加拉太至以弗所
加拉太書
219．加拉太是一個城還是個地區？在羅馬帝國版圖何處？
“加拉太”（GALATIA），看聖經地圖6，便知它的範圍，它是一個很遼闊的地區名字，並非一個城的名字。它在亞西亞之東，加帕多家之西，基利家與旁非利亞之北，本都與庇推尼之南，在地中海與黑海之中，但南北均不到海邊，似乎是羅馬皇帝亞古士督的妙計，使這些加拉太人困居大陸，不使他們有海港可由海路與別國來往。
約在紀元前280年左右，有數萬北歐人“高盧族”（GAULS）南遷，佔據此地區北部。他們本是遊牧民族，性情浪漫、熱心、勇敢而善變。這些高盧族另外一支進駐法國地區後，便成為日後的法國人。
高盧族有王，其著名者為“亞民他”（AMYNTAS）。紀元前25年當他在位時向南部進軍，佔據了弗呂家、彼西底與呂高尼等地區。高盧人亦逐漸南遷，接觸羅馬政治與希拉文化。亞民他王逝世後，加拉太地區即直屬羅馬政府，改為一行省，稱加拉太省，但加拉太省只指加拉太人南部地區而言，包括舊有的呂高尼區、彼西底區在內。至於加拉太北部，仍被當地人稱為加拉太。於是在人們日常的談話中，“加拉太省”則指南加拉太而言，而“加拉太”（不加“省”字）則指北加拉太而言。北加拉太人當時仍保持原始生活方式，不願與進步的南加拉太人有太多的接觸。他們仍然通用高盧語，但南加拉太人則逐漸採用拉丁語及希臘語，與其它附庸國的國民一樣。當保羅到南加拉太傳道的時候，他們均已通曉希臘語了。
220．加拉太與保羅傳道事工有何關係？到底保羅曾否到過北加拉太？抑只在南加拉太傳道？他寫加拉太書只是給加拉太省信徒，抑包括北拉太信徒在內？
一、使徒行傳很清楚地敘述保羅在南加拉太、即加拉太省四個主要城市傳道的情形。該四城市即安提阿（與敘利亞的安提阿不同，該二城均為紀念羅馬著名將軍安提阿而建）、以哥念、路司得與特庇（見徒十三章14節，十四章6一7節），這是保羅與巴拿巴由安提阿被差遣到外國佈道的旅程所到之處。
二、使徒行傳第十六章所記是保羅在第二次旅程中佈道的情形，他這次是與西拉同去的。他們重遊舊地，再到特庇、路司得，並在路司得認識了提摩太。但第6節有一句頗使解經家困惑的乃是：保羅“經過弗呂家、加拉太一帶地方”。有些解經家以為“弗呂家是民族的名稱，加拉太是地區的名稱，兩者相同”，意即弗呂家即加拉太，或最少，弗呂家也是加拉太省的一部分。可是根據正確的羅馬帝國地圖來研究，弗呂家是在加拉太地區之西，在亞細亞地區之東，是另一種民族所佔有。該地區之東有一部分伸入加拉太，可能保羅準備到庇推尼去之前，曾路經弗呂家向東伸人加拉太的一部分而北上到“北加拉太”地區，然後西行到“每西亞”的邊界（徒十六章6一7節）。
保羅首次出外與巴拿巴同工時，曾在加拉太省上述的四個城市成立了教會，但在第二次外出與西拉同工時，可能只到過加拉太北區而未建立任何教會，所以使徒行傳未有記載保羅在北加拉太的什麼工作表現。但保羅到過北加拉大的西部，正如上述，是毫無疑問的。
三、保羅第三次到加拉太是記載在使徒行傳第十八章23節，該節也將加拉太與弗呂家相提並論，但有點分別，那就是在十六章6節先說弗呂家後說加拉太，這裡卻先說加拉太后說弗呂家。這就表示這次的行程與上次的路線相反，一個是“去程”，一個是“回程”。這次在旅程還有一點不同的就是，上次是“經過弗呂家、加拉太一帶地方”，然後到每西亞邊境，並沒有提及佈道的情形。這次卻說“經過加拉太和弗呂家地方，堅固眾門徒”，表示這一次的行程與佈道聖工有關，是否上次只是“撒種”，這次卻是“收割”呢？如果是的活，那麼北加拉太、或說北加拉太之西、與弗呂家接壤的地區，也有了信徒和教會，不過路加未清楚記載在使徒行傳中而已。
四、至於保羅所寫的加拉太書，是寫給加拉太省的信徒，抑包括北加拉太的信徒在內，解經家對此有兩派見解：
①一派認為是包括整個加拉大的信徒而言，他們認為保羅在北加拉太也曾建立教會，而且在加拉太書中所描寫加拉太人的個性坦白、易變，與北加拉太人的個性甚為相同。
②另一派則主張加拉太書是只為加拉太省那四個地方教會信徒而寫，因為保羅在北加拉太並未建立教會。
保羅在加拉太書二章提及與巴拿巴同上耶路撒冷，因巴拿巴曾與保羅同工，在加拉太省四個城市一同佈道，為他們所認識，保羅提起他來，加拉太省的信徒都覺得親切。因此足以證明加拉太書是寫給加拉太省那四個城市的信徒，是毫無疑問的。
在加拉太書四章13節有“我頭一次傳福音給他們”一語，表示保羅在加拉太省傳道不只一次，還有第二第三次，可能亦即使徒行傳十六章和十八章所提及的那兩次。既是這樣，加拉太書是寫給加拉太省的四個教會的，應無可疑之處。
同時，我們可以說：加拉太書是一封“地區的書信”，不是只寫給某一個教會，乃是寫給一個地區各教會一同所讀的，正如歌羅西書是寫給歌羅西與老底嘉兩教會共讀的（西四章15節），以弗所書是寫給亞西亞省各教會一樣（見該兩書難提研究）。
假如保羅在北加拉太也曾建立教會的話，這封加拉太書也可能在加拉太各地的教會被誦讀。
彼得在他寫“前書”時也曾提及加拉太。他的書信是要寄給加拉太與其它數處寄居已經信那穌的猶太人（彼前一章1節），有人認為是指上述加拉太省四個城市的猶太人而言，但另有人因為彼得前書是寫給分散在“本都、加拉太、力帕多加、亞西亞和庇推尼”五個地區的猶太信徒，而這五個地區的本都與庇推尼都在北部，所以如果提到加拉太，一定是指北加拉太而言（見地圖）。
同時，有趣的是，聖靈不准保羅到庇推尼去，因為神有計劃要他把福音推廣到歐洲去。但彼得書信也是寫給庇推尼的信徒，可能彼得以後曾到過這些地方。
221．保羅在何時何地寫加拉太書？
這問題和上面的問題是有連帶關係的。
一、主張本書是寫給北加拉太信徒的解經家謂：保羅既然曾兩次在加拉太佈道（徒十六，十八章），則寫此書信時一定是在兩次佈道之後，因為在本書四章13節保羅說，他頭一次傳福音給他們，是因身體疾病，這就表示曾兩次到過加拉太。以後因為保羅聽說加拉太教會有異端發生，所以寫這些信幫助他們，因此著書地點很可能在以弗所，時間約在紀元後55至57年間。
二、可是主張本書是寫給加拉太省（即加拉太南部）四個城市信徒的解經家，認為上述第一個主張與歷史的時間不符，因為，耶路撤冷首次大公會議是在紀元後50年（徒十五章，這次大會是辯論外邦信徒應否受割禮之事），大會決定外邦信徒不必行割禮，所以如果加拉太書是寫在紀元後55至57年之間，那時“外邦人信主應否受割禮問題”，早已解決，大會所決定的也由各使徒通知各地外邦教會，加拉太教會便不會受這些“主張割禮的假師傅”所恐嚇，正如加拉太書所討論的。
所以本書可能是著於耶路撒冷大會之前，即紀元後約49年，即第一次海外佈道之後，地點在安提阿。
222．“別的福音”何意？保羅宣佈這些傳假福音的人當受咒詛，我們今天應否與信仰不純正的人同工？ （加一章6一9節）
“福音”只有一種，那就是因蒙神恩獲拯救，因信那穌得永生，如果在“神恩”與“人信”之外再加上些什麼“別的”，就變成“別的福音”，亦即有關基督的不純正信仰。
加拉太人跟從了什麼“別的福音”呢？在本書信中所辯論的乃是加拉太“因信得生”、卻受那些“律法派”的迷惑，要他們再受割禮（六章12一l3節），成為律法的奴僕。保羅在第五章如此強調說：“受割禮不受割禮，全無功效，惟獨使人生髮仁愛的信心，才有功效”（6節）。
可是今天末世的基督教會，卻另外有許多“別的福音”出現，與加拉太信徒所聽見的不同。今天這些不純正信仰的傳道人到處傳道，並不相信聖經全部的啟示。有人不相信聖經中的“神跡”，稱之為“神話”（虛構的故事）。不相信神的創造，而相信達爾文的進化論。不相信主那穌的生母馬利亞為童女，卻稱這為少婦。不相信耶穌的復活，說他未全死，只在十字架上昏迷，以後在墳墓中醒過來。不相信主那穌的寶血可以贖罪，卻照例舉行聖餐。不相信主那穌肯來為萬王之王，卻相信世界會慢慢進步，進入聖經所預言千禧年的太平與快樂。
還有些人不相信那穌是三位一元的神的一位，不相信那穌在世為人時有神性，不相信聖經是神所默示，不相信創世記是摩西由神啟示得來，卻製造出許多“藍本”，謂摩西五經是由數個不同的其它作品抄錄或編著而成。不相信以賽亞書六十六章真是以賽亞先知一人所著，卻製造出兩個甚至三個以賽亞。不相信但以理書的預言是但以理所寫，卻相信但以理書是但以理的後人所著等等。
這些人的不純正信仰，散佈在他們的演講中、著作中，使信仰沒有根基的人和加拉太人一樣受迷惑。保羅說，那些傳“別的福音”的人，即使是天使，也應受咒詛。
今天有些人為著生活問題，卻與信仰不純正的人同工，一同做傳道，實不應該。約翰在他的第二書信中強調“不要接待這些傳假道的人到家中，連問他們的安也不可”（11節）。所以我們不應與信仰不純正的人同工。
223．“猶太教”一詞新約中只見於本書，此教是什麼教？
（加一章13一14節）
全部新約只在此處兩次提及“猶太教”。
考猶太教即猶太人所接受的宗教（亦即舊約時代的猶太人的信仰，主那穌時代的猶太人所信的亦與舊約時代的猶太人所相信的無甚分別）。不過先知時代的猶太人時常受外邦迷惑而去崇拜外邦偶像，但他們在巴比倫為奴70年時有了極大的轉變，不再拜偶像。主那穌時代的猶太人不但不崇拜偶像，而且對於宣佈信仰不同的人也恨惡。所以他們無法接受主那穌的劃時代教訓。
所謂猶太教的信仰，其大概如下：
一、相信耶和華神是獨一的神，此外無別神（申六章4節）。
二、遵守摩西律法，所有男丁均須受割禮，作為遵守摩西律法的記號。
三、耶和華神為猶太國最高統治者。國王（或一國元首）乃代替耶和華神執政。此乃歷史上獨一的“神權政體”。
四、律法書即舊約聖經全部）為猶太人生活的準則。
五、耶和華神為公義的審判之主，施行賞罰及報應。
六、人有靈魂，靈魂有不同歸宿，亦相信復活之道。
七、相信彌賽亞將要降臨統治全世界（但不相信那穌為彌賽亞）。
224．保羅何時及為何到亞拉伯去？亞拉伯在何處？
（加一章17節）
新約聖經提及亞拉伯的經文甚少。在使徒行傳二章五旬節聖靈降臨時，亞拉伯人（可能是旅居亞拉伯的猶太人）聽見使徒說方言時用過亞拉伯語（徒二章11節）。
除此以外，全部新約聖經只有保羅在加拉太書提及亞拉伯，而且是叫人容易誤解的一處經文。
根據使徒行傳所記，保羅在大馬色路上悔改後，並沒有到亞拉伯去的記錄，在第九章及十一章所記，保羅悔改後的行程如下：
一、在大馬色路上悔改，以後在大馬色和眾門徒同住及證道。
二、猶太人要謀殺保羅，保羅從大馬色城牆上乘筐子逃走。
三、上耶路撒冷去與眾門徒同住及證道。
四、猶太人又要殺他，他被送回原籍大數去。
五、巴拿巴到大數去找保羅，與他一同到安提阿去（十一章25一26節）。
六、巴拿巴與保羅後來被差遣到海外傳福音，以後回到安提阿（十三至十五章）。
七、巴拿巴與保羅由安提阿同上耶路撤冷（十五章2一4節）。
八、巴拿巴與保羅又回到安提阿（十五章22、30節）。
因此，保羅什麼時候到過亞拉伯呢？據保羅在本書自己所解釋的是：
①往亞拉伯去是在上耶路撒冷以前。
②從亞拉伯回到大馬色。
③三年後上耶路撒冷。
④到敘利亞和基利家境內（大數是基利家的首府）。
⑤十四年後同巴拿巴上耶路撒冷，並且與提多同去（二章1節）。
⑥以後在安提阿責備彼得（二章11節）。
將使徒行傳所記和保羅自己的敘述連在一起去讀，可以作以下的安排（照上述一二三和①②③的程式排列）。
（一）在大馬色。
（二）從大馬色逃走。
①往亞拉伯靈修，獲得上主各種啟示（時間為三年？）。
②從亞拉伯回到大馬色。
（三、③）由大馬色上耶路撒冷。
