耶利米書至瑪拉基書
耶利米書
根據出埃及記二十24，神吩咐以色列人為他築壇獻祭；但耶利米書七22-23如何能與上述經文和諧一致？另一方面，五經大量記載神透過摩西吩咐以色列人遵守的獻祭律例，又怎樣解釋呢？
耶利米書七22-23裡，先知引述神向以色列人所說的話：「因為我將你們列祖從埃及地領出來，燔祭平安祭的事，我並沒有題說，也沒有吩咐他們。我只吩咐他們一件事，說，你們當聽從我的話，我就作你們的神，你們也作我的子民，你們行我所吩咐的一切道，就可以得福。」但遠在摩西之時，神已要求他的子民守獻祭方面的律例，上述經文卻似乎否定任何形式的祭祀。無論如何，五經多處提及獻祭方面的規條，開始時都標明「耶和華向摩西和亞倫說……」
因此，多數自由派學者都引用耶利米書七22-23作為證據，證明直至主前七世紀以前，摩西法典中關於獻祭方面的規條，尚未為人所知，還未知悉來自神或摩西的這方面的諭令。然而，自由派學者如此演繹耶利米書七22-23是毫無根據的。因為這節經文所5；述的是出埃及記十九5，記載神向摩西及以色列人所說的話：「如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民，因為全地都是我的。」綜覽出埃及記，其中第十二章記載以色列人守逾越節的法規，但這項儀式不包括在壇上獻動物的祭祀。直至出埃及記二十章為止，神從未要求以色列人守獻祭方面的律例；第二十章記載神頒下十誡，而第二十四節是首次提及築壇獻祭。
與此同時，我們應該留意耶利米書第七章的主題，是強調若獻祭者希望祭祀蒙神悅納，就必須以信靠順服的心來到壇前，並出自至誠地以遵行神旨意為己任。第二十二及二十三節就繼續指出，出埃及記記載神如何拯救於埃及為奴的希伯來民族脫離困厄，而這經卷所最強調的，正是以色列人必須誠心遵守他們與神之間所立的約。以色列人必須體會到他們是聖潔的子民，被神呼召出來過新生活，明白神的旨意，順服神。他們必須以專一的態度信靠神，生活方面要彰顯神的榮耀；形式化的崇拜以及純屬禮儀性的行動，不能討神喜悅。
事實上，在神將列祖「從埃及地領出來的那日」，神沒有片言隻字提及獻祭方面的事情。神所強調的，是要求以色列人的心歸向他，惟獨順服神的旨意。否則，宗教上的一切活動都沒有意義，卻變成徒具虛名的假宗教，褻瀆神。以賽亞書一11-17，阿摩司書五21-26均提及此項原則。
耶利米書二十七1-11所指的，是約雅敬抑西底家？
馬所拉經文有以下記載：「猶大王約西亞的兒子約雅敬登基的時候，有這話從耶和華臨到耶利米說……」（譯按：中譯文照和合本）英文版聖經KJV依照馬所拉經文，ASV亦相同，但邊注有「正確的名稱是西底家」。NASB作「約西亞的兒子西底家登基的時候」，邊注有「很多古抄本作［約雅敬］」。NIV作「西底家登基的時候」，接著注明「某些希伯來抄本及亞蘭文……大多數希伯來文抄本作[約雅敬]」。至於希臘文七十士譯本，則省略第一節，而以第二節作為開始，但第三節記載「到耶路撒冷是猶大王西底家的使者……寄語以東王、摩押王、亞捫王、推羅王和西頓王……」。希臘經文指猶大王為西底家，向馬所拉抄本的準確性提出挑戰。
猶大王約雅敬於六O九年開始作王，其時，巴勒斯坦受埃及的法老尼哥控制（尼哥于六0九年大捷于米吉多），而尼布甲尼撒當時仍未能將勢力伸展至亞洲西部（在約雅敬統治期的第三年，尼布甲尼撒才在迦基米施［Carchemish］打勝仗）：在這時候，神似乎不會向約雅敬發出諭令。而且，是周圍的異邦（不包括埃及）遣使往見西底家，卻非約雅敬，而這篇神諭就藉使臣帶予其主人。由此看來，馬所拉抄本的第一節用「西底家」此名，是不正確的。經文校勘學的權威學者認為，可能是在馬所拉抄本的流傳過程中，文士誤將耶利米書二十六1重抄在二十七章的開首部分。這個解釋亦頗有可能。耶利米書的二十七1，原初的版本必是西底家，而非約雅敬。
耶利米書三十一31中的「新約」作何解？究竟這預言是指新約教會，抑或要待以色列全民歸信基督之時，這預言才得成就呢？
耶利米書的這段預言，具有深厚的含義。在新約時代，主耶穌基督的身體復活後，五旬節有聖靈降臨，新約教會正式誕生了；耶利米書三十一31的預言於此時便首次應驗了。耶利米書三十一31-33記載：「耶和華說，日子將到，我要與以色列家和猶大家，另立新約。不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約。我雖作他們的丈夫［依照另外一種解釋，we'anoki
ba'alti bam應翻譯為『所以我拒絕他們』，希伯來書八9與此相似］，他們卻背了我的約，這是耶和華說的。耶和華說，那些日子以後，我與以色列家所立的約，乃是這樣，我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上，我要作他們的神，他們要作我的子民。」
從這章的其他部分清楚可知，耶利米所指的，是以色列從巴比倫被擄之地歸回故土。第三十八至四十節提及他們將建造哈楠業樓、角門、迦立山、汲淪溪和馬門；從尼希米記三1、24、28可知，上述建築物經已在歸回後建成（主前446-445年），而耶利米書的這段經文基本來說是成就了。至於經文提及的「新約」，則要待聖靈永遠居住于信徒裡面才應驗，因為耶穌基督自己曾應許：「你們卻認識他，因他常與你們同在，也要在你們裡面。」（約十四17）
耶穌清楚指出，必要等待他在十字架上死了，然後復活勝過死亡與罪，聖靈才能被賜給信徒。「我若不去，保惠師就不到你們這裡來；我若去，就差他來。」（約十六7）聖靈於五旬節降臨至教會（那時只有猶太信徒），成就了約珥書二28-32的應許，並因而在新約時代引發了神奇又充滿動力的生活。由那時開始，信徒的身體就被稱為聖靈的殿（林前六19；彼前二5），而聖靈本身就是神的律法（torah）的精髓所在，這一點已清楚顯明于耶利米書三十一33。正因為聖靈內住於重生的信徒心內，律法便確實地寫在我們心裡了。
上文已指出，五旬節時的教會只由信耶穌的猶太人組成，這個現象維持多年。直至百夫長哥尼流全家歸信基督，外邦信徒才被歡迎加入教會，成為這個得救贖者的團契中的一員。在舊約時代，歸信神的外邦人在偶然的情況下才加入以色列民族中，在實際上成為神子民的一員。但新約時代的情況便不同了，猶太使徒保羅在羅馬書二28-29清楚指出：無論猶太人或外邦人，只要在靈裡受了割禮，神都視之為真正的猶太人（即是得救的信徒，在恩典之約下的神子民）。因著信心的緣故，信徒便成為亞伯拉罕的真子孫。在使徒時代，外邦信徒占了教會成員的大部分，因為福音比起他們原本的異教信仰優勝得多（而猶太人早已有舊約律法）。請留意，希伯來書八6-13將耶利米書三十一章的這段經文應用在第一世紀的基督教會，此時，正是希伯來書寫成的時期。
另一方面，新約由外邦及猶太人組成的教會，顯然不能完全成就了耶利米書三十一31-33的預言。正如上文所指明的，耶利米書該段的上文下理顯出，在日後，以色列舉國上下均會在靈裡更生，經驗到改變生命的信仰。以西結書三十六24-28記載相同的應許；「我必從各國收取你們，從列邦聚集你們，引導你們歸回本地。我必用清水灑在你們身上，你們就潔淨了。我要潔淨你們，使你們脫離一切的污穢，棄掉一切的偶像。我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面，又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心。我必將我的靈，放在你們裡面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。你們必住在我所賜給你們列祖之地，你們要作我的子民，我要作你們的神。」
從以西結書此段的上文下理看來，正當以色列流徙巴比倫被擄之地的時候，神就向他們發出這個充滿恩慈的應許。被擄之前，以色列全民皆陷於拜偶像的罪裡，撇棄神。然而，上述預言，含意極其明顯，是向以色列全民發出的。翻開新約聖經，記載新約時代由外邦與猶太人共同組成的教會，這的確是上述預言的初步成就。保羅亦明確地指出，在未後的日子，以色列全民將會醒悟過來，歸信基督。羅馬書十一25-27記載：「弟兄們，我不願意你們不知道這奧秘，就是以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了。於是以色列人全家都要得救，如經上所記，『必有一位救主，從錫安出來，要消除雅各家的一切罪惡。』又說，『我除去他們罪的時候，這就是我與他們所立的約叫。』」
