（3）亞他那修用上述思想，建立其基督完整神性的教理。他的教理堅守一神論，並陳明三位一體的真理。根據上述思想，他主張應向基督禱告，並奉基督的名施洗。藉著基督，罪得赦免。基督有這種救贖的特性。再者，藉賴基督便有復活的盼望。以上這些看法都是正確的。（4）亞他那修認為聖經與信仰之標準，可作為一切教訓的權威。他堅持說，尼西亞信經之教訓與聖經相符合。他從基督言論與基督救贖之角度解釋聖經。
7. 本體同一論暫時的失敗
當尼西亞會議時，本體同一論派之勝利，似乎已成定局，但事實並非如此。因為會議結束以後的六十年間，教會還是充滿紛爭。主後三二八年，亞他那修被委任為亞曆山太監督。一時，一切都顯得很順利。可是以後尼哥美地亞的優西庇烏、在主後三二五年推羅的會議中控告亞他那修，致使亞氏被免職，並屢次被放逐出境。雖後來准他歸回，但他卻在主後三七三年逝世。這樣亞氏所圖謀的大事，似乎全然失敗。
8. 本體同一論最後的勝利
亞流主義原來就具有那不攻而破的種子。尼西亞會議之後，亞流派逐漸走入異端。東方教會起初有一大群人不採信本體同一論。但在該撒利亞巴西流、拿先斯的貴鉤利及尼撒的貴鉤利等三人之有力影響下，這一大群人都紛紛歸向了本體同一論的看法。安波羅修成為西方教會有力的領袖。他亦喜歡亞他那修的看法。就在上述這兩種情況下，亞他那修的看法—一個神性而有三個位格的上帝—便在教會裡被確立起來。
9. 聖靈看法之澄清
主後三二五年，尼西亞信經僅說「我們相信聖靈」。他們因著洗禮儀文、馬太廿八：19、聖歌等而認識聖靈。後來拿先斯的貴鉤利告訴我們，諸神學家對聖靈的看法有許多不同之見解。聖靈被認為是一種能力或是影響力，是一位被造者或是似如天使般的存在者。有人認為對聖靈的看法，最好不要作任何明確的陳述。亞他那修在他晚年時說，聖靈不可能是被造者。假如聖靈是被造者，那麼便有一種不同本性的存在被介入神性了。聖靈好像聖子，必須本體同一（同本質、同實質、同性情）。對以上這看法，有馬其頓紐監督表示反對。不過，在主後三六二年亞曆山太的一次會議中，亞他那修主持那次會議。因此亞他那修所主張的原則就得以順利成立。
亞他那修當世代諸神學家均一致同意他的看法，並且告聖靈為一個有位格的神，與聖父、聖子一樣。亞他那修逝世之後，在君士坦丁堡第二次大會時，聖靈被陳述與聖父、聖子同等。聖靈的工作被解釋為基督救贖工作之完成與運用。聖靈與聖子所不同的是：聖子是被生的，被差遣的，聖靈是從聖父與聖子之間而發出的。
10. 西方神學家之看法
拉丁神學家經常站在亞他那修這一邊。他們強調神性之統一、並三位一體位格間之分別。希拉利（主後三六七年）引用約翰五：25，指出位格間的區別。約翰五：25記載說：「聖父賜給，聖子領受。」所以聖父與聖子顯然不同。安波羅修（主後三九七年）認為三個位格而出於同一實質、神性、意志與工作。在君士坦丁堡第二次大公會議中（主後三八一年）再次採納尼西亞信經。以後亞流主義被棄絕、並受抑制。
第六節 亞他那修信經所包含之完整教理
在君士坦丁堡會議中，實際上，已經完成了三位一體之教理。當東、西雙方都支持這個教理時，有兩位較後期的神學家都提出他們最後的看法。大馬色約翰（逝於主後七四五年）代表東方教會，奥古斯丁（逝於四三O年）代表西方教會。
1. 大馬色約翰
他將東方教會所相信三位一體之教理加以摘要。他說，上帝有一個本性，但卻有三個位格。但三個位格間的關係，不像三個人的關係那樣。他們在各方面都是一個，他們的關係是彼此滲透。雖然彼此滲透，但位格卻不混雜。大馬色約翰棄絕置於次位說。但當他論及聖父為神性根源、聖靈藉著羅戈斯發出于聖父時。他的思想便接近於置於次位說的舊觀念。
2. 奥古斯丁
奧氏強調神的統一。他說，在本質上、本性上、能力上、意志上、上帝是一個。例如，他說，聖子三與他自已的被差遣與道成肉身。三位一體的位格，彼此間並無差別。從上帝整個本質看來，他們彼此是同一的。在這種意義上，他引用「本體同一」這個用詞。聖子與聖靈並非因為他們次於聖父而被差遣，乃是因為他們是從他而發出。對整個三位一體教理而論，三個位格的各個位格都是平等。在上帝裡面，有三個存在的形式。若僅有一個而無另一個時，便不能存在。在位格中，有彼此依賴的關係。奥古斯丁說，三位一體就好像下列的比方一般。（1）視覺；被看見之事物，視力的幻影，聯合兩者的意志概念。（2）思想；記憶中之事物，內在的幻象，聯合兩者的意志。（3）精神；記憶，智力，意志。（4）愛情；愛者，被愛者，愛本身。他說，這些比方表明一個協調實體之觀念。由一個三方面的中心來支配，並且三方面都要同等於一。奧氏堅持說，若無一位父、子、聖靈的上帝，就無所謂上帝的救贖。他的思想強調上帝之單一性。奧氏又說，人間的語言，不足表達那絕對者的真理。── 蕭江祥《基督教思想史》