（但一說謂使徒行傳所說“過了好些日子”一語（九章25節］，即
指在亞拉伯的一段時期而言，那麼保羅從大馬色逃走應在第二次
去大馬色居住之時，上述次序便應改為一，①②；二，③。）
（四、④）由耶路撒冷經敘利亞回到基利家的大數。
（五）巴拿巴到大數找著保羅，回到安提阿。
（六）保羅與巴拿巴被差到海外，傳道後返回安提阿，很可能此時在該處責備彼得（加二章11節）。
（七、⑤）保羅與巴拿巴由安提阿同上耶路撒冷。
（八、⑥）保羅與巴拿巴又回到安提阿去。
上述這種次序，相信是正確的。保羅到亞拉伯一定是在巴拿巴到大數找著他以前，否則保羅不可能有機會到亞拉伯去。值得注意的一點乃是：保羅與巴拿巴又上耶路撒冷之時，是在他侮改後第十四年（加二章l節），似乎保羅回到原籍大數之後隱居的時間相當悠長，是否在該悠長的時間內獲得神的啟示，使他明白神的救恩整個計畫，使他以後能在他的書信中及宣道中傳揚出去呢？
可是一般解經家均認為保羅獲得神的一切啟示是在亞拉伯，因為在一章16節說“神樂意將他兒子啟示是在他心中”之後，他便到亞拉伯去了。這也就是他到亞拉伯去的主要目的雲。
至於亞拉伯在何處，一般人對此地區名稱均有一個不清楚的印象，以為保羅所說的亞拉伯就是今天的亞拉伯（或沙地亞拉伯），即在埃及紅海之東，約旦及以色列國之南，一大塊沙漠地帶。但是，其實保羅所說的亞拉伯與今日的亞拉伯不同。
當時亞拉伯的範圍比今日的亞拉伯為長，即其北部地方與敘利亞接連，在約旦以東的比利亞區及腓力所管之地的東邊（聖經地圖2、3、4、5、6均如此劃分，可參閱）。當時在敘利亞為王的亞哩達（林後十一章3l節），亦為亞拉伯廣大地區的統治者。所以保羅從大馬色城牆處逃走後，到底逃到什麼地方去，使徒行傳九章，哥林多後書十一章均未說明。不過他如果離開大馬色而到亞拉伯的話，則亞拉伯當指與敘利亞毗連的亞拉伯（是由敘利亞王亞哩達任命另一提督執政的，與大馬色的提督不同人），而非南部甚至西乃山的亞拉伯，正如有些注經家所注解的。
這些對亞拉伯有模糊印象的注經家認為保羅到亞拉伯去，正如摩西在亞拉伯的西乃山接受神的律法。以利亞先知也曾走到亞拉伯的何烈山藏在洞中，聽見神微小的聲音，接受神所賜新的使命。所以保羅也曾到亞拉伯去接受神的啟示雲。
其實當時的亞拉伯北區的首都乃“彼特拉”（PETRA），為羅馬帝國移民城市之一，保羅很可能從大馬色逃往此處，或其附近效野處靈修，並非逃到西乃山或何烈山那麼遠的地區去。因為當時的人所說“到亞拉伯去”，多數是指比利亞以東的亞拉伯而言。
保羅在亞拉伯獲得神的各種啟示之後，明白神的救恩計畫，然後回到大馬色，“越發有能力，駁倒住大馬色的猶太人，證明那穌是基督”（徒九章22節）。
225．主的兄弟雅各是否使徒？他在當時的教會有何地位？ （加一章19節）
一、中文聖經在這裡的翻譯作了“句子的倒置”，以致給人一個不正確的印象，以為主的兄弟也是使徒。因為中文這樣譯：“至於別的使徒，除了主的兄弟雅各，我都沒有看見”。那就表示雅各也是使徒之一，是保羅在耶路撒冷所看見的一位使徒。但根據聖經原文，應更正作下列的句子安排：
“至於別的使徒，我都沒有看見，不過主的弟兄雅各而已”。或：
“除了主的兄弟以外，至於別的使徒，我都沒有看見”。如果這樣安排句子，便表示雅各不是使徒，乃是主的兄弟而已。
原文的排列如下：
HE TRON DE TON
AP OSTOLON OUK EIDON
別的 卻 那些 使徒們 不 我已看見
EI ME IAK OBON
TON ADELPHON TOU
不過（除了） 雅各 那 弟兄 那
KURIOU
主的
相信保羅原意是“我只看過主的兄弟雅各，並沒有看見別的使徒”，但雅各當時在耶路撒冷教會中已有了重要的工作與地位，信徒們尊敬他與尊敬別的使徒一樣。當時耶路撒冷的眾信徒把彼得、約翰和主的兄弟雅各並列，尊之為“教會的柱石”，保羅也在本書引用這個稱號（加二章9節）。
二、主的兄弟雅各，在主那穌傳道的時候，並不相信他為彌賽亞。馬太與馬可曾記載主的兄弟和母親想見那穌，可能雅各亦在內（太十三章55節；可六章3節）。主那穌有一次在住棚節前，他的兄弟曾勸他上耶路撤冷過節，發言人可能是雅各（約七章1一10節），但雅各並不相信他。
主那穌復活後曾向多人顯現，但特別向他的兄弟雅各顯現，這是保羅所透露的（林前十五章7節）。
主那穌復活後，雅各已相信那穌，所以那穌升天後，雅各和馬利亞與十一使徒一同在“馬可摟”聚會，並公選一位後補使徒（徒一章14節）。
耶路撒冷教會舉行大公會議時，雅各已有相當地位，從他的演詞中便知他有寬大的心腸，為外邦信徒開了一條信主的康莊大道，以和平為貴，以精神為重，文字與律法的爭執，在他看並無天上的價值（徒十五章13一21節）。
當巴拿巴與保羅上耶路撒冷會見眾領袖時，雅各與彼得、約翰曾與他用右手行相交之禮（加二章9節），表示親切的歡迎。
保羅在第三次海外佈道完畢時，曾回耶路撒冷再見雅各（徒二十一章17節），表示雅各仍然在耶路撒冷教會中佔有重要地位。
新約的“雅各書”便是主的兄弟雅各的作品，他所寫的書信是為著“散住十二個支派之人”，即散居在羅馬帝國四十二城市信耶穌的猶太人（見雅各書難題研究）。在耶路撒冷的眾使徒，大都遵照主那穌升天前的命令散開在各地傳道，所以雅各有非常良好的機會照顧耶路撒冷的教會，猶太歷史家約瑟夫在他的著作中記錄主的兄弟雅各在耶路撒冷為主殉道。
（有關使徒問題，請參閱使徒行傳難題研究馬提亞與保羅一題。）
226．“假弟兄”為誰？他們在保羅和其它使徒傳道的事工上有何攔阻？
（加二章4一5節）
“假弟兄”一詞在保羅的書信中曾兩次提及，即此處及哥林多後書十一章26節。這些假弟兄主張任何信那穌的人，不論是猶太人或外邦人，均應“按摩西的規條受割禮”。他們在耶路撒冷如此宣傳，到了安提阿也如此強調（徒十五章l節），以致保羅與巴拿巴和他們大大爭辯。
因此，保羅與巴拿巴為此問題上耶路撒冷見眾使徒和長老，就此問題有所討論。於是使徒和長老們在耶路撒冷舉行重要的“大會”，辯論此事，正如在使徒行傳十五章所詳述的；大會討論後決定，外邦人信那穌，不必受割禮，但另外為外邦信徒設立“四戒”（徒十五章20節）。
可是，這些假弟兄的活動，竟曾影響大使徒彼得，那就是彼得到安提阿視察教會時，曾與外邦基督徒作“分離”的表現，先是一同吃飯，後來因怕奉割禮的人而“隔開”（加二章11一l3節），甚至與保羅一同奉差遣到海外去傳道的巴拿巴也一同裝假，以致保羅在安提阿公開責備彼得。
這些假弟兄活動的目的，是要基督徒重作律法的奴僕（加二章4節），他們本是法利賽人，以後加入教會作門徒的，這是使徒行傳十五章5節所透露的。法利賽人是嚴守律法的人，他們認為受割禮是十分重要的一個記號。
這些本是法利賽黨徒的基督徒，用他們的“混合主義”迷惑其它的信徒，而攻擊保羅。因為保羅曾為提摩太行割禮，卻不為提多行割禮（加二章3節），說保羅前後矛盾，忽是忽非
。提摩太是信主的猶太婦人之子，父親卻是希利尼人，保羅為他們割禮的原因是：“只因那些地方的猶太人，都知道他父親是希利尼人”（徒十六章1一3節）。這個理由似乎不充分，而且保羅為提摩太行割禮是在耶路撤冷大會之後，該大會既然決定不叫外邦信徒像猶太人一樣要守割禮和摩西律法，保羅在路司得就不應該為提摩太行割禮，授人攻擊的把柄。這是假弟兄影響保羅的一個例子。
等到保羅三次海外佈道歸回耶路撒冷向雅各眾長老報告傳道經過時，又碰著那些假弟兄，他們遊說保羅帶四個“有願在身”的人（可能是信主的猶太人）到聖殿去行潔淨之禮，並請祭司為他們獻祭。結果闖出彌天大禍，耶路撒冷全城大亂，也是保羅被捕及被解到羅馬的主要原因（參閱使徒行傳二十一章）．我們相信保羅這次是上了假弟兄最大的當。保羅為什麼要聽他們的話，做上述那些“猶太教徒”的事呢？
所以保羅在哥林多後書十一章26節所說“假弟兄的危險”和加拉太書二章的“偷著引進來的假弟兄”，果然是極大危險的人物。
保羅以後寫信給提摩太之時，也曾提醒他提防有人傳異教（提前六章3節），和似是而非的學問（六章20節）。保羅寫信給提多時，也提醒他要遠避無知的辯論和家譜的空談（多三章9節），可能都是指著各地的假弟兄的行為而言。
至於猶大書所詳述的假弟兄的荒謬言行，則可稱之為“假弟兄之言行錄”了。
227．“義人必因信得生”一語原出舊約哈巴谷書二章4節，新約書信曾引用三次，各有何不同的著重點？ （加三章11節；羅一章17節；來十章38節）
“義人必因信得生”一語是先知哈巴谷蒙神啟示而發表的。當時先知哈巴谷向神控訴行將侵略猶大的迦勒底人，他們滿身罪惡，神卻准許他們侵犯神的選民，看來似乎不合理。可是神有他美妙的計畫，他在仇敵侵略猶大國時，保守那些對神有充足信心的選民，那些有信心的選民仍能生存而有平安。
保羅在羅馬書和加拉太書曾引用過先知哈巴谷這句話，希伯來書作者也引用過，這就證明神喜歡這句話，聖靈在啟示中感動新約的作者去引用，但三次引用的著重點是不同的。
一、“義人”必因信得生”羅一章17節。著重“義”字。
二、義人必因“信”得生。加三章11節。著的“信”字。
三、義人必因信得“生”。來十章38節。著重“生”字。
羅馬書詳細說明神的義如何彰顯在人們生活中，信那穌的人如何稱義，及接受神的義，成為義人。
加拉太書則強調“信”的重要，與律法作一強烈對比。
希伯來書則宣傳“屬靈人”如何因信而“生活”，活出在天上的樣式。
228．“四百三十年以後的律法”是從何時算起？ （加三章17節）
這是有關歷史年代的聖經難題，任何有關年代的追溯，時常都是難以解決的。
按照保羅在這裡所說，“神與亞伯拉罕立約，不能被那四百三十年以後的律法廢掉”，似乎摩西接受神的律法，是在神與亞伯拉罕之後的430年。
但這樣解釋便與出埃及記十二章40節的記載矛盾。摩西如此記錄說：“以色列人住在埃及共有四百三十年”（出十二章40節），並不是由亞伯拉罕計起。如由亞伯拉罕與神立約計起，則摩西接受神的律法的時候，便不止430年。
可是有人根據保羅在這裡說的430年去編制一個年代表，表示亞伯拉罕到以色列人出埃及共430年。參看中文聖經百科全書“年代核計法”（739一740頁）。在該表中列出上下兩個年數：
一、亞伯拉罕寄居埃及在紀元前 1878年（上表）
以色列人出埃及在紀元前 1448年
共430年
二、亞伯拉罕遷居迦南在紀元前 2093年（下表）
以色列人在埃及居住在紀元前 1879年
共214年
以色列人在埃及居住（同上） 1879年
以色列人出埃及在紀元前 1448年
共431年
根據“上表”所推算，由亞伯拉罕寄居埃及至以色列人出埃及共430年。
根據“下表”所推算，由亞伯拉罕遷居迦南至以色列人出埃及共645年。
但多數解經家認為摩西在出埃及記所記載的是正確的，即以色列人由雅各與其眾子在埃及寄居至出埃及共430年。
至於保羅在加拉太書所說的430年，可能作如下解釋：
“四百三十年是以色列人在埃及寄居的年日，但亞伯拉罕與神所立的約不能被以色列人在埃及寄居的四百三十年以後的摩西律法所廢”。不是由亞伯拉罕與神立約時計起至摩西領受律法時共430年。這“四百三十年”是以色列人家知戶曉的事，大家都知道這是指著以色列人在埃及寄居的年日，所以保羅在寫書信時是用以色列人所瞭解的慣用的一種說法，不必加以解釋。保羅這樣寫，接受加拉太書的猶太基督徒一聽便明白，他們也會向加拉太的外邦
信徒解釋，但不致引起誤會。
229．以色列人在埃及為奴的時間是430年呢，還是400年呢？
（加三章17節；徒七章6節）