綜覽上述幾段經文後，我們瞭解舊約預言的雙重應驗：耶利米書三十一31-33所預言的，已在新約教會設立時應驗了。另一方面，到了未後的日子，全部猶太人將會醒悟過來，承認主耶穌就是真正的彌賽亞（救世主，參亞十二10）。
耶利米書三十六30指出，約雅敬的「後裔中必沒有人坐在大衛的寶座上」；但列王紀下二十四6及歷代志下三十六9均記載其子約雅斤接續他作王。聖經豈不是自相矛盾？（D*）
聖經在記載約雅敬的悲慘命運之前，指出他將記有耶利米預言的經卷撕掉焚燒。耶利米書三十六30的重點，乃是約雅敬之後再沒有王朝了。這個咒詛果真應驗，約雅敬死於主前五九七年，而其子在耶路撒冷作工僅僅三個月，尼布甲尼撒王就兵臨城下了。耶路撒冷受圍困之際，約雅斤可能未有機會接受官方的加冕儀式。約雅斤沒有繼續坐在王位上，因為迦勒底人立其叔父西底家作王，成為迦勒底人的傀儡。至於約雅斤，則被擄往巴比倫，至死亦沒有機會返回巴勒斯坦。
在此要一題希伯來文yasab（坐……寶座），當這個字雁用在王帝身上時，就意味著這王會統治一段較長的時期，而不會短短九十日就被攆下臺。因為神不容許約雅敬之子約雅斤坐在大衛的寶座上，故此，他被迦勒底人帶走，他的後裔也不能承繼大衛的王朝。所羅巴伯之父是撒拉鐵，故此他的先代是約雅斤（參太一12）。猶太人從巴比倫返回巴勒斯坦後，所羅巴伯曾作他們的領袖。然而，他從未有作王。（稍後時期，到了主前—、二世紀，哈斯摩年家族統治猶大地，但他們是利未族的後裔，卻非源於約雅敬。）
耶利米預言巴比倫人進攻埃及（耶四十三7-13，四十四3O），他豈不是犯了錯誤？
在這件重要的事情上，假如耶利米犯了錯誤，說假預言，亦假如尼布甲尼撒從未進侵埃及。那麼，耶利米就是個假先知（參申十八22），而耶利米書也不會被納入希伯來正典了。事實上，耶利米書得以保存下來，被以色列這信神的團體視為具有權威性，就可證明裡面所記事蹟——巴比倫人進侵埃及——確曾發生。在本書討論以西結書二十六章的那篇專文裡，陳述考古學方面的證據，亦支持耶利米所言真確；主前五六九年，即尼布甲尼撒第三十七年，巴比倫人大舉進侵埃及。
以西結書
以西結所說的某些預言是否不真確？若他的預言不應驗，以西結書又怎樣納入正典呢？
以西結書二十六3-14記載了一連串關於推羅的預言。經文預言尼布甲尼撒的大軍，將攻陷推羅這個驕傲的商業城。到了二十九18，經文清楚指出，尼布甲尼撒未能攻入離岸的海島城。當時的情況無疑是，居民知道推羅城不能抵擋迦勒底軍兵的圍攻，就攜帶一切貴重物品，離開舊城。他們乘船往離岸的海島堡壘，在當地，推羅的海軍抵擋了尼布甲尼撒的攻擊，阻擋海軍登陸。尼布甲尼撒未能從推羅人民身上獲得財寶，那幾年間經歷到挫折。於是，神容許他進入埃及，並獲得勝利。
詳察二十六3-14，可知經文描述了推羅所受到的兩次懲罰。第三、四節預言推羅受「許多國民上來攻擊」，牆垣及城樓將被拆毀；這預言與迦勒底人的侵略吻合，陸上的推羅城被攻陷。第五、六節繼續指出，推羅城的石頭、磚塊和一切可移走的，都被移走。城市被攻陷後，通常不會出現上述情況；因為一般來說，戰敗的城市被搶掠蹂躪一番，剩下頹垣敗瓦，滿目瘡痍。
第七至十一節特別描述尼布甲尼撒攻城的情形。他圍攻推羅，搶掠城中的一切，將這陸上的舊城完全毀棄。第十二節特別用「他們」（中文和合本作「人」一一譯按），緊接這個主詞的是「必以你的財寶為擄物」；第十三、十四節所繼續記載的攻擊，卻指後來亞歷山大（約主前三三二年）對待推羅海島堡壘的方法。根據歷史記載，亞歷山大的海軍未能攻入推羅的海島（因推羅的海軍實力強大）。於是，亞歷山大改用另一方法，築哩數計的堤，由海岸伸出，到達海島的東岸。亞歷山大的軍隊用盡石頭、磚塊，將一切能搬動的物體拋下海。幾經辛苦，這條堤在數個月後建成了，而推羅海島亦被亞歷山大攻克。因為要築堤進攻，所以亞歷山大的國土擴張計劃受阻延，亦因這個緣故，亞歷山大對推羅海島極盡摧殘的能事，甚至令這海島不能有被重建的一天（14節）。
事實上，到了希羅時期，陸上的推羅城被重建起來，而且在一定程度上回復昔日的重要性。至於推羅海島，經一次陸地沉降過程而被地中海淹蓋了；在那次陸沉過程中，希律花掉大量金錢而建成的撒利亞港，亦一同沉入海中。到現在，推羅城對開的淺海尚餘一連串黑色的珊瑚礁；這串珊瑚礁肯定不會形成於主前—、二千年，否則就極不利於該處的航運，而海港亦不會在那裡興建。現時由岸向海伸出的岬角，可能就是以前亞歷山大所築長堤的遺跡，被海浪沖擦成現在的樣子。至於推羅島，就在一次陸沉過程中沉入海底。據我們所有的證據看來，自從亞歷山大那次對推羅島極盡摧殘的能事後，就再沒有任何形式的重建工作在島上進行了。從上述資料看來，以西結書二十六章所預言的事件，雖然沒有在以西結的時代應驗，卻在後來完全成就，即是先由主前六世紀時的尼布甲尼撒，後經主前四世紀的亞歷山大使其成就。
以西結書二十九17-20所記載的預言，提及尼布甲尼撒擄掠埃及，究竟這個預言是否有應驗呢？本章八至十六節預言了埃及地將被外國侵略者蹂躪一番，從北至南，自北部尼羅河三角洲的密奪，以至南部的阿斯旺，都被敵人摧殘。有四十年之久，埃及都受外敵侵略，甚至有很多埃及人逃難至外地。
到了十七至二十節，神向尼布甲尼撒個人作出一個特別的承諾：尼布甲尼撒王在攻打推羅一役中沒有收穫，神便容讓這王在埃及獲大勝利，以作補償。基大利於主前五八二年死後，有一些猶太人劫持耶利米逃往埃及，而尼布甲尼撒就長驅直入，搗破埃及地的猶太難民聚居地。在耶利米書四十三8-13，耶利米自己也預言尼布甲尼撒將直搗埃及，在答比匿或猶太人所聚居的其他地方，將被尼布甲尼撒蹂躪。尼布甲尼撒將大施屠殺，燒毀猶太人的房子，並
將他們據走。
在討論猶太人的事情時，以西結通常應用約雅斤的年號來指明事情發生的時間。但以西結書二十九17-20的情況有所不同，先知于此處提及的「二十七」，極可能是指尼布甲尼撒在位的第二十七年，卻非約雅斤的年號。因為尼布甲尼撒於主前六O五年被加冕為王，故第二十七年應是主前五七八年。尼布甲尼撒極可能於這一年開始進侵埃及，而接著的四十年，就在第十一節有所預言。因此，到了主前五三九年，迦勒底人的侵略便停止了，而埃及也不再受到摧殘，這時候，巴比倫已敗于古列之手。受到迦勒底人侵略時，埃及無疑加以抗拒，但在迦勒底人大事蹂躪之下，埃及無法使國家恢復元氣，亦無力將侵略者驅逐。
迦勒底人入侵埃及這段歷史，無論埃及或波斯人的文件都沒有記載，故此希臘史家無從得知上述史實。然而，猶太歷史家約瑟夫有提及尼布甲尼撒於主前五八二年左右進侵埃及。雖然這個年份似乎比戰役發生的時間早了一點，但不能據此而認為約瑟夫的記載只是虛構杜撰。最近從考古發掘到的古代文獻，包括巴比倫的楔形文字及埃及的象形文字寫成的記錄，都證明約瑟夫的記載屬實。畢賽斯（Pinches）發掘到一塊寫有楔形文字的泥版（由Pritchard翻譯，刊于ANET，P．308），上面記著尼布甲尼撒其中一次侵略埃及的戰役，當時是尼布甲尼撒的三十七年（主前569或568年）。Nes-Hor是古埃及王Uahib－Ra統洽期間的一個將軍，巴黎羅浮宮收藏了一塊寫有Nes-Hor的墓誌銘的石碑，裡面記載「北方的軍旅」及亞洲人侵略尼羅河各地，並沿河穀南下，直達古實疆界。不過，這份墓誌銘並未說明是次侵略的年份。
某些學者認為以西結的預言沒有實現，但從埃及和巴比倫的古代文獻可知，那些學者的懷疑論調實難以成立。他們亦必須承認，以西結書二十九15作出關於埃及的長期性預言，的確實現了。迦勒底人壓迫埃及達四十年之久，到了主前五三九年，巴比倫敗于瑪代波斯。然而，古列之子甘拜西並沒有讓埃及有喘息的機會，他揮軍進攻埃及，並在主前五二五年將埃及納入瑪代波斯帝國的版圖內。在瑪代波斯帝國統治下，埃及只有幾次獲得獨立自決，但這些局面都只不過是曇花一現，轉瞬間又受制于瑪代波斯。直到主前三三二年，亞歷山大大帝攻克瑪代波斯帝國，至主前三二三年，亞歷山大駕崩，多利買王朝取得埃及的治權。此後，埃及即由多利買王朝統治，到主前三十一年為止；在那一年，克麗奧佩他的海軍于阿克田之役敗給亞古士督。由此時開始，羅馬人統治埃及，至拜占庭時代為上。公元六三0年，阿拉伯統治整個尼羅河谷地。換句話說，由尼布甲尼撒時代開始，以至我們現今的世代，埃及國從沒有長時期由本土人統治。由此看來，以西結書二十九15提及埃及「必為列國中最低微的」，經已雁驗了。