這是與上述問題有關連的問題。
有關430年及400年的經文，全部聖經共提過的次數如下：
一、那地的人要苦待他們400年（創十五章13節）。
二、以色列人住在埃及共有430年（出十二章40節）。
三、正滿了430年那一天，耶和華的軍隊都從埃及地出來了（出十二章41節）。
四、那裡的人……苦待他們400年（徒七章6節）。
五、所立的約不能被那430年以後的律法廢掉（加三章17節）。
對於這問題，解釋法有二：
一、400年是一個“整數”，430年是一個“確數”。以色列住在埃及共430年是毫無疑問的，因為摩西自己說得很清楚。但在談話中，則400年這個整數容易使人記憶。
二、以色列人住在埃及共430年，但為奴的時間共400年，這400年是神對亞伯拉罕宣佈的，所以不會有錯誤。
以上二說以第二說較多人採用。
可是，以色列人從什麼時候計起住在埃及共430年呢？又從什麼時候計起為奴400年呢？這問題就非常複雜了，因為任何與年代有關的問題，總是有不同的推算法。
簡單來說，約瑟在埃及為宰相後，雅各才和以色列眾於同下埃及寄居。約瑟去世後，出埃及記一章說得很清楚，因為“有不認識約瑟的新王起來，治理埃及”，所以以色列人不久受壓迫，過為奴的生活。那麼如果要推算以色列人在埃及是否曾為奴400年，可以根據埃及新舊王朝的年譜去勘定。
據許多考古研究的結果，證明賞識約瑟的埃及法老為“胡克瑣王朝”（HYKSOS），他們不是埃及人，乃是從別處侵入埃及而為王的，這些胡克瑣朝的人原是牧羊的流浪民族，而希伯來人也一向以牧羊及養牲畜為業，所以使胡克瑣的法老格外喜歡他們。但一切牧羊的人都被埃及人所厭惡（創四十六章34節），原因就是當時統治埃及的是牧羊民族。
胡克瑣是在紀元前1720年至1570年（一說為1800年至1500年）年間統治埃及，共十四王。等到埃及南部的原有埃及統治者興起，進軍北埃及，推翻胡克瑣王朝之時，亦即不認識約瑟的新王興起之時，便開始壓迫以色列人，他們以為以色列人和胡克瑣王朝的人是一大家族中的一支。
那麼這不認識約瑟的新王本是埃及人，他們等於收復失地，再統一全埃及。這新王稱為“阿摩西斯”一世（AMOSISI），為王于紀元前1567年。至於開始苦待以色列人的仍是“突摩西”三世（THUTMOSEIII），救摩西也就是這王的公主。（有關埃及王朝年代，是根據1966年大英百科全書所載，但亦有另外的推算法，極不一致。）
現在我們來研究430年與400年的推算法，其推算法有幾：
①約瑟在埃及為宰相後，以色列人下埃及居住
是在 紀元前1879年
以色列出埃及是在 紀元前1448年
共431年
以色列人在埃及共寄居了430年，可以用這個推算法去尋得答案，這是根據聖經百科全書739頁下表與上表聯合計算的。
②約瑟在埃及為宰相約在年四十時， 紀元前1710年
以色列人出埃及是在 紀元前1280年
共430年
這是根據英國基督教大學生聯合會所出版的聖經詞典2l8頁所推算的。
③約瑟在胡克瑣朝去世時約在 紀元前1570年
（假定約瑟四十歲為相，在埃及共住70年，
以該王朝最後1500年加70年去計算）
以色列人出埃及是在新王朝，約在 紀元前1200年
共370年
這是根據上述考古學家的推算的王朝年代去計算的。但不足400或430年，中文聖經百科全書738頁對此王朝問題有所討論，但給予讀者一不明確與不肯定的推算印象。
因此以色列人住在埃及是430年抑400年，竟因考古家不同的發現等推算而減縮至250年甚至215年者（中文聖經百科全書738頁下段末數行）。信義宗聯合出版部所出版的舊約聖經神學38頁亦有此說法的研討。證道出版社所出版的出埃及記注釋77頁也提及有人主張以色列人在埃及只住過2l5年的推算法。
最有趣的是撒瑪利亞人的聖經（只有摩西五經）在出埃及記十二章40節如此翻譯說：
以色列人和他們的列祖在“迦南”和埃及共住了430年。七十譯本（即希拉文的舊約聖經全書）則譯為：
以色列人住在埃及和“迦南”共430年。
這兩種聖經譯法給予考古家對於年代的研究發生了影響，因為如果這430年也包括列祖住在“迦南”地的話，以色列人在埃及居留期間不及430年的問題便有了解決的伸縮性。
於是有人主張以色列人（由亞伯拉罕計起）住在迦南地2l5年，住在埃及又215年，共430年。
不過，我們需要解釋的乃是，亞伯拉罕是希伯來人，不能稱為以色列人，雅各的後人才稱為以色列人，亞伯拉罕不是雅各的後人，乃是雅各的祖父。因此這種解釋法不合神學上的原則。因此，大多數神學家仍擁護大家目前所用的舊約“瑪瑣拉本”（MASORA）希伯來文聖經，認為最可靠。相信摩西在出埃及記所說“以色列人住在埃及共四百三十年”是依照字面的解釋，無減少或變更的必要。同時，以色列人在埃及共住430年，為奴則有400年時間，是最穩妥的解釋法，因為考古家所發現的證據與理論時有矛盾不解之處。
230．“律法是……借天使經中保之手設立的”一語的天使，是那一位？中保又為誰？
（加三章19節）
保羅在這裡所說的中保是指摩西而言，神設立律法，讓以色列人遵守，是由摩西從神手中接受過來，然後傳給以色列人的。以色列人不能直接與神交通，只有摩西才能與神說話，所以，保羅稱他為“律法的中保”。
申命記五章5節摩西說：“我站在耶和華和你們中間，要將耶和華的話傳給你們”。這就是摩西為神人中保的證明。
摩西為律法的中保，是那穌為恩典和真理的中保的預表。
所以約翰福音一章17節說：“律法本是借著摩西傳的，恩典和真理，都是由那穌基督來的”。在約翰壹書二章也說：“我們有一位中保，就是那義者那穌基督”（l節）。
希伯來書作者稱那穌為“新約的中保”（九章15節，十二章24節）。
至於律法是“借天使”設立的，在摩西五經中從未如此宣佈。從出埃及記一章至申命記末章，並沒有一句話說到天使與神的律法有關係。在出埃及記曾有數次提到與天使有關的事，差不多用同一的口氣說：“我的使者在你前頭行”（出二十三章20、23節，三十二章34節，三十三章2節）。只有摩西在何烈山看見火燒荊棘時曾說：“耶和華的使者從荊棘裡火焰中向摩西顯現”（出三章2節），但該處的耶和華的使者即耶和華自己（出三章4一6節）。
既然摩西五經中未曾提到神把律法交給天使，何以保羅說律法是“借天使”而來呢？
答案乃是：這是根據以色列人的口傳說而來的，以色列承認摩西每次從神面前領受律法那許多資料時，都有天使向他顯現，指示他如何記錄與律法有關的事。
司提反在證道時曾如此說：摩西在西乃山上與那對他說話的天使同在（徒七章38節）。
希伯來書作者也接受同樣的古人口傳說法，在二章2節說：“那借著天使所傳的話，既是確定的”。他也認為摩西接受律法時有天使協助他。
231.“孩童在師傅和管家手下，與奴僕毫無分別”一語有何社會背景？何以孩童與奴僕會一樣？ （加四章1一3節）
這裡有兩種不同的師傅，一是三章24節訓蒙的師傅，原文是PAIDAGOGOS（llat8ayttJy OS），原意為“引導孩童者”。這種師傅多為奴僕，在羅馬貴族或財主家中負責帶領及教導小孩如何生活，與今日的保姆近似，不是負責教他們念書，只是領帶他們和陪他們一同生活。他們也有斥責和用小鞭子打孩童的權柄。這種師傅、稱之為“領孩者”更適宜。
另外一種師傅是四章2節所說的，原文該字是EPITROPOS（Ntrpollos），該字由“在上面”與“方法”二字拼合而成，指站在上面指導孩童的人。這種師傅是真正的師傅，他的權柄和管家一樣。管家是管理“家庭”的，師傅是管理“孩童”的，他們所管理的是較大的
孩童，從七歲到十七歲。他們有權說“准”與“不准”。孩童到十七歲時，便從父親獲得“兒子”的名份（加四章5節），不必再受上述兩種師傅的管與教，有資格承受父親的產業。到了廿五歲，在羅馬帝國的律法才算是“成人”，才能到社會去工作，保羅在以弗所書四章
13一14節有“得以長大成人，不再作小孩子”的話。
當孩子在第一種師傅手下被帶領時，和奴僕毫無分別，只有生活的權利和順服的義務，但到了十六歲時亦即“父親預定的時候”，才有權利過問家中的事。
保羅以此比喻律法為這兩種師傅，直等到因信稱義的時候來臨，我們因信那穌基督為神的兒子（三章26節），承受天上的產業。
232．何以加拉太人可能把自己的眼睛剜出來給保羅？保羅的眼睛或健康有何問題？
（加四章15節）
一、有人認為這是與保羅在哥林多後書十二章所說的“肉體上的一根刺”有關（參看哥林多後書十二章的難題研究）。說保羅那一根刺，乃是眼睛的毛病。因為保羅在大馬色路上看見主那穌之時，他受天上大光所照耀，眼睛曾瞎了三天，以後眼睛複明，但時常痛楚。可能他在加拉太各地傳福音的時候有一隻眼睛不能清楚視物，或時常流眼水或時常眼痛而影響說話時的態度難看。加拉太人愛護保羅，巴不得把眼睛剜出來給他，以除掉他的痛苦。
可是我們在哥林多後書十二章曾解釋過，“肉體”與“身體”之別，那根刺與保羅的眼痛無關。
二、有人解釋說：“保羅所說的“身體有疾病”是指他首次到海外佈道時，曾到旁非利亞的別加（徒十三章13節），該處地低而潮濕，許多在該處居住的居民均染瘧疾甚至癲癇症，因此那富家子弟馬可因不能吃苦使離開保羅走了。
保羅可能也在該處染了瘧疾，所以在別加沒有傳道，只好向北行抵達加拉太省的四個在高原的城市。但加拉太人知道保羅有疾病，仍然愛護他，至於“把眼睛剜出來”一語，不過表示加拉太信徒對於保羅的熱愛，與保羅的眼病無關。
第二說較為解經家所普遍接受。
233.亞伯拉罕的一妻一妾，何以說是代表兩約？此兩約是什麼約？西乃山何以與耶路撒冷同類？ （加四章21一31節 ）
神與亞伯拉罕多次立約，但那些約都是不帶條件的，比方在創世記＋五章18節，神與亞伯拉罕立約說：“我已賜給你的後裔，從埃及河直到伯拉大河之地”。但沒有吩咐亞伯拉罕要做什麼才獲得這些地方。
又比方創世記十七章2一4節的約如此說：“使你的後裔極其繁多……你要作多國的父。”但不帶任何條件。這種不帶條件的“約”，乃是“應許”，可稱之為“應許的約”。
基督所賜給我們的救恩，也完全是應許，我們只要接受（即相信）便可獲得，並不帶人為的條件。
保羅稱撒拉那不生育的婦人，憑神的應許年老得子，為這種“應許之約”的代表，又稱之為“在上的耶路撒冷”，即天上的耶路撤冷，是自由的，不是為奴的。所以預表“新約”。
但夏甲，那為奴的使女，也生了一個兒子，是憑血氣生的，所生的兒子也是為奴的，乃是代表神與摩西及以色列人在西乃山所立的約，那些約是附帶條件的。所謂條件，即在條約中有一個“若”字。人若“肯”如此遵行，神就“會”如此賜福。比方在出埃及記十九章5
節神如此說：“如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民”。以色列必須“遵守”神吩咐他們的任務，神才能“賜下”所應許的。所以神在西乃山與以色列人所立的條約是有條件的，也就是神所頒佈“律法”的本質，所以是預表“舊約”。但神
所賜與亞伯拉罕的完全是恩典，不帶任何條件，所以可以預表“新約”時代的一切。
西乃山是立律法的所在，那麼耶路撒冷應與西乃山不同。可是保羅認為摩西在西乃山所接受的全部律法，以色列人都在耶路撒冷“實習”與“試行”，試行的結果，不但“不完全”，而且破壞這種有條件的約，以致猶大與以色列兩國的以色列人都因效法外邦人拜偶像，招致被擄之禍。
所以保羅不把地上的耶路撒冷放在眼內，他所重視的乃是天上的耶路撒冷，保羅對腓立比信徒說：“我們是天上的國民”（腓三章20節），對以弗所地區的信徒則說“是神家裡的人”（弗二章19節）。
希伯來書作者有同樣的神學思想，說亞伯拉罕所羡慕的乃是一個在天上的、更美的家鄉。又說神為他們預備了一座城（十一章13一16節）。後來在十二章也用“天上的耶路撒冷”這個名詞（22節），來描寫天上的事。
有些解經家引用保羅在這裡所提的“亞拉伯的西乃山”來作本書一章17節保羅“到亞拉伯去”的注腳，但我們在前文已經解釋過，保羅所到亞拉伯並非到西乃山，如果是到西乃山的話，保羅一定說明，正如在這裡說明一般。聖經告訴我們，夏甲和以實瑪利離開亞伯拉罕之後，南行到巴蘭的曠野去居住，夏甲以後為以實瑪利娶了一個埃及的女子為妻（創二十一章19一21節）。據亞拉伯人傳說：夏甲與以實瑪利夫婦二人以後遷到西乃山地區，成為日後亞拉伯人的祖宗，他們以夏甲作為西乃山的綽號。
其實今日的亞拉伯人是一個大混合的民族，並非都是以實瑪利的子孫。他們經常與以色列人作對，數千年來如此，今日也不例外。
234．聖靈所結的果子是九個呢，還是一個而帶一九種質素呢？
（加五章22一23節）
聖靈所結的果子的“果子”一詞，原文用單數字，不是多數字，即KARPOS（mpIlO， s）。按理，既然下面提到九樣的品性，則果子一詞應用多數。有人解釋果子用單數表示是“一掛果子”即從一條樹枝下生了一掛果子，果子有九粒。
另有人解釋“果子”一詞用單數，是與“別的果子”有分別。別的果子乃是“仁義的果子”（腓一章11節），“光明的果子”（弗五章9節），“成聖的果子”（羅六章22節）等。保羅對加拉太信徒所介紹的乃是“聖靈的果子”，與上述各種果子不同，因此“果子”一詞用單數表示是“一類”，並非一個。
但是，還有一個解釋，比較多人接受的乃是：聖靈的果子是一個，這一個果子裡包含九種質素，比方一個美味可口美麗的蘋果，可以分析九種特點：
①又紅，②又綠，③又圓，④又香，⑤又大，
⑥又有光彩，⑦又夠甜，⑧又爽口好吃，⑨又有營養
基督徒每日的生活如果肯順服聖靈感動，由聖靈指揮他如何為人，在言、行、思、態四方面均有美好的表現，那些美好的表現乃是：
仁愛 喜樂 和平 忍耐 恩慈
良善 信實 溫柔 節制
235．基督徒靈裡的三個仇敵是什麼？ （加六章14節，五章24節）
一、基督徒靈裡的三個仇敵乃是：
①世界
②自我
③肉體（五章24節），不是身體（見哥林多後書十二章難題解答）
但有些傳道人說，基督徒的仇敵是“世界、肉體和魔鬼”，這是不正確的，亦不合神學研究的原則。因為“世界、自我和肉休”這三個仇敵都由魔鬼所影響甚至控制。魔鬼乃是最大的仇敵，這三個乃是大仇敵手下的小仇敵，可是對基督徒的靈性傷害至大。
所謂“世界”是指世界的物質，“萬國和萬國的榮華”（太四章8節），使基督徒忘記自己是“天上的國民”，是世上寄居的，這個地球是“借給”我們暫住的。其實這個地球是魔鬼已經霸佔的領土，基督徒好像住在“敵人的領土”中，應該何等警惕、謹慎。所以如果一個基督徒貪愛世界與世界的一切，無異與虎謀皮，非葬身虎腹不可。
所謂“自我”是指每一個人的“驕傲”而言。凡是喜歡用不同方式誇耀自己的，都算是驕傲。表現自我是人們的通病，可是驕傲往往是失敗的前奏，主那穌為我們立了一個溫柔謙卑的模範。所以在靈裡長進的基督徒，喜歡在主裡隱藏自己，尊主為大，以彰顯主榮為目的。
所謂“肉體”是指“個人喜歡或傾向享受、放縱自己、傾向犯罪”的欲念而言。達到這種欲念往往是不擇手段的。基督徒是有聖靈在心中作生活導師的，應該克制肉體，戰勝欲念，過聖潔生活。肉體是包括身體的享受在內，但肉體並不單指身體而言。
保羅說他已經把這三個仇敵都“釘在十字架上”，表示他已戰勝這三個仇敵。每一個基督徒也應如此。
二、亞當受魔鬼試探時是在這三方面失敗了。
①那禁果悅人的眼目，且是可喜愛的——世界。
②吃了便如神能知道善惡——自我。
③那棵樹的果子好作食物，就摘下來吃了，滿足了自己的欲念——肉體（創三章1一6節）。
三、主那穌受試探時在這三方面卻得勝了，成為每一基督徒得勝的根源。
①人活著，不是單靠食物——戰勝肉體的欲念。
②不肯聽魔鬼的話從殿頂上跳下來——戰勝自我。
③不肯俯伏拜魔鬼，不要萬國與萬國的榮華，因為有一個“神國”為他預備——戰勝世界。
四、使徒約翰在年老時寫信給信徒們，勸勉他們不要愛世界，要遵行神旨意，他也提到這三個仇敵：
①肉體的情欲——肉體
②眼目的情欲——世界
③今生的驕傲——自我
但遵行神旨意的，將要永遠常存（約壹二章16一17節）。
五、保羅說把這三個仇敵都釘在十字架上，“字架”一詞，本書中出現多次，似乎是本書的“冠冕之鑽”。
①與基督同釘十字架（二章20節）。
②基督釘十字架活畫在加拉太人面前（三章1節）。
③十字架使不信者討厭（五章11節）。
④把肉體釘在十字架上（五章24節）。
⑤把世界釘在十字架上（六章14節）。
⑥把自我釘在十字架上（六章14節）。
236.以弗所書是保羅寫給誰的？ （弗一章1節）
以弗所書一章l節如此說：
奉神旨意，作基督那穌的使徒保羅，寫信給“在以弗所，，的聖徒，就是在基督那穌裡有忠心的人。
一、研究聖經原文的學者們都知道，有許多聖經古卷並無“以弗所”這個地名在本書，所有英文新譯本都在本節下加上這種注解。試把上面該節有括弧的地方刪去不念，便可念成本書是寫給“一切聖徒，就是在基督那穌裡有忠心的人”。
我們的聖經（中文或英文）都是根據最權威的聖經古卷來翻譯的。那些古卷均有“以弗所”一名，所以一直認為保羅所寫這書信是寫給以弗所教會的，可是任何仔細研討保羅書信的聖經學者都有下列幾個疑問：
①如果是寫給以弗所教會的，為什麼不像別的書信那樣談論有關以弗教會組織與教會內的情形？
②保羅曾在以弗所三年之久，一定有許多朋友，何以在本書不像別的書信一般，問候教會中的人物。
③以弗所、腓立比、歌羅西與腓利門書被解經家稱為“獄中書信”，但其餘三本書信的開頭，保羅是與提摩太同署名寫信的，只有以弗所書沒有提摩太之名，顯然地，這書可能不是寫給以弗所教會，乃是一封普通的“公函”。
二、到底有“以弗所”一名與無“以弗所”一名在各古卷中的問題如何解決呢？解經家們對此問題作了很圓滑的解釋如下：
①“以弗所書”並不是一封寫給以弗所城的基督徒的信，乃是一封各教會共同誦讀的“公函”，或者可以說是以弗所與附近地區各教會的“地區公函”，由保羅派一專人“推基古”作地區巡迴大使，將該公函在各會輪流誦讀。
②本書一章1節“在以弗所”（EN EFE軛，＊EQ三oto）二字原來是空著不寫字的。當這公函送到某地教會時，該地教會的主持人便照抄一份，但在空著不寫字的地方加上本地的地名，表示保羅所寫這封信也是為他們寫的。因此，當這信在以弗所誦讀時，便加上“在以弗所”二字，假如這封信拿到老底嘉去念，便在空白處加上“在老底嘉”二字（EN
LAoDIKEIA，三vAaed－eca），表示這是保羅寫給老底嘉教會的一封信。
在歌羅西書四章16節有“你們也要念從老底嘉來的書信”一語，不少解經家認為這封“從老底嘉來的書信”就是“以弗所公函”，但不能稱為“老底嘉書信”，因為是一封公函。
③至於何以後人定之為“以弗所書”呢？是因為以弗所是亞西亞省的首府，亦為羅馬帝國行政要地。亞西亞的主要城市與保羅傳道有關係的有以弗所、歌羅西、老底嘉、士每拿、撒狄、非拉鐵非
、推雅推喇、別迦摩等。因為以弗所是本省首府，所以這封公函在被收集為新約聖經時，必須有一個名稱，而稱之為“以弗所書”最為適當，同時他們根據保羅對提摩太所說的話，證明推基古是帶著保羅的那一封公函到以弗所去（提後四章12節），可能先到以弗所去，然後再送到附近各教會去誦讀，因此稱之為“以弗所書”。。
這些相信本書不是單寫給以弗所的解經家謂，在最古最有權威的三個希臘古卷抄本，均在“在以弗所”二字處留下一個空白。這三個古卷抄本是A，梵蒂崗抄本，是在紀元後350年所抄的，保存在羅馬城的梵蒂崗教皇圖書館內。B。西乃山抄本，也是在紀元後350年所抄的，從前保存在俄國的聖彼德堡，今已賣給英國，保存在倫敦博物院的圖書館中，到倫敦旅行的讀者，不妨去參觀一下。C.亞力山大抄本，是在紀元後450年所抄的，也保存在倫敦。
三、可是並非每一個解經家都同意上述這種“以弗所書為公函”的論調，許多解經家仍堅持這本“以弗所書”是保羅寫給以弗所，由推基古專使送去的。但是後來各教會獲悉保羅曾寫過一封非常屬靈、道理深奧的書信，大家都覺得有抄錄一份的必要，所以在抄錄時不寫“在以弗所”二宇，該二字空下來，但各教會主持人誦讀時則加以本教會所在地名，這是非常可能的。
下面是古代教父引用本書而相信它是保羅寫給“以弗所書”的資料：
①約翰的高足、示每拿的教父波力甲（POLYCARP）在他的作品中，有兩段引用本書（或大意與以弗所書內容相同）。
②安提阿的教父伊格那修（IGNATIUS）曾寫信給以弗所教會，談及保羅與以弗所教會的關係。
③黑馬（HERMAs）可能即保羅在羅馬書十六章14節所問候的那一位，曾著“啟示書”一冊，其中引用以弗所書的“聖靈擔擾” （弗四章30節）等語。
④保羅的同工巴拿巴在他的著作中，也曾引用保羅寫給以弗所信徒的話。
⑤羅馬教父革利免（CLEMENT）在他所寫給哥林多教會的書信中，曾引用以弗所書以夫婦預表“基督與教會”的比喻（弗五章 22一23節）。
⑥偽教皇希波利都（HIPPoLvus），曾著“駁斥異教論”，該書曾提及以弗所書在第二世紀對各地教會的影響。希波利都卒于紀元後236年。
⑦宣講“神格唯一論”的提阿多都（THEoDoTUs）在他的著作中，引用以弗所書第四章的話。
⑧曾著書六千種的大教父奧利金（ORioEN），也曾引用以弗所書，認為本書是寫給以弗所信徒的。
只有一位瑪西安（MARCioN），是“本都”的基督徒，他堅持歌羅西書四章16節所說的“從老底嘉來的書信”一定是這本無地名的以弗所書，而以弗所書應改為“老底嘉”書。可是北非的特杜連（TERTULLIAN）教父曾為文駁斥瑪西安，說瑪西安自作聰明，表示是一位殷勤的研究聖經者，其實此書並非寫給老底嘉人，乃是寫給以弗所信徒的。
至於本難題最初質問的一點：“為何在書中不提及保羅提名問候以弗所教會的人物”，並不難解答。任何研經者都覺得本書是一本“天書”，多次提到天上的奧秘，少談人間事，所以故意不提名問候地上什麼人，免得損害本書“天上的顏色與質素”。他連提摩太也不記在書中，可能保羅認為提摩太仍未能瞭解本書有關天上的事的全部份。
本書只提到一個人，那就是推基古，他要把這信送到以弗所去，同時要把保羅在羅馬獄中的情形告訴以弗所信徒，並用保羅在獄中仍能過屬天的生活景況，安慰掛念保羅的信徒們。
可是，蘇格蘭大主教“烏雪”（USSHER）一直堅信以弗所書是一封“公函”，是寫給以弗所各附近地區各教會的公函，百餘年來歐美神學界均相信他的主張是對的，正如相信他所編的“聖經年代表”是正確的一樣。
其實，新約聖經在聖靈引道下，給予那些編輯彙集及訂定的先進們一種暗中的指示，是不會有什麼錯誤的。我們仍認為第三個解釋是最合理的，應予推廣，稱本書為“以弗所書”。
237．以弗所在何處？與保羅傳道有何關係？
“以弗所”（EPHESUS），是羅馬帝國小亞細亞省的省會，也是亞西亞甚至亞西亞以東各地區一個最大的城市。地在愛琴海之東，與希臘的雅典隔海遙望，頗似愛琴海大門的兩根門柱。以弗所三面環山，山前有一片大陸，西面向海，造成一個最優良的港口，因此以弗所為當時偉大的商業中心。