至於以西結書四十至四十八章，主要講及在耶路撒冷的摩利亞山，將會興建一所聖殿。事實上，直至目前為止，這幾章聖經所預言的，尚未成就。無論如何，本書將會有專文討論這個問題，作出解釋。在基督統治的千禧年開始之際，以西結這個預言便應驗了。由此看來，以西結書所載的，並非假預言。
以西結書二十八章提及的「推羅王」是誰？「推羅王」與撒但有沒有關係呢？
以西結書二十六及二十七章，已特別預言了腓尼基海港推羅的下場，指出尼布甲尼撒將陸上的推羅毀掉（二十六6-11），而亞歷山大將摧毀海島推羅（二十六3-5、12-14）。二十六15-21，以及二十七全章，提及那些與推羅有貿易的國家及城市，都因推羅潰敗而在商業及經濟上受到嚴重影響。哀悼推羅傾覆，及痛哭世界貿易受損，就成為上述兩段經文的高潮。在啟示錄十八章以更感人的筆觸再帶出這兩個主題。啟示錄十八章栩栩如生地描繪了末日的巴比倫傾毀於一旦，而世界上所有的商業城都為此痛哭不已。
這古代貿易的中心——無論推羅或巴比倫——的潰敗，都預表了末日時代，這世界是不敬虔的，其物質主義的文化將會傾覆。因經商而賺獲財富，並因而引起的奢華享樂，都令我們的文化走向沒落之途。那些為享樂而出賣自己靈魂的人，其希望變成泡影而幻滅。從這個角度看來，推羅是啟示性的象徵，顯出末日大災難時，這世界最終的悲慘情景。
循著這個方向，我們繼續研究第二十八章。第二節引述「推羅君王」（nagid)的說話：「我是神，我在海中坐神之位。」神就回答他說：「你雖然居心自比神，也不過是人，並不是神。」從這兩句對話可知，推羅王驕傲愚頑，他看自己及所喜愛的物欲，比神更為重要。推羅王實在愚不可及，竟以為自己比統管這個宇宙的全能創造主更為重要。事實上，所有未得救的人類，都沒有屈服在神的統管底下，不以神為他們的主宰。
因為推羅的發展蓬勃，所以一提及推匯，就使人聯想到商業發達及物質富裕。神嘲弄推羅，說：「看哪，你比但以理更有智慧，甚麼秘事都不能向你隱藏。」（二十八3）推羅人生活奢華，用金錢買得大量財寶；在這方面的成功，推羅遠超世上任何商業中心。這個愚頑的世界，卻將貿易發達等同為真正的智慧。在商業上，推羅的確成就驕人，但勝利亦沖昏了推羅人的頭腦，使他們以為自己就是神明般大有能力。他們認為財富能帶來安全與權力，再無須神來保護眷佑。「因你居心自比神，我必使外邦人，就是列國中的強暴人（即是在尼布甲尼撒領導底下的迦勒底人），臨到你這裡。他們必拔刀砍壞你用智慧得來的美物，褻瀆你的榮光。」（7節）
以西結書二十八12-15描述推羅如何自滿自足。於是，神對推羅王說：「你無所不備，智慧充足，全然美麗。你曾在伊甸神的園中，佩戴各樣寶石……」（12-13節）換句話說，推羅人所要求的，就是用金錢可購買的貴重寶物；推羅人毫無滿足地渴求這一切，以為各式寶物就是他們的樂園。因此，當推羅人擁有大量寶物時，就以為自己可以在地上享受天堂般的福樂。第十四節繼續說：「你是那受膏遮掩約櫃的基路伯，我將你安置在神的聖山上。」
推羅人自以為有高超的道德水準，因他們認為，他們之所以如此富有，乃在於他們有完全的倫理。他們認為財富就是完美倫理的賞賜——他們所以為的倫理，這是符合那些頭腦精明的生意人的要求。第十五章指出，「你從受造之日所行的都完全，後來在你中間又察出不義。」到後來，這個驕傲的城受迦勒底人無情地擊打，被巴比倫的戰士蹂躪。這時候，他們才發覺，以往都是自欺。推羅人正以為自己安坐於神（或他們自己的神巴力）的山上，但他們受到神公義的審判，從山上被趕下來，飽受摧殘。
要將這段聖經所說的推羅王等同于推羅王朝的任何一位君王，實在沒有可能。正如以賽亞書十四章所指的「巴比倫王」一樣，以西結書二十八章的「王」，是對推羅城邦的人民或政府的擬人化稱謂。至於推羅王是否與撒但有關，我們需查看聖經的根據。提及推羅王時，聖經並無暗示他就是地獄之子。綜覽聖經，不能找出某一句經文是單單應用以指撒但，而非提及推羅城的統治者。雖然有一些學者認為，以西結書這章是倒敘撒但在墮落之前的工作，以及被逐出天堂之前的身份，但這等學者的意見只是憑空推想罷了。縱使這章經文有頗多以誇張手法寫成的語句，但只不過是用來形容推羅富豪如何自滿自足。對於那些視財如命的人來說，寶石、金銀足以令他們飄飄欲仙：他們甚至以為，財富就是衡量善與惡的指標。無論如何，在此必定要指出，任何人（或文化）向物欲出賣了他自己的靈魂，就受撒但轄制了。另一方面，這人（或文化）就必分擔魔鬼所承受的至終審判及永遠的敗壞（啟二十10）。
以西結預言中的聖殿（四十一四十四章）有何重要性？因為耶穌死亡，已買贖了這世界的罪，那麼，為何要在將來重申動物獻祭呢？（D*）
這條問題，假設以西結書所預言的，是將來的聖殿。這個假設是正確的，因為直至目前為止，這所聖殿還未建成。主前五一六年，的確有一所猶太聖殿建成了，那時，剛好是以西結髮預言（約主前五八O年）之後。然而，第二所聖殿與以西結預言的聖殿，在外觀及所占範圍方面，均有歧異之處。後來，希律大帝興建了一所宏偉壯觀的聖殿，但第三所聖殿也不吻合以西結的藍圖。自從主後七十年聖殿被毀以來，再沒有猶太聖殿佇立於耶路撒冷的聖殿原址了（只有一所回教寺）。另一方面，我們亦沒有可能將這五章聖經所詳細描繪的聖殿（比王上六、七章所描述的第一所聖殿，更為詳盡），視為象徵著新約時期的教會——基督屬靈的殿宇。
我們可從那個國度，理解以西結書四十三18-27所提及的獻祭呢？這幾章經文特別提及燔祭（'oloi）、贖罪祭（hatta'ot）及平安祭Selamim），上述祭祀都是舊約時代常常舉行的，那時候，基督尚未死在十字架上作為贖罪祭。希伯來書十11-14已告訴新約信徒，舊約時代的祭祀，本身未足以從內裡清潔信徒的罪。舊約時代的祭祀，都指向新約時代救主在加略山上的犧牲獻祭。因此，舊約以色列信徒所奉獻的祭祀，就像預簽支票一樣，是無限制地向基督借貸，基督將來為他支付。基督的血，為世人傾流，一次過買贖了得救者的罪，再毋須在壇上宰殺祭牲以向神獻祭了。
根據上文看來，以西結書四十三章所提及的祭祀，與贖罪毫無關係。祭祀的功能，相等於主餐，而主餐是基督設立的，使新約教會的成員透過主餐合而為一。守聖餐所用的酒和餅，就是為此用途。主耶穌說：「你們應當如此行，為的是記念我……你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直等到他來。」（林前十一24-26）到了千禧年時期，我們的主耶穌基督，會重掌地上的權柄，設立神的治權。那時候，本以酒和餅的主餐所代表的信徒合一，將被甚麼方式取代呢？顯然是流血的獻祭——但不帶有舊約時期的救贖意味。
以西結書四十三章關於獻祭方面的字眼，誠然是與摩西律法所用的一樣，但含有嶄新的意義。舊約先知用這些獻祭的字眼，是因為舊約希伯來信徒不瞭解千禧年的祭祀，先知就用這些字眼作為類比。以西結書這裡提及祭祀方面的字眼，也和其他與末世有關的字一樣，需要因應那新世代的新情況而加以淨化，並賦予以意義。縱然如此，千禧年的聖殿將有著勝利凱旋及神學上的含義，卻非指將來再有一位救贖者，獻上犧牲救贖的祭。聖殿的功能，就是敬拜及讚美的中心，為彌賽亞榮耀世代的所有國民而設。那時候，基督已再次來到世上，為神管理世界一千年。
但以理書
但以理書必定是主前六世紀的作品嗎？
在舊約先知書中，除卻以賽亞書，可能再沒有其他書卷像但以理書一樣，備受理性主義者的嚴峻挑戰。但以理書不止包括短期的預言，諸如尼布甲尼撒七年精神錯亂（第四章）、巴比倫潰敗于瑪代波斯的侵略者（第五章）。此外，但以理書還有長期的預言。包括：連續的四國（五章），將其中的情節加以引伸（特別強調末後的日子［第七章，加上第八章強調第三個國］），即是預言基督首次來到世上，並七十個七的大略情況（九章）；最後，詳述西流基與多利買相抗衡，並兩個小角的事蹟（十一章）。