以弗所是一座相當古老的城市，紀元前千年，已為來自希臘與馬其頓的民族卡利安（CARIANS）與伊阿尼安人（IONIANS）所先後侵佔。紀元前560年，為呂底亞人所占（LYDIA與徒十六章14節的婦人呂底亞同字同音，呂底亞為閃族人，其祖即創世紀十章22節的路德），開始建築那以後成為世界七大奇觀之一的亞底米女神廟。對此廟的建築最出力者是呂底亞王古魯素（CROESUS），曾由國庫以127大理石柱奉獻與該廟（一說該127根石柱由王所統治下的127個城市的領袖所奉獻，更有一說謂由當時天下127個王所奉獻），每柱高47尺。紀元前546年波斯軍侵入，跟著不久又由希臘大亞力山大所佔據。紀元前190年人羅馬帝國版圖，設置小亞西亞行省，以以弗所為省會，但行政及宗教總部則設於別迦摩。
保羅到以弗所傳道時，據歷史所載，以弗所城已有居民二十二萬五千，沒有參議會，亞西亞省的省議會亦在此舉行。當時議會的主要任務是要鼓勵居民崇拜羅馬的假神和該撒。省議會的議員，使徒行傳十九章3l節稱為“亞西亞幾位首領”，他們是保羅的朋友。
以弗所因為在羅馬時代商業鼎盛，許多希臘學者也由希臘抵達此處，宣傳希臘文化藝術，使它更為繁榮。被當時的人稱之為“亞西亞”之光。
以弗所位於“加斯托”（CAYSTROS）河口，該河流入港灣後再流入大海。紀元後1308年 ，土耳其人“阿圖曼”（OTTOMAN）大帝國勃興，侵佔亞西亞，將以弗所居民或殺或遷，使以弗所昔目的繁華盡失。跟著加斯托河水經常氾濫，政府不予理會，以致河口淤塞，以弗所港口變成泥濘險地。今日以弗所只是一個小村鎮，新的港口只作漁夫工作之所。大亞底米女神廟的廢墟也已埋沒在地下數尺，徒供旅遊者憑弔。
大亞底米女神（ARTEMIS）是羅馬帝國人們所崇拜十二假神之一（見使徒行傳十九章難題研究，有詳書敘述），據土耳其新聞處所出版的手冊謂，此古廟最初由西古提（SCYTHIAS）族的“亞馬遜”（AMAZONE）人所建，以後曾七次被毀，最後一次毀于“西米利安人”（CIMMERIANS）之手，時為紀元前7世紀。後由呂底亞王古魯素王倡議重建。紀元前356年大的亞力山大王出生之日，正是亞底米女神廟毀於狂人“希羅他底”（HEROSTRATES）之手。及大亞力山大為王時，曾立志出資重建此廟，並以己名刻於廟前，但未成功，為僧侶所婉拒，亞力山大王大怒，拂袖而去。
亞底米廟不只是一座大廟，亦為珍寶之庫和博物院，由各國人士奉獻的珍寶甚多，廟中亦有一幅由名畫家“亞比利”（APELLES）所畫的亞力山大大王怒圖。此廟亦為許多罪犯及壞人藏身之所，因為只要進入廟內，無人有權可以逮捕。同時許多銀匠製造小型亞底米神供遊客及善男信女購買回家作紀念或遙拜之用。使徒行傳十九章24節稱之為“銀龕”，那有名的銀匠底米丟便是靠此生意發財的。
後來保羅曾在以弗所的推喇奴學房天天與人辯道，有兩年之久，感動許多人離假歸真，相信那穌，以致那些行邪術的竟然把五萬元的邪書焚毀，“主的道在以弗所大大興旺，而且得勝”（徒十九章20節），不料以弗所因此起了極大的騷動。保羅在第一次到以弗所傳道時，曾把亞基拉和百居拉留在此處作工（徒十八章18一20節），自己卻返回耶路撤冷。第二次到以弗所時曾遇見十二位受過約翰施洗的門徒，保羅再奉主那穌的名為他們施洗（徒二十章1一7節），可能這十二人就是以弗所教會的基礎，而這十二人可能是經由有口才的亞波羅所帶領的（徒十九章24一25節）。因此以弗所教會被建立起來。以弗所人將以前崇拜亞底米女神的熱忱轉而歸向主那穌，而且成為一個非常屬靈的教會，所以保羅在本書對以弗所人所討論一切屬靈奧秘的真理與靈程的長進，是別的教會所望塵莫及。
傳說約翰在十字架下接受我主所托，照顧馬利亞，像自己母親一樣，若干年後，即來以弗所傳道。馬利亞是死在以弗所的（天主教人士說馬利亞在以弗所升天），約翰由此處被充軍到拔摩海島去，以後被釋再返以弗所，在講道時離開世界。
後來亞底米女神廟日漸衰落，社會風氣漸佳，各處膜拜者亦漸少。使徒約翰曾在以弗所教會工作多年，以後以弗所變為基督徒城市，紀元後260年，亞底米廟被“哥德人”（GOTHS）所毀，至今已成歷史陳跡。
據說以弗所與亞西亞省各地在教會初期竟有五千餘教會單位，可是現在基督教在土耳其已完全被摧毀，只留下在以弗所兩間古老禮拜堂。一間是紀念馬利亞的，另一間是紀念使徒約翰的。任何到土耳其觀光的基督徒，特別是瞭解教會歷史背景的傳道人，到了以弗所原址，無不唏噓歎息，因為今日土耳其竟是回教的世界。
保羅在最後一次上耶路撒冷時，曾路經以弗所港外的另一港口名米利都，在該處與以弗所的長老們會面，並予以懇切的勉言，以後保羅再沒有機會到以弗所去。
提摩太與以弗所是有屬靈工作關係的，保羅曾把他留在以弗所傳道（提前一章3節），提摩太曾被眾長老按手受聖職（提前四章14節；提後一章6一7節），許多人認為是保羅在以弗所三年時間中行此事。
在啟示錄二章我們看見以弗所教會在教會遭遇大逼迫時，曾丟棄起初的愛心，以致受聖靈的責備（啟二章4節）。
紀元後3l3年羅馬皇帝君士坦丁相信那穌後，基督教成了羅馬的國教。之後，在413年和449年均在以弗所舉行大公會議，決定教會重要的問題。
238.“神從創立世界以前，在基督裡揀選了我們”一語，是否表示一個人信耶穌，完全是神的預定，自己並無信與不信的自由？ （弗一章4節）
神學界為著人信那穌是完全由於“神的預定”或完全由於“人的自由意志”，有多年與多種的辯論，各執一詞，各不相讓。其實，任何理論的爭執，如果某甲完全是對的，某乙的理論則應完全錯誤，反之亦然。但是既然甲與乙的理論都各自認為絕對對的，那就等於“矛與盾”的理論，實在是可笑的。事實上，人們的任何理論，都帶著“地上的偏見”，而不是“天上的看法”。
一、那些主張完全由神揀選人的得救的理論，指出人們能相信那穌而蒙恩得救，是因神老早就“預定”他們要得救。神完全擁有此權柄，使人信那穌，人暗中被引導，走進神的預定中。正如保羅在這裡所說的：“神從創立世界以前，在基督裡揀選我們”。又如在羅馬書八章29一30節說：“他預先知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣……”預先所定下的人，又召他們來，所召來的人，又稱他們為義”。又在使徒行傳十三章48節：“凡預定得永生的人都信了”。這些經文都作這樣“預定論”主張者的有力支持。
二、但那些主張相信那穌與否完全由人的自由意志所決定的人，則指出如果人信那穌是神預定，神便侵犯人的自由意志，人對於得救與滅亡便無義務與責任，人如果不相信那穌，便不應受滅亡的刑罰。人如果是因自由意志而決定信那穌與否，人便有責任，符合“信者得永生，不信者滅亡”的原則。
至於所謂“神的預定”不過指“神預先知道”一切，他預先知道誰會相信誰會拒絕，那些接受救恩的人便進入“神的預定得救的人數目”中而已。
三、可是保羅在這裡所說的“神揀選我們，使我們在他面前成為聖潔”是以“成為聖潔”為神這種揀選的目的，不是指揀選人得救而言。意即，人得救之後，神在那些已經得救的人當中特別的揀選，揀選那些比較愛主、比較肯追求的信徒，使之成為聖潔，過高級的屬靈生活，與得救的問題無關。這是另一些解經家的看法。
四、不過，作者本人在此處分析，人的看法與神的看法，來作有關“創立世界以前”或“在萬世以前”（林前二章7節）或“萬古之先”（多一章2節）的涵意。
人看歷史，即過去的事，是把歷史放在時間之內，但神看人的一切是在他的眼前，並無昨日、今日與明日之分。換一句話說，人看歷史是往後看，用追溯的方法。神看歷史的往下看，把人的歷史擺在自己面前，人與歷史是在時間之內，但歷史與時間都在神之內，神不是在時間之內。
保羅所說的“創立世界之前”與“萬世之前”不過用歷史追溯的方法看過去之事，人看為數千年或數萬年之事，神看不過是在他面前的“一點”。保羅所看的創立世界之前在神看來也與“現在”毫無分別。
其實神自從創造人類之後，或說計畫創造人類之時，都不斷在“揀選”，他揀選亞伯拉罕與揀選保羅，在人看來，其中有二千至二千三百年的距離，但在神看來不過是“揀選的兩個物件”，並無時間的因素在內。保羅之所以宣傳“創立世界以前”或“萬古之先”，乃是
用人的時間眼光去看。人所重視的往往是“時間”，神所重視的只是“事實”。
我認為，人得救與否是自由選擇的，但人的自由選擇是在神的須知之內的，他預先知道誰會接受救恩，但他不侵犯人的自由意志而強迫他接受。那些被神預知會接受的人便進入神的預定中。正如彼得說：“主不願有一個沉淪，乃願人人都悔改”（彼後三章9節）。又正如保羅曾對提摩太說的：“他是萬人的救主，更是信徒的救主”（提前四章10節）。“萬人的救主”，誰都可以相信那穌而得救，但神預知誰信誰不信。“信徒的救主”，那些肯相信的，便進入他的預定“得救的人數”，中，直至此數目滿足為止（羅十一章25節）。
保羅在以弗所書第一章曾三次提到“預定”（5、9、11節），這三次預定並非如主張預定論的神學者那樣解釋，保羅所謂的預定是關於“神的計畫”並非關於“個人”。第5節的“我們”並非單指保羅與以弗所的“我們”，乃指他預定的計畫是通用於任何時代任何人的“相信那穌”這個行動，那就是說一切已經相信那穌的人，在主那穌之內的信徒，神所預定的一切計畫才能運用無阻。
古代教父奧利金談保羅在這裡所說的話，以為神在創立世界以前，“他”已經存在於神前，意即人的靈魂已在天上生存，所以到世上來的靈魂，都早在天上神的預選中。
但這種見解顯然是不正確的，而靈魂的問題對人類永遠是一個秘密。神老早預備一個救恩的計畫是對的，但像奧利金這種“前世”論，並不合聖經。
239．“教會……是那充滿萬有者所充滿的”一語如何解釋？
（弗一章23節）
許多解經家認為這是以弗所書中最難解釋使人滿意的經文。下面是這節經文的不同解釋法：
一、基督被稱為“充滿萬有者”，教會是他的身體，像人頭與人身的關係，這頭與身各肢體聯合，才算是一個完全的人。所以基督的生命、能力、旨意、恩典均充滿他的身體，使教會能代表這充滿萬有的“元首”活在世界上。
二、基督像一個國王，國王的一切權力、榮耀均充滿全國，但如果國王無王后，則這國王的生活不夠完全。基督若無教會，便有缺陷，有了教會之後，基督的一切榮耀、能力便獲得完全的充滿，正如國王有個王后，他的一切也覺圓滿一樣。
三、基督比方一個大圓圈，他的一切充滿這大圓圈，但缺一角，教會補滿了一角，此一角與該大圓圈相連而得完全，他一切的能力與榮耀亦充滿此一角之內，所以說“教會是充滿萬有者所充滿的”（見下圖）。
四、基督像一隻大輪船，一切均齊備，但尚無水手與船上一切職員。教會（一班蒙召的人）好像所有的水手與船上職員。如果一隻大輪船上沒有水手與職員，這只大船隻是一隻“展覽品”，但有了水手與職員，便成為有用的航海工具了。
五、基督的一切能力與榮耀充滿萬有，這是一件事實，但他必須獲得教會之後，他的一切充滿才有一個真正的目的（或說焦點）與歸宿。所以在22節說“基督是為教會而作萬有之首”，教會是基督充滿萬有的原因。
六、作者在此處用另一比方：基督比方大洋海，它的海水充滿全世界各處洋海。教會好像一個敞開瓶口的玻璃瓶，扔在大洋海中。於是充滿大洋海的海水便充滿那“開口瓶”，這就可以說那水瓶是“充滿大洋海的海所充滿的”（見下圖）。
七、可以用一現代化的設備作比方：一間以“冷氣開放”作號召的餐廳內的冷氣果然充滿整個餐廳，但其中有一儲物室因把門關閉，以致冷氣不能人內。這間餐廳便不算得完全被冷氣充滿。那儲物室必須打開門，讓冷氣也進去充滿其間，這間餐廳便算得是一間完全有冷氣的餐廳。基督比方這餐廳，他的一切充滿其間，那儲物室比方教會，必須打開大門，讓基督的充滿達到完全的地步。
八、加爾文對此句經文認為：“基督是神的兒子，他如果缺少了教會，他自己也覺不完全，教會得以在基督裡，是教會最大的榮耀，也是基督的榮耀達到圓滿的地步。”意即教會足以“補滿基督的完全”，正如補滿他的患難一般（西一章24節）。
九、原文“充滿萬有者”的“充滿”是PL
ER OMA（m＊pl1J））＊。），原意為“豐富”“豐滿”，亦可譯為“完全的發展”。基督是這樣豐富與豐滿的一位，但他要將“在萬有的一切豐富與豐滿”都充滿在教會中，甚至無處可容，表示他如何重視與愛護他的教會。
十、亦有人把這句的原文換了一個“賓與主”來譯：“教會是他所充滿的，以致充滿萬有”，這樣便是充滿教會在先，充滿萬有在後。基督先充滿教會，然後借著教會充滿萬有。但以理書二章34一35節有“非人手鑿出來的石頭……變成一座大山，充滿天下”之句，便與這種說法吻合。基督教會在基督率領之下充滿天下。
240．空中掌權者的首領為誰？他如何在空中掌權？ （弗二章2節）
保羅在這裡已經回答，這空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈（原文無邪字）。顯然的，誰都能再加以解釋，這是指魔鬼而言。
關於魔鬼是空中掌權者的首領，有兩種不同的見解：
一、是實際的空中領袖，即地球之上的空中。他佔據空中，在神與人之間作種種惡行，阻礙神與人的交通，向神控告人，控告約伯，即其一例。啟示錄十二章10節說魔鬼在神前晝夜控告信徒。魔鬼也使信徒懷疑神的慈愛，使信徒對神失卻信心等。
法利賽人稱之為鬼王，其名為別西卜（參路十一章有關別西蔔的研究），那穌稱之為“這世界的王”（約十二章31節），保羅稱之為“這世界的神”（林後四章4節），彼得透露撒但的行蹤是“遍地遊行”（彼前五章8節），與保羅所說魔鬼在空中掌權的並不是矛盾。空中是魔鬼的大本營，地上乃是魔鬼活動的領域。
根據神學家一般的推論，魔鬼先是在天上，因背叛神而被驅逐到空中，但活動範圍則包括地上在內；等到主那穌從天上降臨到空中之時，魔鬼與他的使者便被迫下到地上，地上便開始空前的大災難。再等到主那穌與千萬聖者降臨到地上為王時，魔鬼便被捆綁丟在無底坑裡，千年後，魔鬼被釋放再被扔在硫磺火湖裡，結束他數千年的邪惡活動，使他受痛苦直到永永遠遠。
至於有關魔鬼墮落的經文，在聖經中可從下列各處來研究：
①以賽亞書十四章3一20節
②以西結書二十八章11一l9節
③路加福音十章18節
④啟示錄十二章1一9節
神學家一致認為以賽亞與以西結所講述的是暗指魔鬼的墮落，約翰在異象中所見的則為魔鬼墮落的明顯經文，主那穌所說的則可能追述魔鬼以前墮落的情形。
二、空中指人們心中而言。原文“空中”一詞之後，跟著便是“靈”字（邪靈）。保羅原意為“那掌權者的首領，是在空中，亦即在靈裡，在那些悖逆之子心中運行著”。
“空中”指一種抽象的環境，即肉眼所看不見的環境內，亦即人心內。魔鬼並非住在肉眼看得見的地球之上的“空中”，乃是人們心裡的“空間”。正如那穌曾說一比方，有一惡鬼帶了七個比自己更惡的鬼來，進佔一個打掃乾淨修飾完竣的人心，使他心中景況非常壞
（路十一章24一26節）。
保羅自己解釋說，所謂空中掌權，就是在悖逆之子心中運行，因為魔鬼是在靈界活動的，靈界的活動是不應受肉眼所看見的領域所限制的。因此“空中”是指“人的心中”而言。
不過多數解經家都接受上述第一種解釋，理由是“空中”一詞與那穌將來降臨在空中的“空中”原文同字，即AER（aflp，英文的AIR空氣一詞即源出此字），帖撒羅尼迦前書五章17節的空中之前有雲裡二字，清楚指明是肉眼能見的空中。
不過，仍然有不少解經家認為同一個字可作不同的解釋，主那穌降臨在空中，是在雲裡，不過魔鬼的活動是在人心中，乃是肉眼所看不見的，只有憑著人們犯罪的行為來顯出是受魔鬼的支配。
241．“所應許的諸約”是那幾種約？ （弗二章12節）
一、所謂“諸約”，是指神在古時與猶太人的列祖所立的“約”而言，猶太人大都明白“約”的涵義，即雙方在某一事上同意，雙方都遵守某一種規定以達到某一種目的。
聖經並未明言神與猶太人的列祖立過多少種“約”，保羅在他的書信中曾提及“約”的經文如下：
①諸約，都是他們的“羅九章4節）。
②那兩個婦人就是兩約（加四章24節）。
③神預先所立的約不能被律法廢掉（加三章17節）。
④所應許的諸約（弗二章12節）。
二、除此之外，希伯來書的作者則多次提及約的事情，而且宣佈‘那穌作了更美之約的中保”（來七章22節）。歷年來，西方解經家列出一個“諸約表”，有人說共有“八個約”，另一些人則主張只有“七個約”，這兩種主張均將“新約”包括在內。所以列祖“諸約”只有六個或七個。主張神與列祖所立之約共六個的如下：
①亞當約。人犯罪後，神應許“女人的後裔”要傷蛇的頭（創三章14一19節），同時也宣佈亞當、夏娃、蛇與地今後的情形。但本段經文並無“約”字。
②挪亞約。神用洪水滅世後，向挪亞應許不再用洪水滅世（創八章20節至九章27節）。神在此清楚宣佈說：“我與你們立約”（11節），又說是“永約”（12節），並以虹為立約的記號（13節），並且神每次看見虹在雲彩出現，便紀念他與人類和動物所立的約（16節）。
③亞伯拉罕約。神選召亞伯拉罕，對他多次宣佈神要賜給他的福氣（創十二章1一3節，十三章14一l7節，十五章1一5節），但只有一處經文明顯地提及“立約”的話，而且稱為“永遠的約”。神要立他作多國的父，神要作他和他後裔的神，並要把迦南地賜給他和他的後裔永遠為業（創十七章1一2l節），這約的記號為“割禮”（十七章9一10節）。這約也被摩西稱為以撒約與雅各約（利二十六章42節）。
④摩西約。神在西乃山對摩西宣佈他的一切律法之前，曾對摩西說：“如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民，因為全地都是我的。你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民”（出十九章5一6節）。跟著由出埃及記二十章至三十一章，都是神吩咐摩西要傳遞與以色列人的律例，包括道德律（十誡），社會律與宗教律（祭祀）等。
以後摩西在申命記宣佈這些乃是神與在曠野的以色列人所立的約（五章1一3節），立這約時是在火中，所以“火”為這約的記號。希伯來書作者曾引用耶利米書三十一章32節的活，說神與以色列人曾在出埃及之後立約，就是指上述經文而言。
⑤應許地約，或稱巴勒斯坦約，或稱申命記約，是與神在西乃山立的約不同（申二十九章1節）。這約是因為神預知他們因為不遵守神的律法而被分散在萬國，所以在他們進迦南地以前，再立一約，應許他們再返回迦南應許地永久居住（申命記二十九，三十
章）。
⑥大衛約。神與大衛立約，應許他永遠有子孫坐在他的寶座上（撒下七章5一17節）。該段經文並無“約”字，但在耶利米書三十三章20一21節稱之為“大衛約”，這大衛約的最終承繼者便是神子耶穌基督（路一章32節）。因此神與大衛立約之後不再與以色列人立
任何的約，直到“新約”來臨與實施的時候，即主那穌降世成立新約而完成救恩的時候。
以上六個約，加上“新約”共七約，但另有解經家另加一個伊甸約，不過這伊甸約的見解並不普遍被採用，而事實上所謂“亞當約”亦無“約”的內容，因為那是神對亞當、夏娃與蛇及地土的宣判與刑罰，並未顧及對方的利益，稱之為約，並不合理。所以神與列祖所立
的約，有清楚的說明是五種“約”。
但是，還有一種“利未約”是被忽略的，那是在尼希米記十三章29節和瑪拉基書二章1一9節所清楚指出的。至於此約在摩西五經中記于何處，解經家認為即民數記三章、四章及八章有關利未人的訓言，他們是代替以色列人十二支派一切的長子事奉神的。
所以神與以色列人所立的諸約中，應有“利未約”在內。
至於“新約”，將在希伯來書的難題研究中仔細討論之。
有關以色列人的諸約，事實上是與外邦人無關的，所以保羅說外邦人在神所應許的諸約是局外人。
242．“中間隔斷的牆”指什麼牆而言？ （弗二章14節）
猶太人的聖殿內部是不許外邦人進去的，外邦人只可在“外邦院”的範圍內活動。在外邦院與猶太人的“以色列院”之間有高高的圍牆，有四個進口及石級，每個進口處的牆上均刻有警告的話“外邦人不得人內，否則處死”。所以外邦人只能在牆外的外邦院行動，如有外邦人願意學習敬拜神，也只能在外邦院。
埃提阿伯太監上耶路撒冷去禮拜時，也只能在外邦院，該院亦有猶太拉比為外邦人學習禮拜的顧問，並出售猶太聖經的手秒本（徒八章26一40節）。
那幾個希利尼人到耶路撤冷去學習禮拜，也是在外邦院，他們願意見那穌，那穌卻在以色列院之內，他們見不到那穌，所以他們對腓力說話（約十二章20一23節）。
有一次保羅帶著幾個猶太人到聖殿裡去行潔淨之禮，那些反對保羅的猶太人，因為看見一個以弗所基督徒特羅非摩在城中同行，便以為外邦人曾與保羅一同進聖殿的以色列院，於是大起騷動（徒二十一章26一30節）。其實特羅非摩只能在外邦院。
主那穌被釘在十字架上時，聖殿中至聖所前的幔子從上到下裂為兩半（太二十七章3l節），這神跡的出現表示神與人之間的“隔膜”已被清除，聖殿這一張遮蔽的幔於是非常重要的，也已被神撕裂。所以希伯來書作者認為，“我們既因那穌的血得以坦然進入至聖所是借著他給我們開了一條又新又活的路”（十章19一20節）。但這件事只表示神與猶太人之間的關係溝通了，猶太人與外邦人的隔膜仍然存在。所以彼得也曾裝假，不願和外邦人在一起吃飯（加二章11一14節）。直到紀元後70年羅馬將軍提多帶兵毀滅耶路撒冷城，曾拆毀及污穢聖殿，連那以色列院與外邦院中間隔斷的牆也拆毀了，這樣猶太基督徒與外邦基督徒之中再沒有隔膜。
當保羅寫以弗所書時，聖殿被毀的事件仍未發生，所以保羅在這裡所說“拆毀了中間隔斷的牆”一語竟成為“預言”。
243．保羅為何說他比眾聖徒中最小的還小？ （弗三章8節）
保羅靈性越高，自己的評價越低，意即他越屬靈則越謙卑，下面是他一連串不同的自稱：
一、我一點不在那些最大的使徒以下。
（林後十一章5節） 大使徒
二、我為外邦人作使徒。
（加二章8節；羅十一章13節） 外邦人的使徒
三、我不是使徒麼？
（林前九章l節） 使徒
四、我原是使徒中最小的。
（林前十五章9節）
最小的使徒
五、我不配稱為使徒。
（林前十五章節）
六、 我比眾聖徒中最小的還小。
（弗三章8節）
不如最小的聖徒
七、在罪人中我是個罪魁。
（提前一章15節） 罪魁
其實保羅在不同的環境與機會用不同的自稱，但也配合他靈命的長進。一個不斷追求靈命長進的人，只看見自己之短，也看見別人之長。只有驕傲的人才看見別人短處和自誇己長。
244．長闊高深”指什麼而官？又，深與高有何分別？ （弗三章18節）
本節原文並無“基督的愛”四字，乃是早年譯經者所加，原文只說：“可能和眾聖徒一同明白那長闊高深”。然後在19節才提及“愛”，“知道愛是過於人所能測度的”。
解經家一向對此“長闊高深”一語有“高深莫測”之感，不知保羅的原意到底指什麼物件而言，下列是解經家對此語的不同推測：
一、指基督的愛而言，正如中文聖經譯者所加的話。使眾聖徒明白基督的愛是何等的長闊高深（長闊高深是中國人說話的自然次序，原文乃是闊、長、深、高）。基督的愛長如時間與歷史，闊似整個羅馬帝國的領土，高至天上，深至陰間，任何人均能因相信基督而享受他這偉大的愛。