但以理書充滿了超然默示的證據，理性主義者為免面對這些明確的證據，必須將但以理書成書的日期往後推，在猶太歷史晚期找著一個階段，定為但以理成書日期，在那時候，但以理的所有「預言」都成就了。安提阿哥伊比法尼統治期間（主前175-164年），正是恰當的年份，好讓一位出於敬虔目的的人，寫成但以理書的「預言」。理性主義者（如J．D．Michaelis及J．G．Eichhorn）為持守自己的立場，必須以恰當的手段來調整聖經裡的預言。但以理書顯示那接續的四個國度是：第一國、迦勒底，第二國、瑪代波斯，第三國、希臘，第四國、羅馬。充滿理性主義的學者，假設但以理書乃寫成于馬加比時代。但因為羅馬在主前六十三年才佔領聖地，故必須將上述連續的國度稍為更改，馬迦比成書說才可以成立。馬迦比時代大約由主前一六七至六五年，或者是由龐培為羅馬取得巴勒斯坦治權之前一百年；但以理書若預言迦勒底人、瑪代波斯、希臘、羅馬，則馬迦比成書說仍有預言的成分，即寫成於預言成就的一百年前。因此，那些學者就刪除了羅馬，而解釋但以理所預言的是迦勒底、瑪代、波斯、希臘。若非如此，他們的假設不能成立，因為無法解釋龐培的功績。
將有專文討論「瑪代人大利烏」，該文詳述證據，反對將羅馬帝國從但以理預言中刪除。本文只作概略性的討論，故此，只集中討論但以理書的用字特色，以證明但以理書寫成的時間不會遲于波斯王朝。從死海洞穴找到大量抄本，提供了極豐富的資料，足以徹底地解決了這個問題。到目前為止，我們最低限度有一份主前三世紀寫成的亞蘭文米大示，還有多卷寫於主前二世紀的希伯來文昆蘭約團經卷。主前二、三世紀寫成的文獻，與馬迦比革命期較接近，我們可以將但以理書裡面的亞蘭文及希伯來文部份，與上述已確證為主前二、三世紀的文獻加以比較，以研究他們在用字方面的異同。
假如但以理書的確於主前一六O年左右寫成，那麼，但以理書的衍詞造句，應與昆蘭文獻相去不遠。但在詳細審核之下，發覺但以理書二至七章的用字，古老了幾個世紀。因此，但以理書二至七章的寫作時間不會遲至主前二、三世紀；根據推理，亦得知這幾章經文應寫於主前五或六世紀。而且，從所用字眼看來，這些經文必定寫于亞蘭文世界的東部（例如巴比倫），而不會在巴勒斯坦（但以理晚期成書說，卻要求此書的寫作地點乃巴勒斯坦）。關於字彙方面的論證，是非常專門的，所以不刊於這本聖經難題匯篇裡（因為一般信徒都不懂得希伯來、亞蘭、或希臘文）。諳聖經原文的讀者，盡可能參考我的另一本著作A
Surver of old Testament Introduction。（中譯本：舊約概論，香港種籽），參閱其中關於但以理書的兩章。此外，我的另一份著作，刊於Payne，New Perspectives，第十一章，“The
Aramaic of the Genesis Apocryphon Compared with the Aramaic of Daniel”，有更加明確而詳盡的討論。讀者亦可參看我的另一篇文章，“The
Hebrew of Daniel Compared with the Qumran Sectarian Documents”，刊於Skilton，The Law and the prophets（第四十一章）。
New Perspectives一書中，第四八O至四八一頁刊有下列決定性的評論：
從上述四項所提及的資料的亮光下，明顯可見，若認為但以理書希伯來文部份乃於主前二世紀寫成，在語言學方面看來是不能成立的。鑒於句法、字彙、字體、用字及句語組織均屬較晚期，昆蘭約團的文件無可能與但以理書寫於相同的時期。與此相反，兩種文獻的寫成時間，應相距數世紀……有學者認為，但以理書希伯來文部分與約團文件不會相距數世紀，且提出大量證據來支持他們的論調。然而，雖然面對如此繁多的支持證據，任何態度公正的聖經學者，都會否決但以理書乃主前二世紀寫成之說……除卻但以理書三5的樂器名稱（那些樂器是在當時通行於世的），由始至終都沒有從希臘語借來的字。由此看來，但以理書的寫成時間，遠比亞歷山大大帝崛起時為早。馬迦比時期成書說，將但以理成書日期拖後至希臘開展霸權之後的一百六十年。於是，我們實難以解釋，為何寫於主前二世紀的但以理書內，沒有一個關於政府行政結構上的希臘語。無論希伯來或亞蘭文部分，都沒有從希臘語借過來的字彙。從昆蘭洞穴所獲得的大量文件，經已刊行並受詳細的分析考據；故此，雖然馬迦比成書說自命為高舉理性，表面上看來頗令人折服，但仍是不足為信的。只有那些甘受蒙蔽的人，因害怕面對挑戰而歪曲聖經的信息，才會抱著但以理晚期成書說不放手，他們這樣做，至終反而會更加不合理性地蒙昧。
走筆至此，必須返回我們原來的論題。究竟但以理書是否在主前六世紀末葉寫成呢？但以理必定出生於主前六二O至六一五年之間，一般人至多可活八十五至九十歲，因此，但以理極可能終於五三04。假如但以理書果真出於但以理之手，是他晚年所寫下的回憶錄。那麼，但以理書的寫成時間，不會遲過五三O年；於是，我們應研究這個時期的文字特色。主前五三九年但以理仍然在世，親眼看見古列率領瑪代波斯軍隊攻入巴比倫。但以理曾臣事于古列及大利烏；那時候，本由巴比倫亞蘭文撰寫的官方文件，必吸納不少波斯字彙，而但以理免不了受到影響。主前五三O這十年間，但以理與波斯宮廷有密切接觸，這一點足以解釋但以理書內那十五個由波斯借過來的字彙。只要我們確定但以理書寫成於希臘霸權之前（即是仍在波斯統治期內），就沒有更佳的理由來反對其成書日期為五三O年左右。但以理書所載的一連串預言，甚至涉及公元一世紀時的事蹟，均得以應驗，對於這一點，我們只可歸因神的默示。於是，高舉理性主義的學者，預設不可能有神跡而將但以理成書日期拖後，實難以立足。我們最好接受但以理書所啟示出來的信息，就是此書乃由但以理親手寫成（七1、2、15、28，八l、15、27，九2、21、22，十1、2，十二5均為證據）。
對於持守福音派立場的學者來說，但以理書的作者問題，已由新約馬太福音二十四15解決了。該段經文是基督在橄欖山上的講論，他說：「你們看見先知但以理所（英文through，原文dia十所有格）說的，那行毀壞可憎的，站在聖地。」馬太福音處的「行毀壞可憎的」，亦有出現於但以理書九27，十一31，十二11。從耶穌的說話中，得知一點極為重要的意思，他並非單指舊約裡某卷名為「但以理」的書卷，卻是指但以理先知作為神的代言人，因為希臘文dia十所有格通常暗指個人作為某事件或某人的代理者。假如基督的說話正確（他的說話當然是正確的），我們唯一可以下的結論是：基督自己也相信，歷史上的但以理是但以理書的作者，包括寫下書內關於末世的預言。而且，基督簡明地指出，有關「行毀壞可憎」的預言，要待將來才會成就。主前一六八年的安提阿哥伊比法尼，並未應驗但以理的預言，而只不過是那「行毀壞可憎」的預像罷了。
但以理書一1記載尼布甲尼撒圍困耶路撒冷，經文提及的年份是否錯誤了？
但以理書一1指出，尼布甲尼撒首次進攻巴勒斯坦，是在猶大王約雅敬在位「第三年」。耶利米書四十六2則記載，尼布甲尼撒在位的第一年，是在約雅敬作王「第四年」。究竟那個年份正確呢？事實上，兩者皆對。主前六O五年，尼布甲尼撒於巴比倫被加冕為王，依照巴比倫傳統，主前六O五年是尼布甲尼撒的加冕年，到了主前六O四年，才算為他在位第一年。另一方面，根據猶太的傳統，登基年即此王在位第一年。約雅敬於主前六O八年被法老尼哥封為猶大王，於是，主前六O五年即是他在位的第四年，這個年號出現于耶利米書，因為耶利米是耶路撒冷居民，他當然會沿用猶太人計算君王年號的傳統。至於但以理書一章一節的記載，就歸因於但以理居於巴比倫，便應用巴比倫的傳統，而將六O五年視為約雅敬的第三年」（六O八年是約雅敬登基年，六O七年才是他在位「第一年」）。由此看來，但以理書及耶利米書的記載都正確，而兩者皆指出同一事實；尼布甲尼撒于迦基米施大獲全勝，此役發生於主前六O五年。
為甚麼但以理指那些說預言的祭司是「迦勒底人」？
根據但以理書二2的記載：「迦勒底人」（Kasdim）是占星祭司的階層，亦包括有術士、念咒及行巫術的人。經文顯然不是要指出，所有迦勒底人都懂這些邪門的手法。若以血統來區分，尼布甲尼撒和他的謀士、將軍等，都是「迦勒底人」。因此，有學者認為但以理書二2所提及的迦勒底人，並非迦勒底這個民族。他們亦根據這節 經文，而指出所謂晚期但以理錯誤理解迦勒底人的意思。（所謂晚期但以理，謂但以理書乃於主前一六五年左右由當時某個猶太人寫成。燃而，這個論調是經不起考驗的，因為但以理書的真正作者（主前五三O年左右，名為但以理的人），亦以Kas'dim來代表迦勒底民族。在五30，作者指伯沙撒是「迦勒底王」（亞蘭文是malka
Kasda'e(三8所提及的「幾個迦勒底人」[gubrin