二、指神救人的計畫是何等長闊高深。神救人的計畫被保羅釋為一種“奧秘”（4一6節），意即神救罪人，並不分猶太人與外邦人。他的計畫長如由亞當至現在任何一個人，闊似無東南西北之遙，高至天上，深至地獄，任何人均可接受恩，同為神的後嗣，同蒙應許（6
節）。
三、指二章未段所言神建造的靈殿（19一22節）。這靈殿包括猶太人、外邦人、遠處的人、近處的人（二章17節），所以可以用長闊高深來形容，是一個偉大的宮殿，亦即教會，所以17節有“基督住在你們心裡”的話，即指住在此靈殿而言。
四、我仔細揣摩，覺得保羅在這裡所說的是指17節的話而言，該節說：“使基督因你們的信，住在你們心裡，叫你們的愛心有根有基”。這件事的結果乃是“能以和眾聖徒，同明白那長闊高深”即明白基督“住”在我們心裡的情形，是多麼長闊高深！他居住在信徒心
裡是長於時間，闊如空間，高似諸天，深似洋海，他的居住不改變，亦無人可以破壞。
然後保羅說：“並知道這愛是過於人所能測度的”。表示18節是指“明白基督的愛”，19節是指“知道基督的愛”（原文19節有基督的愛一語，中文卻加在長闊高深之前）。
基督住在我們心裡一種奧秘，但一個追求靈性長進的信徒是可以明白這種奧秘的。
至於“長闊高深”這四個形容詞的解釋乃是：“長、闊、高”是一件物體的三個存在的表現。但以一件物體而言，高與深並無分別，只有往上看與下看之別，深不過是高的延長而已。大科學家愛因斯坦先生認為物質的外形存在因素，除了長闊高以外，尚有第四種因素，那就是“時間”，因此物質有“長、闊、高、時間”四種存在因素了。
可是，原文“深”字乃是BATHOS（＊0＊），音譯可作“百妥”。這字一般的意義指“水深”、“根基深”及“道理深奧”而言。但這字亦包括“豐滿”、“極度”及“擴充”等有增加及“動”的意味。比方一輛行走的車輛，它是“長闊高”與“動”，如車不動只是廢車。又如一棵樹也是“長闊高和長大”，樹如不長便只是一根木頭。又比方一個小孩有“長闊高和長大”，不長大的小孩子可能是一個玩具。所以這個深字不是“靜的深”，乃是“動的百妥”，涵義甚廣。無論以之解釋為基督的愛，或神救恩的計畫，或靈殿或基督住在我們心中，除了長闊高以外還有一個會動的，長大的，擴充的，高升的一個因素。
245．主耶穌升天時曾擄掠了仇敵，是指什麼事而言？ （弗四章8節）
關於這節經文，有不同的翻譯。
一、“擄掠了仇敵”，指主那穌復活後曾得勝魔鬼，魔鬼成了失敗者，像一個被擄掠的仇敵一般。魔鬼本來是掌死權的（來二章14節），但那穌得勝魔鬼後，即奪回死的權柄，握著死與陰間這兩條鑰匙（啟一章18節）。使基督徒之死變成睡覺（帖前四章13節），因為我們將來也要和那穌一樣獲得勝利的復活。
所以，他升天時，是帶著勝利者的姿態上升，既然得勝魔鬼，便藉著聖靈在五旬節時降臨而將各樣的恩賜賞給信他的人。
二、“仇敵”指反對基督的人而言，如悔改前的掃羅和每一時代先反對基督後歸信基督的人而言，保羅和許多人都因為歸信基督而成為神賜給教會的恩賜，即如保羅成為神重用的僕人，其餘各人則成為先知，傳福音的等，如1l節所詳列的。這就是說，勝利的主擄掠了這些先背叛後信從的人，變成賞賜，賜與歷代教會，好像羅馬作戰勝利回朝的將軍，把所擄掠的仇敵放在後面的囚車中，賞給各人為奴隸一樣（參閱哥林多後書二章15節香氣的研究）。
三、“擄掠了仇敵”一語根據原文應譯為“擄掠了那些被擄掠的”（中文舊譯本及淺文理均曾如此譯）。那些被擄掠的指在魔鬼手下的每一個人，當主那穌復活之後，都有自由因信那穌而蒙恩，所以這過去被魔鬼所擄掠作罪惡奴僕的，變成被主那穌俘擄而為神的兒子（13節）。然後主那穌差遣聖靈降臨，將各種恩賜賞給這些信主人。
四、“擄掠了仇敵”應譯作“擄掠了那些被擄掠的”正如第三種說法的翻譯一樣，但那些被擄掠的卻指舊約一切義人，均在死亡權勢之下，下到陰間。主那穌復活前也曾到陰間去（彼前三章18一19節），將舊約時代一切義人的靈魂帶去，上升至樂園雲。
此說在歐美學界頗為流行，但缺乏聖經明文的支持。參閱路加福音“樂園搬家”的研究（路二十三章34節）。
五、“擄掠了仇敵”一語的原文是用同一字根的動詞與名詞合成，直譯成為“擄掠了俘虜”或“擄掠了那些被擄的”。原文為ECH-MAL
OTEUSEN（句XTLA入人EOOEV，擄掠了）、AICHMAL OSIAN
（TX＊。A帥＊J俘虜群），此兩字亦可譯為“率領俘虜的情景”
這個AICHMAL OSIAN是單數字（但亦用作“一群”如牛群羊群那樣的集體字）。如果這字是用作單數，則可能指魔鬼而言。主那穌復活了，魔鬼被打敗像一個俘虜一般，主那穌升上高天時，向眾天使和那些跟從魔鬼背叛的惡天使們誇勝。
但這個AICHMALOSIQAN如果作一群解，則應解釋為悔改信主的人而言，正如保羅對提摩太所說的話：“叫他們這已經被魔鬼任意擄去的，可以醒悟，脫離他的網羅”（提後二章26節）。基督已經奪回這些被魔鬼擄去的，向天使們誇勝，然後差遣聖靈降臨，賜下各種恩賜。
六、我在這節經文中，發現一個靈界的秘密，原與本書讀者研究。
主那穌由橄欖山升天時，有一朵特備的雲彩將他接去，漸漸在眾門徒往上望的時候消失，門徒再也看不見他（徒一章9一10節）。門徒逕自回耶路撒冷上馬可摟去作等候的禱告，卻不曉得主那穌在上升時經過諸天，曾與空中掌權者的首領有一場惡戰，這是非人類所能瞭解的戰爭。魔鬼知道自己已經失敗，那穌已經得勝地升回天家，所以魔鬼要設法攔阻那穌升天，因為主那穌升天必須經過魔鬼所掌握的空中。如果魔鬼能攔阻主那穌升天，聖靈便不能降臨，耶穌的救贖便有功虧一簣之感，人類便會完全絕望。這真是使人思之而毛骨悚然的事。
因此，主那穌和他的眾天軍天使一定曾在空中（魔鬼的領域）作一次決戰，他們打得如何激烈，人類不得而知，但惡戰的結果是主那穌得勝了，便擄掠了仇敵，即戰勝魔鬼之意，升天後，聖靈便依原定計劃降臨。
主那穌曾吩咐門徒不要離開耶路撒冷，要等候父所應許的聖靈降臨（徒一章4節），於是他們等了十天，可能與這場空中大決戰有關係。
這空中戰爭的秘密向保羅啟示了，所以他在以弗所書這本最屬靈的書信中透露出來，同時宣佈主那穌的勝利。
保羅這一節聖經是引用詩篇六十八篇18節的話，“你已經升上高天，擄掠仇敵；你在人間，就是在悖逆的人間，受了供獻”。假如明白這節的原意，是指天上和地上兩件事，則保羅在以弗所書這裡所講的便更明白。
①“他升上高天時，擄掠仇敵”，很顯明地是指得勝魔鬼而言，那是在高天（即空中）的事。
②“他在悖逆的人間，受了供獻”，也清楚表示許多人以前是悖逆的，後來信了主那穌，他們成為主那穌在人間所得的美好供物。保羅也在前文說過未信主的人是悖逆之子（弗二章2節）。這是在地上的事。
這樣看來，保羅既然引用詩篇這節聖經，原來應該相同，指主只作片面的解釋而已。
246、升上高天、升上、遠升諸天有何分別？降在地下與降下是否相同？
（弗四章8一10節）
一、“升上高天”一語，原文無天字，乃是“升上高處”，可能指空中而言，正如上面所解釋的，在空中與魔鬼作戰。
“遠升諸天之上”一語原文清楚說出“諸天”，而且用一個只用過一次的字“遠……之上”，全句可譯為“升至高高在上的諸天”，表示主那穌在空中得勝魔鬼之後，即繼續上升，經過諸天，到達神寶座的右邊。希伯來書的作者則說他“升入高天”，原文則為“經過諸天”（來四章14節）。馬可說他被接到天上，坐在神的右邊（可十六章19節）。
至於9節的“升上”與8節的“升上”相同。
二、“降在地下”一語，中文譯得不完全，因為原文乃是“降在地的下層”，這是與下文第十節的“高高在上的諸天”相對的句子。所謂“地的下層”，解經家的意見不一，有人認為是指陰間而言，正如“使徒信經”有一種的內容有此語①，但許多人認為“下陰間”一語並無聖經明文為根據，因此保羅在此所說的“降在地的下層”指埋葬在墳墓而言。但另一派人士認為這是指主那穌降世為人而言，正如保羅在腓立此書二章6一9節所說的，主那穌降世為人，從神子的地位降至人間最低的一層，自己卑微到為奴僕的地步，然後將他升為至高。
第10節的“降下”原文與上文的降字相同。
另有些人解釋第9節的“降在地下”，指聖靈降臨而言，則與上下文所指不符，因為第10節複述那“降下的”乃是那遠指諸天之上要充滿萬有的，是指基督而非指聖靈。
至於第9節“豈不是先降在地下麼”一語，有許多古卷並無“先”字，所以該語可譯為“豈不是也曾降在地下麼”。
①使信徒經有多種，但有許多教會不採用，故不不知內容為何，茲節錄如下：我信神，全能的父，創造天地的主。我信我主那穌基督，神獨生之子，因聖靈感孕，由童女馬利亞所所生，在本丟彼拉多手下受難，被釘於十字架受死、埋葬（另一種使徒信經在些有“下陰間”一語）、第三天從死人中復活，升天，坐在全能父神的右邊，將來必從那裡降臨，審判活人死人。我信聖靈。我信聖公的教會。我信聖徒相通。我信罪得赦免。我信身體得復活。我信永生。阿們！
247、“牧師”一職有無聖經根據？ （弗四章11節）
有些宗派反對用“牧師”一名，認為聖經並無“牧師”這種稱謂，所以反對有牧師制度，只稱自己教會的傳道人為先生或弟兄。這就等於美國無國王，美國人到英國旅行時稱英國女王為總統，或英國人到美國稱美國總統為國王一般的不通。
保羅在這裡列出神所賜在教會內作聖工的人有多種，即使徒、先知、傳福音的、牧師和教師。清楚地，“牧師”被列在使徒與教師中間，乃是一種作聖工的人，不是普通人或從事普通工作的人。
有人根據聖經原文說，這裡的“牧師”一詞，原文是“牧羊人”。是的，原文是POIMEN（IIO‘IL個）是指牧羊人而言。但這個字經過主那穌及使多次使用在屬靈事工上之後，它已升級作為教會通用的屬靈名詞了。主那穌所用的有約十章14一l6節好牧人，指主那穌，羊指信他的人，不是普通的羊。約二十一章15一17節主那穌吩咐彼得牧養他的羊，不是普通的羊，乃是信徒。太九章36節許多人如羊無牧。太二十五章31一33節，羊比方人，牧羊的是指主那穌，不是普通的牧羊人。在二十六章3l節牧人與羊指那穌與眾門徒。路十二章32節以羊群比方信徒。彼得在彼得前書五章2節講得更顯明說：“務要牧養你們中間的群羊”，這當然是指信徒為羊，牧羊人則指傳道人而言。又保羅對以弗所眾長老的臨別勉言也很清楚他說出“牧養神的教會”，又說有些豺狼不愛惜羊群。這裡的牧養原文就是“牧羊人”一詞的動字。顯然地，在教會初期，各地教會都已將一個普通的名詞“牧羊人”用作教會專門名詞，指教會中負責屬靈事工的專人而言。所以譯作“牧師”，並無不合，正如下文的“教師”，當然是專指教會內的教授聖經的傳道人而言，並非普通學校教算術、國文與地理的教員。
假如有人強辯，謂這裡的牧師必須改譯為“牧羊人”，該節便變成下列的樣子：
“他所賜的有使徒、有先知、有傳福音的、有牧羊人、和教算術和國文的”。
假如保羅在這裡所用的“牧羊人”一名是指普通的牧羊人，為什麼把一個普通牧羊人放在幾個在教會從事聖工的人員之中呢？不論從情從理，均說不通。如果這裡的牧羊人不是指牧師說的，為什麼保羅不這樣說呢：
“他所賜的有使徒、有先知、有傳福音的、有牧羊人、有打魚的、有制陶器的、有織帳棚的、也有木匠和教書的”。
聖經到底是聖經，聖靈感動保羅寫以弗所書的時候，不會錯用什麼字。當以弗所及附近各地教會恭讀保羅這封寶貴的書信時，絕對不會以為這裡的“牧羊人”為普通人，他們一聽就明白，是指在教會忠心傳道牧養信徒的聖工人員而言，慢慢地，這個“牧羊人”POIM便被稱呼為“專用稱謂”，即中文所譯的“牧師”或英文所口稱的PASTOR，或文字上的REVEREND，和CLERGYMAN（均源出於拉丁文），但在政府公文上亦稱為MINISTER（政府的國務員亦用此字）。