Kasda'in]，向王誣告但以理的三個朋友，這幾個迦勒底人可能是政府高官，卻不是那些真正行邪術的。這個意見，亦可見於Brown－DriVer-Briggs，Lexicon，P．1098）上述幾段經文中的迦勒底人，各有不同用法，但以理晚期成書說實難以解釋這個現象。綜覽整卷但以理書，作者提及迦勒底人時，有兩個含意：（1）衛士，（2）勒底民族。為何會有兩個不同含意呢？應怎樣解釋？我們可以找到答案，不過要探求這個古老名詞曆三種語言遺傳至今的過程。
誠如普林斯頓的韋羅拔指出（Robert
Dick Wilson，Studies inthe Book Of Daniel Seriesl［New York：G，P．Putnam's Sons，1917］），古代蘇默文Gal-du可以解作「建築師」，是指那些會占星的祭司，他們將天上的星星分成多組，——繪劃成圖表，而這些圖和房子的平面圖很相似。巴比倫的沙馬士——蘇慕敬（Shamash－shumukin）第十四年（主前六六八至六四八年）的一塊泥版，上面刻有Gal-du這個字。
蘇默文的Gal-du，寫為亞喀德文是Kal-du，而Aal-du後來與「迦勒底」混淆了。其間的過程如下：「迦勒底」原文本是Kasdu或Kasdu，後來，巴比倫人在口語中應用亞喀德文時，將這字說成Kaldu。因為當巴比倫人說話時，若在齒音字母之前有發叱音的字母，就將叱音字母改讀作l：故此，到了後期的巴比倫語，前置詞istu（之外）被讀作ultu，而astur（我曾寫）就變成altur。語音變化的最後階段，就是在尼布普拉撒和尼布甲尼撒所建立的新巴比倫帝國時代。那時候，巴比倫人擺脫了亞述的轄制，國民意識增強，他們努力使巴比倫文回復古典的形式。於是，在齒音字母之前而變成l的發叱聲字母，都重新被讀為叱聲。在這過程影響下，源自Kal-du（Gal-du）的Kaldu，就被誤會還原為Kasdu（眾數是Kasdi，希伯來文為Kasdim，亞蘭文Kasdin，強調語氣則寫為Kasda'e）因此，這個字的寫法便與解作迦勒底民族的Kaldu（眾數是Kaldi）相同，後者源自Kasdu。（請注意，在新巴比倫改革運動之前，希臘語系已吸收這個字，寫為Chaldaioi，譯成英文便是Chaldeans。）
但以理書第五章記載巴比倫最後一個王是伯沙撒。這豈不是犯了錯誤？巴比倫最後一位王帝是拿波尼度，卻不是伯沙撒。
聖經的記載真確無訛，考古學的發現足可作支持的證據。在十九世紀或以前，很多學者都誤認為「伯沙撒」是虛構出來的，因為由希羅多德的時代開始，希臘歷史學家都對伯沙撒全無認識，甚至沒有在經外文獻見過這名字。誠然，當迦勒底王國的國運日走下坡時，拿波尼度的確是巴比倫王（拿波尼度的楔形文字寫法是Nabu-na'id)。根據目前在考古學方面的資料，古列王揮軍進攻巴比倫尼亞之際，拿波尼度居於阿拉伯北部提幔的行宮。故此，當時是其子伯沙撒管治巴比倫本土（伯沙撒居於巴比倫城的皇宮中，當時人認為巴比倫是一個堅城，可以抵擋任何入侵者）。古列率波斯軍攻陷巴比倫城之前幾年，拿波尼度已立伯沙撒為總督，代替父親管理一部分行政區。
考古學家在吾珥發掘了一些古代的刻文，其上記有拿波尼度的祈禱。拿波尼度首先為自己祈求，然後為長子Bel-shar-usur刻文上的這類祈禱，通常只是專為在位君王而記錄在案的。此外，尚有其他用楔形文字寫成的文件，記載伯沙撒向西婆（Sippar）的廟獻牛及羊，作為「王的獻祭」。在希羅多德時代（即主前四五O年），伯沙撒已被歷史學家遺忘了，這更顯示出但以理書第五章的作者的存活日期，遠早於主前四五O年。而且，這位作者必定熟悉巴比倫當時的政務，五三九年，伯沙撒在國中位居第二；因為，當但以理解釋牆壁上的文字之後，伯沙撒也只能賞賜他在國中位列第三。（讀者欲希望更透徹瞭解這件事，可參看Raymond
P.Dougherty，Nabonidus and Belshazzar [New Haven：Yale，1929]。）
到底是否真有「瑪代人大利烏」這個人？
但以理書五31首次提及「瑪代人大利烏」，經文有如下記載：「瑪代人大利烏，年六十二歲，取了迦勒底國。」有某些學者倡導但以理書乃後期寫成的這種理論，他們的論點是：（1）瑪代人大利烏並非真有其人，留存至今的古代文獻，從未提及此人；（2）大利烏此名，出於馬迦比時代的但以理書作者之手，這位馬迦比時代的作者不大熟悉波斯歷史及王室的家系，於是將大利烏一世及瑪代人大利烏混淆了，前者（主前五二二至四八四）乃波斯王，卻非瑪代人；（3）這位作者誤以為是瑪代人攻克巴比倫（而不是波斯的古列），作者以為這位「大利烏」統治巴比倫有好幾年時間，然後才敗在波斯人手下。
經過上述改動，所謂馬迦比時期成書說，卻也足以解釋尼布甲尼撒夢境中的「四個帝國」（參但二章）；這派學者認為，四個王國分別是（1）迦勒底；（2）瑪代；（3陂斯；（4）希臘。這種編排，無疑是將但以理的預言固定在主前一六五年之前。（因為傳統上視第四國為羅馬，即預設但以理的確說出預言，且能應驗，但這卻是走高等批判路線的理性主義者所不容。）馬迦比成書論這個假說是否成立，乃視乎對「瑪代人大利烏」的解釋。因為，這個人物的身份問題異常重要，值得我們詳加考據。
舒士他斯伯之子大利烏，與但以理書五章的瑪代人大利烏，絕不是同一人；原因有下列四項。
1 大利烏一世乃生而為波斯人，是古列王的表兄弟。他不是瑪代人。
2 主前五二二年，當大利烏暗殺古列之子麥爾他的時候，大利烏還只是個年青人；沒有可能有六十二歲。
3 大利烏並非在古列之前作巴比倫王，事實剛與此相反，古列大帝死後七年，大利鳥才登上王位。然而，自由派神學家卻指稱，但以理書作者假設大利烏早于古列作王。
4 在古代近東，學生若不看希羅多德的作品，也要讀色諾芬或主前四、五世紀以來其他希臘歷史家的著述。故此，主前二世紀的所謂但以理書作者，無可能混淆了大利烏王的國籍及當時王朝的興替，甚至在希羅多德時代的巴勒斯坦，上述希臘作者的著述也廣為傳閱。今天我們對於古列及大利烏的認識，也都是來自色諾芬及希羅多德的作品。因此，任何以希臘文寫作的人，或在希羅文化下生活的作者，若嘗試將大利烏置於古列之前，必會受讀者嘲笑，而這位作者所寫的任何作品，都不會受人歡迎。
由此看來，唯一的結論是：瑪代人大利烏與波斯王大利烏是毫不相干的。事實上，是認為但以理書乃後期作品的學者自己混淆不清，卻非但以理書的作者弄錯了。與此同時，我們必須承認，考古學方面的發掘資料沒有提及「瑪代人大利烏」。（伯沙撒的身份問題與「瑪代人大利烏」相類似，因為在十九世紀末葉以前，巴比倫泥版尚未被發現，當時的聖經批評者就認為但以理書寫于馬迦比時代，而指稱伯沙撒乃但以理書內的另一個虛構人物，他們不知道伯沙撒原來在其父拿波尼度的輔導下作王。）下一段，我們會從但以理書找著一些使人感興趣的資料。
但以理書有數段經文顯示，大利烏本來沒有作王的資格，而是由某個具有更高權力的人扶植他暫時作王。但以理書九1指大利烏「立為」迦勒底王，在這裡，動詞homlak所用的是被動語態字根（hophal)，而不是一般情況「會用的malak（作王）。後者的情況通常是指某人承繼父、兄之位，或攻克一國而作王。五31指出，大利烏「接受」（qabbel）王位（譯按：中文和合本作「取了迦勒底國」），似乎是高於他的權力機構賜他王位。大利烏一世於主前六世紀末葉的貝希斯敦石刻文，也指出古列曾立某些人作附庸國的君王，從屬他，情況與但以理書五31相似（因此，大利烏的父親舒士他斯伯，也是古列大帝統治期間「被立為王」）。大利烏被古列立為治理巴比倫國境的君王，於是，大利烏髮諭旨時，必須依照古列所慣用的方式，因此，六25的諭旨，是頒佈給「全地」的居民。在傳統上，遠溯至罕謨拉比的時代（主前十八世紀），君王的稱號都是sar
kissati（全地之王）。由此看來，六25並非意味著，大利烏自命為全人類的君王，包括波斯人民。因此，聖經批評學者的假說難以成立。
那麼，瑪代人大利烏究竟是誰呢？惠甘（J.C.Whitcomb）詳細研究考古學方面的文件後，在其著述Darirs
the Mede［GrandRapids:Eerdmans,1959]）內作出如下推測：聖經提及瑪代人大利烏，是指（1）吾巴魯（Ugbaru)。他是個將軍，主前五三九年，他揮攻陷巴比倫；（2）古巴魯（Gubaru）。主前五三五至五二五年期間寫的泥版，常指他為巴比倫總督；（3）高巴魯華（Gaubaruva）。大利烏大帝的刻文有提及此人。吾巴魯並非古巴魯（色諾芬將後者的名字寫成Gobryas，但與吾巴魯起了混淆）；吾巴魯是個年紀老邁的將軍，巴比倫城淪陷後數星期，他就逝世了。高巴魯華，則屬較後期的人物，以施他尼（Ushtani）於五一O年左右被立為巴比倫總督後，高巴魯華的名字才出現。至於古巴魯，我們不清楚他屬那個種族，但他極有可能是瑪代人。古列的政策是以忠心又有謀略的瑪代人，在他的政府中擔任重要職位，哈巴古施將軍就是其中的表表者。至於「大利烏」（波斯文是Darayawush）此名，似乎與dara有關係；在波斯作品Avestan中，dara解作「王」，就正如羅馬的augustus一樣。darayawush(「那三者」）可以是表示有尊貴地位的稱號，但亦可當作專名用（正如英文的King，有人用來作名字）。
照上文的推論看來，瑪代波斯軍隊剛剛攻陷巴比倫後，波斯帝國的另一邊，卻急需古列駕臨。因此，古列命大利鳥——古巴魯暫時管理巴比倫，封他為巴比倫王。古巴魯管理巴比倫一年或較長的時間後，古列便重臨巴比倫掌權，並在瑪以杜克神廟正式加冕為王。此後，大利烏被古列立為巴比倫總督，因為古列自己已重掌王權。此後不久，古列便立長於甘拜西為巴比倫王。但以理書只提及大利烏的「元年」，就沒有涉及較後期的日子了（參九1），這顯示出大利烏掌王權的時間是非常短暫的。瑪代人大利烏只統治了短短一年，實難與其他國祚長久的帝國並列。因為迦勒底人的帝國維持七十三年，波斯帝國長達二0八年，至於希臘，到主前一六五年為止，已有一六七年歷史了。由此看來，贊成但以理書馬迦比成書說的學者，倡言書內四個接連的國度是巴比倫——瑪代——波斯——希臘，實難以令人置信。
結束這條問題的時候，我們稍題但以理書第五章的一段事蹟。這章經文記載，在伯沙撒設筵席那座宮殿的牆上，有手指寫字。牆上的字句，預告了巴比倫人的悲慘命運，第三個字是PERES，據但以理解釋（28節），PERES意即「你的國分裂（perisat,與PERES一樣，源於字根P-r-s），歸與瑪代人和波斯人（Paras)」。這節經文含有兩重的雙關語，都與字根P－r－s有關。這清楚表明了，本書作者相信第一個帝國（迦勒底）會直接轉移為波斯，而排除了瑪代帝國的可能性。因此，聖經批評家的理論——但以理書作者心目中，有著較早期的與波斯有別的另一帝國——實不能成立。由此看來，但以理書作者必定是深信第二帝國乃波斯（即瑪代波斯），第三帝國（但以理書二章）乃佔領馬其頓——希臘——敘利亞這大片土地的希臘帝國，能完全推翻這個強大無比的帝國，就只有羅馬了。因此，但以理的確作出了一連串得以應驗的預言，馬迦比時期成書說不能損害但以理預言的真確性。
但以理七十個「七」的預言，有何含意？
綜覽整本聖經，但以理書九24-27的「七十個七」，是長期而有豐富含意的預言。古往今來，不同立場的聖經學者、神學生，都有對這預言詳加討論，各持己見。無論如何，若我們詳察歷史方面的有關資料，以及聖經其他部分所提供的亮光，我們可以肯定但以理書這段是預言基督再來，以及他再來之前，人類將落入的極悲慘的境地。
但以理書九24記載：「為你本國之民，和你聖城（即耶路撒冷及以色列列國），已經定了七十個七。。解作「周」的原文是sabuac，此字源於seba'，意即「七」。這個字的正常眾數寫法是陰性方式：s'bu'ot但在但以理書第九章，這字以眾數陽性的方式出現：sabu
'im。因此，經文強烈地暗示「組」的意思（即一連串的「七」，或「七」的組合），卻非表示連續七日的「周」。在這情況下，我們無疑可以將經文解釋為七十個七年，而不是七十個七天。這樣，我們所得的便是四九O年。
根據24節下半節的記載，四九O年過後，有六項結果：（1）「止住罪過（或作「反叛的罪」）；（2）「除淨（或作「封住」）罪惡；（3）「贖盡罪孽」；（4）「引進永義」；（5）「封住異象和預言」；（6）「膏至聖者」。由上述六項結果看來，四九O年期滿後，現時被罪所咒詛的世界秩序，將會終結（1及2項）；為贖罪人所付的代價，經已償付了（3項）；神的國在地上建立，全地都充滿公義，正如海洋被水淹蓋（4項）；至聖者（基督？），或至聖的聖所（後者似乎較合適，因為基督已在第一次降臨時被聖靈膏立了），將會被莊嚴地膏立，被定為在耶路撒冷敬拜的地方，在千禧年期間，成為舉世的宗教及文化中心（5及6項）。
九25記載：「你當知道，當明白，從出令（直譯是「說話」，dabar），重新建造耶路撒冷，直到有受膏君（nagid）的時候，必有（譯按：MIV、NASB作「將有」）七個七，和六十二個七。」這節聖經指出，有兩段期間——四十九年及四三四年，合共有四八三年。有一點值得我們注意的，是在24節並未提及七十二個七，直至第27節，這個「七」才出現。因此，先前的四八三年，與後來重建耶路撒冷及彌賽亞來臨，並非接連著發生的。
由九1得知，但以理在主前五三八年獲得這個異象。自此時開始，曾有三個君王針對耶路撒冷發諭令。第一個是古列：代下三十六23指出，「耶和華天上的神……囑咐我在猶大的耶路撒冷為他建造殿宇。」這諭令於主前五三八或五三七年發出，只提及重建聖殿，卻不包括耶路撒冷。第三項諭令見於尼希米記二5-8。主前四四六年，亞達薛西一世答應尼希米的請求，頒佈此項諭旨。尼希米的請求是：「王若喜歡，求五差遣我往猶大，到我列祖墳墓所在的那城去，我好重新建造。」接著，聖經指出：「我就定了日期（即回宮之期），於是王喜歡差遣我去。」亞達薛西王更賜尼希米木材，用以建城門及城牆。
在此要一提，當尼希米從弟兄哈拿尼得知耶路撒冷城牆尚未與建時，他異常失望。因尼希米以為那些返回耶路撒冷的猶太人，早該建好城牆了（尼-1-4）。聽聞城牆未建造時，尼希米如此驚訝暗示了在較早之前有一度諭旨，准許猶太人建城牆，而只不過他們不動工罷了。這項諭旨，可能與以斯拉的歸國隊伍有關，他們在主前四五七年回到耶路撒冷，那時正是亞達薛西王在位第七年。以斯拉記七6記載：「這以斯拉從巴比倫上來……王允准他一切所求的，是因耶和華他神的手幫助他。」（請留意，這句與尼二8最末句相似。）接著的幾節經文指出。和以斯拉一同返國的猶太春很多，包括在聖殿，內唱詩的、守殿門的、殿役以及沒有聖職的猶太人。返回耶路撒冷後，以斯拉忙於重整以色列人的道德及屬靈水準（七10）。然而，聖經指出，王允准以斯拉使用獻給聖殿而儲存著的金錢（18節）；以斯拉還被賦與審判及行政方面的權力，制定以色列人的法律，有權判人充軍、抄家甚至死罪（26節）。由此看來，以斯拉似乎有權重建耶路撒冷城牆，為要保護聖殿山以及猶太人所特有的宗教權利。
以斯拉記有一段是記載以斯拉為猶太人公開向神認罪祈禱，他有提及上述權利。九9指出：「我們是奴僕，然而在受轄制之中，我們的神仍沒有丟棄我們，在波斯王眼前向我們施恩，叫我們復興，能重建我們神的殿，修其毀壞之處，使我們在猶大和『耶路撒冷』有牆垣。」經文所提及的「牆垣」，有可能是個隱喻，表示「保護」之意，而這詞似乎包括為耶路撒冷建護城牆的可能性。但上述說法並沒有確據支持，因為我們無從得知主前四四六至四五七年內有何事發生。不過，以斯拉可能曾領導猶太人重建城牆，只是不成功而已。可能是歸回者尚未大發熱心，亦可能是面臨周圍異教徒的強力反對。這可以解釋，為何當尼希米聽聞「耶路撒冷的城牆拆毀，城門被火焚燒。（尼一3）時，竟如此激動。
若以斯拉於主前四五七年接受諭旨，而又以此年作為六十九個「七」（或四百八十三年）的起點，就可以得到耶穌以彌賽亞（或基督）身份出現於拿撒勒的那一年。由主前四五七年開始數算，第四百八十三年即公元二十七年。另一方面，一般人都認為基督經過三年多的傳道後，於公元三十年被釘十字架。於是，這就意味著他在公元二十七年受浸開始傳道。這個年份，完全應驗了數百年前但以理所作出的預言。只有神才能夠預言他的兒子何時降世，絲毫不差。從這方面看來，出於人類理性方面的解釋，便不攻自破了。
但以理書九25繼續說：「正在艱難的時候，耶路撒冷城連街帶濠，都必重新建造。」這段經文大概可以理解作：重建耶路撒冷，包括裡面一切設施，全部工作完成，需時約七個「七」，即四十九年。主前四百年後不久，耶路撒冷城牆、護城河、街道及其他建築物，都建成了。