因此，“牧師”已有了千餘年傳統的歷史背景，實不必加以反對。
那些引用聖經原文的人，指這“牧師”應譯為“牧羊人”，其實只知其一，不知其二。因為連“使徒”一詞APOSTOLOS（＊6ar0人0s1本來也是普通的稱謂，指“送信人”，或“被差的人”而言，保羅曾對腓立比人說以巴弗提是他們“所差遣的”（二章25節）。原文“使徒”同一字。
但經主那穌稱他揀選的十二個人為“使徒”之後，“使徒”一詞便由“送信人”升級為專門從事為主那穌作見證的特殊傳道人而言。任何人一聽見“送信人”這名稱便知道是“使徒”，不是普通的送信人。
因此，反對“牧師”的那一派人，不過標奇立異，並不合聖經原文及原意的真正解釋，亦不明白歷史背景和傳統所給予後人的價值與重要。
主那穌也是“好牧師（好牧人）”而且是“牧師長”，這是彼得給他的最高尊稱（彼前五章4節）。
248．醉酒與聖靈充滿何能作相對的論述？聖經禁止人喝酒否？ （弗五章18節）
有人解釋謂醉酒與聖靈充滿頗有相似之處，所以在五旬節時，門徒被聖靈充滿之後，人們以為他們是“新酒灌滿了”（徒二章13、15節）。醉酒之人有暫時的、屬外表的快樂，被聖靈充滿則有長久的、屬靈的快樂。醉酒的人每每狂言妄語，被聖靈充滿的人則在讚美，祈禱與傳福音的事上大發熱心。醉酒的人行動失常，打人行兇，但被聖靈充滿的人則靈性漸高，且能有神跡與非常人所難瞭解的屬靈行動。保羅說：醉酒使人放蕩。被聖靈充滿的人，則在生活中充滿感恩、讚美及彼此順服。
有人說聖經並不禁人喝酒，所以喝酒無妨，不過不要喝醉就是了。保羅也勸提摩太以少量的酒代清水（提前五章23節）。主那穌也在迦拿變水為酒，使人喝足而快樂（約二章）。東方人喜用酒，但醉酒者甚少。美國人喜醉酒，所以美國宣教師到東方來傳福音時常勸人禁酒，而且強調飲酒為犯罪。
猶太人古時飲酒，分清酒與濃酒二種，在家中平常是飲清酒的，像東方人喝茶一般（聖經無茶字，古時猶太人不飲茶，現在也懂得飲茶與咖啡）。小孩子只飲清水，但在任何宴會時多數飲濃酒，尚且以飲醉為樂（約二章10節，喝足了，原文為喝醉了）。不過猶太人與今日東方人一樣，平常是很少醉灑的。那穌變水為酒並不希奇，他所變的是真的酒，不是萄葡汁。因為猶太人在宴會是喝酒的。
聖經並不禁止人喝酒，但保羅在此嚴格地禁止信徒醉酒，因為有放蕩的危險。
勸人禁酒，與其說是與罪有關，無甯說是與健康有關。因為酒內有酒精，能傷害人身，破壞血管，留下毒質。不喝酒，不會醉酒，亦不會對身體有何傷害。
猶太人的拿細耳人，清酒濃酒都不喝，連萄葡汁或萄葡食物均在禁止之列（民六章2一4節）。拿細耳人預表今日分別為聖的傳道人。有些人勸傳道人喝“提摩太酒”，即“稍微用一點點”，但為什麼不告訴傳道人學拿細耳人？
箴言勸戒為君王者不可喝酒（三十一章4節），因為君王是一國之首，應為萬民之範，禁酒以免誤事，影響國泰民安。君王亦可預表任何團體的領袖，理應禁酒。
保羅對提摩太說，為監督（即長老）者的條件，其中之一是“不因酒滋事”（提前三章3節），意即禁酒以免滋事。現今為長老者豈能隨便喝酒？
有些人認為老年人體弱多病，應喝酒以補身，但保羅吩咐提多說，老年婦人不應給酒作奴僕（多二章5節），意即可以不喝酒，無酒癮。
但以理拒絕享用巴比倫王所賜的膳與酒，他不但不喝酒，連王的佳餚都不要，真是虔誠人的模範。
基督徒不只在消極方面不作這個、不作那個，乃是要在積極方面把屬靈的德行表彰出來。不喝酒的人未必就是最好的基督徒，但在生活的言、行、思、態能各方面有良好的、屬靈的、虔誠的表現是更應追求的。
249．“要用水藉著道把出會洗淨”一語中的水指什麼？ （弗五章26節）
關於“水”的解釋有三：
一、水指洗禮而言。這一解釋認為每一信徒必須受洗，才能成為基督徒。他們根據彼得前書三章2l節的話“這水所表明的洗禮”，和希伯來書十章22節的話：“身體用清水洗淨”。主那穌也說：“人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國”，也是指洗禮而言（約三章5節）。約翰壹書五章8節也說：“作見證的原來有三：就是聖靈、水與血”。這裡的水也是指洗禮而言。
二、第二個解釋不認為這裡的水與洗禮有關。因為洗禮不過是一個信主作見證的記號。“水”應指“道”而言。所以主那穌說：“人若不是從水（聽道）和聖靈生的，就不能進神的國”約翰壹書五章所說“聖靈、水與血”的水也是指神的道而言，普通的水並無見證功效。
至於希伯來書作者所說的“身體用清水洗淨”是引用舊約祭司工作方式的一項，即祭司在為民獻祭時，先要在院子內的洗灌盆洗手腳，才能供職，免得死亡（出三十章18一21節），該事可能與新約的洗禮並無關係，但對保羅在此所說的“把教會洗淨”顯然無關。
主那穌曾在臨別勉言對門徒說：“你們因我講給你們的道，已經乾淨了”（約十五章3節），很清楚地，主那穌洗淨信徒是用“道”，不是用“水”，水不過是一個預表。既然他親口說用道潔淨信徒，則可作保羅在此處所說的“用水籍著道，把教會洗淨”的最佳注釋。
保羅對哥林多信徒用了另外一種說法：“並籍著我們神的靈，已經洗淨，成聖，稱義了”（林前六章11節）。洗淨是由聖靈，並非由洗禮，這句話也是主那穌對尼哥底母所說的另一方面解釋。
三、第三個解釋乃是：在約翰福音十三章記載主那穌曾為門徒們洗腳，那是當時主人對賓客的傳統習俗。主那穌曾對彼得這樣說：凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就乾淨了（10節）。一般猶太人從街上回來，都會到街上的公眾浴室或自己家中院子的旁屋去洗一個澡，洗過澡的人仍然穿著草鞋回家或進到家中的前座或就席吃飯，他們的腳仍然沾滿了塵埃，所以還要洗一次腳，全身就乾淨了，保羅在這裡提及基督“用水藉著道，把教會洗淨”，可以分作教會被潔淨的兩個階段：
①是用基督的血潔淨我們的生命。水在舊約均預表潔淨，水本身並無潔淨人心之力，但其涵義則為潔淨。在新約只有基督的寶血能潔淨人們的心。所以上文有“基督舍己”之句。
②是用基督的道潔淨我們的生活。信徒不單在生命上需要潔淨，更要每天用主的道使生活得以潔淨，走上聖潔之途，毫無玷污（27節）。
以上三說，第二說較多人採用。
250．保羅所說的屬靈戰爭有何背景及內容？ （弗六章11一l8節）
這一段提及屬靈戰爭的事，中文聖經無法翻譯得完全。
一、這裡所說的“戰爭”原文是PAL鳳IIAA＊，是只用過一次的字。在聖經別處提及爭戰則用另外兩個字即POLEM
O（IIO人eI1＊）（雅四章2節），及其名詞POLEMOS（n淑一噸）（太二十四章6節，打仗）。
還有一個字是STRATEUOMAI（OTT）QRCO UO屍Q‘，打仗）。
這裡所用的“爭戰”原意為“搖來搖去”，像打秋千，或像人們練習打沙包的情形。亦有“拉來拉去”的意思，像人們拉鋸一般。此字亦有角力或摔跤的意味，保羅用此字來比方信徒與魔鬼的戰爭，可稱之為“拉鋸戰”或“追逐戰”或“角力”。所以中文只譯為“爭戰”，並未說出這種爭戰的方式。如果我們明白我們與魔鬼的戰爭是“拉鋸式”的，那就表示我們每日均處在戰爭狀態中．有時我們占了有利陣地，但有時我們要抵擋。
二、這裡有兩種不同的“抵擋”，11節“抵擋魔鬼的詭計”的“抵擋”，與13節“抵擋仇敵”的“抵擋”不同。11節的“抵擋”原文為ST
ENAI（。r1vat，為；AR仙t的已往二體變式）意為“自己能站立”。13節的“抵擋”原文用加強語氣“ANTIST
ENAI（＊RTOR刀v［XT］意為“對著對方而站立”，轉意為“對抗”，意即對方在猛攻中。第一個“抵擋”是“自衛”的，第二個“抵擋”是“準備作戰”的。
其實保羅在這裡用過四個相同的字，作不同的語氣。第13節的“站立”與第14節的“站穩”原文與第一個“抵擋”相同。因此，保羅的意思是：
①在魔鬼的詭計前能自已站立（1l節）。
②在磨難的日子中能作“對抗”的站立（13節）
③成就了一切仍能自己站立（成功而不驕傲，13節末句）。
④所以要“自己站立”（14節首句）。
這是四方面的“站立”，或說“抵擋”，是周全而堅強的。
可是很可惜，許多靈性較弱的基督徒，卻像被吊起的沙包任由魔鬼揮拳打擊，任他擺佈作弄。一個靈裡剛強的基督徒，是應該把魔鬼和他一切詭計當作沙包來揮拳使之搖來搖去，搖動撒但的國度。但是作基督精兵的必須穿備神所賜的全副軍裝。
三、保羅借用當時羅馬軍兵所穿的全副軍裝作比方。“全副軍裝”原文是用一個併合字PANOPLIA（）P1／IA（llavo7to）TA）意即“一切的武器”。那穌曾用過該字，但中文聖經譯為“盔甲兵器”（路十一章22節）。羅馬人的軍裝分“攻”與“守”兩種。帶子乃是軍帶，不是普通的腰帶，將“護心鏡”的上下部分紮在一起。軍帶中也有為插短刀及其它利器的設備。“擴心鏡”則分上下兩部份：上面部份遮胸，由頸鄰到腰部，同時包圍背部，下面部分則由腰遮到膝蓋。出金屬製成，其實應譯為“護身甲”才對。“鞋”有厚皮底，以防敵人用釘子向上的假敗陣地傷害士兵的腳。鞋有兩種，普通士兵穿輕露趾鞋，軍官則穿軍靴，長由腿部至腳下。鞋尖有厚鐵。“頭盔”金制，保護頭部，只露出面孔。“藤牌”並非藤制，應譯為“盾牌”，用厚皮革或木製成，外包以銅或鐵片，能以滅盡仇敵的火箭，如果是藤制的便會被火箭焚毀。至於“寶劍”應包括插在腰個的短劍與拿在手中的長戟兩種。寶劍是“攻”的武器，上述各種則為“守”的武器。另外“禱告”也是武器之一，因為羅馬軍兵在陣作戰以前，必定到廟裡去向他們的神獻祭及禱告，求他們的神幫助他們戰勝仇敵。保羅引用這些全副軍裝，當時的信徒一聽便明白。
魔鬼與基督是勢不兩立的，所以基督徒每日均準備作戰，並要作殊死鬥，非得勝不可也。保羅對提摩太說，我們是基督耶穌的精兵（提後二章三節），我們焉能棄甲曳兵而逃呢？
251．推基古是本書所提到唯一的人名，他到底是誰？
（弗六章2l節）
“推基古”（TYCHICUS) 意即“幸運者”；是保羅一位得力的同工（可能是亞西亞省的歌羅西人，參西四章7-9節。下面是他與保羅同工的記錄：
一、保羅在第三次海外佈道後回到耶路撒冷去，是帶著海外各地基督徒的慈善捐款回去（徒二十四章17節），所以同行的人有七人（路加隱名不錄出，故應有八人），這是使徒行傳二十章3-4節所羅列的，其中有推基古。
二、保羅首次被囚在監內時，與他一同“陪監”的人甚多，見歌羅西書四章7一14節列出八個人，推基古在內。保羅由監獄中打發他送信到以弗所和歌羅西去，向他們報告保羅在監中的情形，並負有安慰的責任。
三、保羅獲釋後再在各地傳福音，推基古與他同行。他因有事，需要在革哩底傳道的提多到尼哥波立去見他，所以派推基占或亞提馬到革哩底去代替提多工作一個時期（多三章12節）。
四、當保羅再被捕下獄時，在羅馬需要提摩太到羅馬去看他，也是差派推基古到提摩太傳道的以弗所去，代替提摩太工作（提後四章9一12節）。
從上述記錄看來，推基古不但是忠心可信託的同工，而且是有傳道及辦事能力的人，因為他可以代替提摩太與提多負起教會重大的責任。我們也相信他靈性的高深和對真理認識的透徹，都已經被保羅所賞識，而且認為足以代表保羅而無問題。他的名字是幸運的意思，他果然是一位屬靈的幸運者，因為在以弗所書除了他以外，保羅的其它同工的名字均未被錄在此寶貴的書信中。──
蘇佐揚《聖經難題》