但以理書九26進而預言彌賽亞的死亡，場面悲壯。「過了六十二個「七」在七個「七」之後），那受膏者必被剪除，一無所有。」這節經文顯示，彌賽亞將被人以暴力殺死，沒有任何忠心的跟隨者來保護他；彌賽亞自己死掉了！這情節描寫公元三十年在各各他山上發生的大事。有某些學者認為耶穌于公元三十三年被釘死，但年代上的證據似乎較支持前者。無論如何，第二十五節提及的「受膏君」，是指他初次出現於以色列，受浸並被膏立為以色列的拯救者；這節經文並沒有提及他的死亡，因「剪除」一語，要在二十六節才出現。
但以理書九26下，更預言「聖城」將遭慘變。這城市的居民拒絕彌賽亞，決定「剪除」他。經文如此記載：「必有一王的民（即提多將軍所率領的羅馬軍兵，時為公元七十年）來毀滅這城，和聖所。至終必如洪水沖沒，必有爭戰，一直到底，荒涼的事，已經定了。」
九27記載：「一七（即七年）之內，他必與許多人堅定盟約，一七之半，他必使祭祀與供獻止息。」在希伯來原文裡，「堅定」一詞的主位並不明確，因為沒有指出是誰來堅定。不過，前一節的主詞「一王」，極可能繼續是第二十七節的主詞。這個統治者與猶太社會（「許多人」源自賽五十三
11、12）立下盟約，他是羅馬將軍提多的原像（提多於公元七十年，即六十九個「七」完結時，摧毀耶路撒冷。另一方面，這個原像已在但以理書七25關於末時的「小角」有所記載，這個末時小角，將會迫害「至高者的聖民」，這過程維持「一載（亞蘭文是'iddan）、二載、半載。」相同的期間，亦可見但以理書十二7，該處記載有一充滿權能的天使向但以理起誓：「要到一載（希伯來文是mo'ed）、二載、半載，打破聖民權力的時候，這一切事就都應驗了。」——即是說，最後一個七要過去了。從但以理書九26可知，公元二十七年（六十九個「七」完結之時），彌賽亞出現了，然後被釘死，耶路撒冷繼而被羅馬兵摧毀。過了一段長時間（這期間有多久，我們不得而知），末期的最後一個「七」來到了（27節），那時候，世界各地都有災難、戰禍。在這最後的七年裡，第二十六節「一王」所預表的原像（是君王或獨裁統治者），將會與猶太人立約，施行其宗教上的壟斷。三年半後，他背約了。
應用文法釋經的方法，可以解釋了但以理書九章七十個「七」的預言，理解其全部意思。由以斯拉返回耶路撒冷開始，到六十九個「七」完結之時，其間的歷史都相應著但以理的預言。直到目前為止，歷史的發展都沒有超越但以理所作出的預言。另一方面，九27提及的「祭祀與供獻」，似乎是預設了在聖殿山將建立一所聖殿。這聖殿是一項標記，帶出但以理所預言的最後七年。到了最後，米吉多之戰發生了，神的國度在地上設立，基督坐在大衛的寶座上，掌權一千年。
但以理書第十一章詳述主前三至二世紀時的事蹟，顯出此書卷乃於主前一六O年左右寫成，對嗎？
但以理書第十一章就像幾幅連串的活動晝景，展示了古列大帝以後的世界歷史，以迄末日的獸或敵基督的出現（敵基督出現後，就是哈米吉多頓大戰及基督再來）。十一2記載，波斯於主前四八O年進攻希臘以先，有三個王（就是甘拜西、大利烏及薛西）。第三節預言亞歷山大大帝於三三O至四O年會建立的霸業；第四節繼而指出，亞歷山大死後，其帝國被分裂成四份；第五至九節概述多利買與西流基之爭，由三二O年左右開始，直至西流基三世於二二三年去世為止；第十至十九節預告了安提阿三世（即安提阿大帝）的功業；二十節則提及其承繼者西流基四世；二十一至三十五節描述安提阿哥四世（伊比法尼）設法破壞以色列的傳統，引致他們改信希羅的異教，拜偶像。這段經文描寫得非常詳盡，栩栩如生。
那些理性主義的學者，不接受帶有超自然成分的預言，認為但以理無可能預言三百六十五年之後的事。於是，當他們閱讀聖經，直至這章的三十五節時，必須對這些事蹟作出解釋，指但以理書作者是主前一六O年左右的人物，卻不是主前五三O年的先知但以理。但理性主義者的這種論調，不能解釋三十六至四十五節所記載的一連串事件。這段經文，與我們所知安提阿哥伊比法尼的事蹟不吻合。有關這段經文的詳細解釋，並與將來敵基督的關係，可參看Leon
Wood,A Commentary on Daniel (Grand Rapids：Zondervan，1973）pp．304-14。
但以理書十一40有一句具重要意義的經文——「到末了」。這句經文，毫無疑問是指世界末時，而不是主前一六O年左右的事件。經文提及「北方王」，其特點與所施政策，不符合安提阿哥的作風。而且，「北方王」死時的情況及地點，都與安提阿哥所經歷的大大不同。當安提阿哥計劃攻以利米亞斯（Elmais）之廟而不果，後來就死于波斯的提比爾（Tabae），此城距巴勒斯坦二千哩之遙。但以理書十一45則指出：「他（北方王）必在海和榮美的聖山中間，設立他如宮殿的帳幕，然而到了他的結局，必無人能幫助他。」上述經文的含意是，這未世暴君會死于地中海和死海之間，臨近聖殿山之處。假如像馬迦比成書說而言，謂第45節是指安提阿哥伊比法尼，就難以解釋經文所記載的，為何與事實相去千里。
最後必須指出，從但以理書二章至七章，都透露出作者的角度，乃將羅馬視為第四個國（即但以理書第二章，有關連續四國預言的第四個國）。伯沙撒王宮牆壁上的字句，亦否定了波斯帝國之前有一獨立的瑪代帝國，因為但以理將這段的第三個字PERES解釋為「你的國分裂（perisat，此動詞源於字根P-R-S)歸與瑪代人和波斯人（Paras）」（五28）。這節經文的意思再明顯不過了，作者但以理認為，巴比倫的霸業，將被瑪代波斯聯邦所取代——卻不是先敗給瑪代帝國，之後才是波斯（但馬迦比時期成書的假設，卻要求這樣錯誤的理論）。但以理書的作者，深信第二個帝國是瑪代波斯；第三個是希臘帝國，由亞歷山大大帝建立；第四個是羅馬帝國，直至主前六十三年，羅馬才完全掌握近東的控制權。上述因素，令馬迦比時期成書的假說不能成立。
於是，我們必須面對唯一的可能性了。但以理書的作者，直接從神處得到默示，預知由古列大帝以至羅馬帝國的歷史。再沒有其他理論，可以符合經文資料及歷史事實這兩方面的要求了。
何西阿書
聖潔的神為何竟命何西阿娶一個娼妓為妻？
何西阿的家庭起了變故。當初，神指派何西阿娶滴拉音的女兒歌篾為妻，神早知歌篾嫁給何西阿之後會出牆紅杏。若從何西阿的角度看來，當他回望以往的家庭變故，在在都因神命令他去娶一個淫亂的女人而有。然而，當何西阿向歌篾提親時，歌篾的行為不一定顯示有淫亂的傾向；又或者當何西阿娶歌篾時，她已有壞名聲。何西阿書一3-4清楚指出，先知是歌篾第一個兒子的父親，這孩子名叫耶斯列。至於第二、第三個孩子羅路哈瑪及羅阿米，其父親是誰，則不得而知，經文沒有提及何西阿是否他們的生父。從二2-13可知，每當歌篾生產之後，神的信息都臨到何西阿，要先知為孩子命名，他『的名字都顯出北國在宗教上犯了姦淫的罪。何西阿與歌篾成婚，為要使這段婚姻成為預表，指出耶和華與以色列國的關係。由此看來，第二及第三個孩子，是歌篾與其他男人行淫的後果。第三章的含意顯而易見，歌篾離開何西阿，她與另一個男人私奔了。但後來，歌篾墮落了，甚至要賣身為奴（可能成了妓女）。
總結來說，何西阿有著不愉快的婚姻經歷，神使用這段婚姻來表示他與以色列的關係。北國人民的表現，實在令人痛心，他們離開耶和華神，轉向敬拜諸巴力，參與迦南及腓尼基人的墮落宗教。當初，摩西在西乃山的那段日子，神與以色列子民立約；在盟約底下，神更視以色列為妻子。然而，神必定知道，以色列不出數世紀便會背叛他，雖然以色列不忠，但神仍憐憫有加。以色列從前雖背棄神，行宗教上的姦淫，不過，當他們悔改時，神仍歡迎他們重投他的懷抱。何西阿遭遇的情形一樣；歌篾最初是純潔的，後來卻變質了。
因此，當事情過去後，何西阿記述這段經歷時，一開始便提出是神導致這椿令人不愉快的婚姻：「你去娶淫婦為妻」（一2）。無論如何，當何西阿愛上歌篾這漂亮的女孩子時，他向神禱告：神不會用令人如此驚訝的說話回答他。神當然知道，歌篾心內有著姦淫的種子，但他對此不發一言；在何西阿結婚前，不提醒或遊說他改變主意。神能預知萬事，但他容許這段不愉快婚姻存在，實有神的旨意在其中。從這個角度看來，何西阿才寫下一2這句經文。歌篾對敬畏神的丈夫不忠，一2將這樣令人心碎的情況描寫出來，再沒有其他經文比一2刻劃得更淋漓盡致了。
何西阿書八13指出，「以法蓮……必歸回出埃及」；十一5則謂「他們必不歸回埃及地」；兩者是否有衝突？
現將十一5詳錄如下：「他們（指以色列或以法蓮）必不歸回埃及地，亞述人卻要作他們的王，因他們不肯歸向我。」上述的經文以肯定的語氣指出，以法蓮支派為首的北國眾支派，不會重返埃及地作奴僕。這句經文回應申命記十七16，後者指出「只是王不許為自己加添馬匹，也不可使百姓回埃及去，為要加添他的馬匹，因耶和華曾吩咐你們說，不可再回那條路去。」申命記十七16指出，不仰靠神的帶領，卻致力於發展軍備，以兵馬刀槍作防禦，只會將以色列民帶往驕傲之途；就像埃及人一樣，以物質為滿足。從這方面看來，所羅門的所作所為（參王上四26），在屬靈層面上是將百姓趕回埃及的路上了。
據此看來，何西阿書八11-13必定是作喻意解。這段經文記載：「以法蓮增添祭壇取罪……至於獻給我的祭物，他們自食其肉，耶和華卻不悅納他們。現在必記念他們的罪孽，追討他們的罪惡。他們必歸回埃及。」若單看最後一小節，其字面意義當然是指以色列人重返埃及，但我們可參看上文下理，應用喻意式的解法，將動詞yasubu翻譯為「他們正在歸回」（屬未完成的時態，顯示此動作尚未完結，可以指將來或現在的事件）。換句話說，以色列民繼續向神獻祭，但他們的態度，卻越來越趨向埃及的異教。以色列民來到神的壇前，並非誠心為自己的罪而悔改，完全信得過神的恩典以及竭誠為他工作。與此相反，他們來到神壇，只為要賄賂神，博取神歡心；他們的表現，與異教徒拜偶像時沒有兩樣。（聖經尚有另一處例子，用某國或城來象徵罪惡，而非指某一特定地區：這個例子見於賽一9-10，「你們這所多瑪的官長阿，要聽耶和華的話。」先知說這話時，所多瑪早不存在了。）
約珥書
約珥書三6提及「希臘」，這名詞能否證明，約珥書的寫成時期最早也要到主前四世紀末葉？
約珥書三6有如下記載：「你們（參第4節，指腓尼基及非利士人）……將猶太人和耶路撒冷人，賣給希臘人，使他們遠離自己的境界。」從上述經文所用的字眼看來，約珥書的寫成時期，無可能遲於亞歷山大大帝攻克亞洲西部。約珥所提及的希臘人，其居處遠離猶大的境界，可能亦與腓尼基及非利士人相距極遠。這些腓尼基及非利士人攫奪毫無招架的猶大城邑，將猶太人帶至遠離迦南地的奴隸市場，販賣他們作奴隸。然而，亞歷山大大帝攻克西亞之後，希臘人與猶大等民族近在咫尺。事實上，希臘人緊緊控制著猶大。腓尼基及非利士等民族，掌握政權，行政上亦運用希臘語。因此，當約珥寫成此書卷的時候，希臘人尚離近東地區極遙遠。
希臘人為眾人所注意，當然是在薛西進攻希臘而失敗之後，那時已是主前四八0至四七九年。但從近世的發掘資料得知，主前六世紀埋藏的寶藏，已有希臘銀幣。根據勒斯坡爾（Lesbos）詩人阿加奴（Alcaeus）的記述可知，巴比倫宮廷中有希臘官員，軍隊內也有希臘雇庸兵。阿加奴指出，他的兄弟安提曼尼第（Antimenidas）亦在巴比倫軍隊中任職，阿加奴正是主前七世紀的人。由F．F．Weidner出版的新巴比倫王朝有關配給糧餉的記錄，提及伊奧尼亞匠人及做船工都獲發糧餉。（Edwin
Yamauchi所著的Greece and Babylon［Grand Rapids：Baker，1967］，p．33，曾討論主前一五OO年的Cretan Linear B泥版，詳細地轉載泥版上的資料。這泥版上的記載，曾提及貝魯特、埃及、推羅及腓尼基。）由上述資料看來，我們可以假設在主前九世紀時，約珥已經知道有希臘人。與此同時，我們亦能想像，在主前九世紀，希臘一帶充斥著奴隸販子，他們從近東擄人到希臘當奴隸。
阿摩司書
阿摩司書八11-12的預言，是否指以色列而說？若然，經文所指的，成就了嗎？第11節的「耶和華的話」，是否指我們今天的聖經？
阿摩司先知的使命，是向背道的北國傳講神的信息。那時，北國由耶羅波安二世所統治（主前793-753年）。耶羅波安二世結束其統治後三十三年（即主前722年），撒瑪利亞及北國全境都被亞述摧殘蹂躪，終於亡國。阿摩司書第八章的前半段，就是針對撒瑪利亞即將陷落而發出的言論。
接著，阿摩司書八11-12有如下記載：「主耶和華說，日子將到，我必命饑荒降在地上，人饑餓非因無餅，乾渴非因無水，乃因不聽耶和華的話。他們必飄流，從這海到那海。從北邊到東邊，往來奔跑尋求耶和華的話，卻尋不著。」北國以色列經已到了日暮途窮的地步，先知便向他們發警告信息。那時候，北國政府官員、先知以及老百姓都渴望耶和華引導他們，希望從神那裡得著安慰的說話，然而，他們一無所獲。（掃羅臨終的情況與此相似。基利波山戰役之前一晚，他夜訪招魂者，希望可藉撒母耳而得知神的心意，詳參撒上二十八6。但掃羅罪孽深重，怙惡不俊，故此，他無權從神處得到任何指引。）
從上文下理看來，「耶和華的話」並非指希伯來舊約（在此之前及之後的數世紀，神已默示了舊約），而是在國難當前之際，人民尋求神的特別指引，阿摩司這段預言當然成就了。耶羅波安一世於主前九三一年建立了北部十支派的北國，到了主前七二二年，北國遭逢滅國的厄運。他們覆亡了，永無復原之日。至於南國猶大，在大衛王朝的統治下，尚可存留多一百三十五年。從巴比倫被擄之地歸回後猶太人在巴勒斯坦獲得新生。
在此必須提出，阿摩司這節預言雖向北國而發，但對以後的世代來說，他的預言仍是真實的。若舉國上下都背叛神，人民都置聖經權威于不顧，阿摩司的預言可應用在他們身上。若不留意聖經的教訓，就無從獲得神的恩慈與憐憫；變故臨到之時，亦得不著神的拯救與安慰。保羅在羅馬書十五4說得好：「以前所寫的聖經，都是為教訓我們寫的。」
俄巴底亞書
俄巴底亞書十三節的正確譯法是怎樣的？
英王欽定本（KJV）以過去式的假設語態翻譯此節的動詞：「當我人民遭遇患難的日子，你不應該（shouldest
not）進他的門呀；當他遭遇患難的日子，你也不應該瞪著眼看他受苦呀；當他遭遇患難的日子，你不應該伸手搶他的財物呀。」（譯按：中譯參呂振中譯本）用過去式的假設語態翻譯，似乎顯出了在耶路撒冷遭逢慘變，以致終被滅亡的時候，以東有參與其事，落井下石。但當我們查考希伯來原文，卻看見這節經文的動詞是一般的反面祈使語法（即表示命令的語態加上一個的反面的'al）。因此，經文應翻作「不可進……不可瞪著眼……不可伸手……。」照我記憶所及，英王欽定本從未有將'al加上命令詞的希伯來語句翻譯或假設語態的。我想，假如不是在抄傳上出了錯，經文也不會翻成這個樣子。
新美國標準譯本（NASB）將十三及十四節作如下翻譯：「我民遭災的日子，你不當進他們的城門。他們遭災的日子，你不當瞪眼看著他們受苦。他們遭災的日子，你不當伸手搶他們的財物。你不當站在岔路上，剪除他們中間逃脫的。你們遭難的日子，你不當將他們剩下的人交付仇敵。」（譯按：中譯照和合本）如此直截了當地翻譯希伯來經文，帶出了一個情況——可能是將來的情景，與昔日耶路撒冷所遭逢的災變相似。主前八四八至八四一年，約沙法之子約蘭統治猶大期間，以東人夥同非利士及阿拉伯人，掠奪耶路撒冷（參代下二十一16-17），這事情可能與俄巴底亞書此段有關。在這位不敬神的君王統治初期，以東人擺脫猶大的統轄（王下八20）。約蘭為施懲戒，便出兵討伐。雖然以東傷亡慘重，但約蘭仍未能將他們鎮服。在當時的情況下，以東人反猶大的情緒必定高昂。
歷代志下二十一章記載耶路撒冷被圍攻時，並未有指名提及約蘭。故此，我們可以猜想，是在非利士與阿拉伯南部的民族圍攻耶路撒冷之後，以東人趁機來分一杯羹。以東人是如此報仇心切，趁機洩憤，他們這種態度使神憤怒，便透過俄巴底亞責備他們。神的警告不是徒然的（從這警告亦可看出，耶路撒冷將來仍會面對強敵圍攻，敵人是由多國的軍兵組成的）。事實上，到了後來，當尼布甲尼撒於主前五八八至五八七年圍攻耶路撒冷的時候，以東人、亞捫人及摩押人亦有助巴比倫一臂之力（雖然俄巴底亞這句說話並非指是次事件而發）。因此，以東人便要承受神憤怒的後果。在第五至六世紀，那巴天的阿拉伯人進侵以東人，將他們趕離祖居的西珥山，那巴天人在以東原先居住的地域建立自己的國家，因此，以東人便漂泊到猶大的南部這荒涼之地，這地區後來稱為「以土買」。
約拿書
將約拿書及部分歷代志視為「米大示」的性質；是否有足夠的支持證據？
「米大示」乃猶太人對舊約的解釋，運用其豐富的想像力將某些經文加以引伸。米大示此名源於dams，其意謂「尋找、考察」，為要潤色聖經，使經文所描述的事更加生動傳神。例子之一有《創世記偽經》（Genesis
Apocrvphn,用亞蘭文寫成，年代約主前二百年），是創世記十二11-19加以引伸而寫成，記載亞伯拉罕及撒拉如何下埃及，加插他們與法老的冗長對話，還描寫撒拉是美若天仙。於是，這份偽經記載亞伯拉罕因為撒拉的美色而險些招致殺身之禍，他在危急關頭，迫於無奈，便向法老的使者撒謊。米大示的記載，頗類似我們現今主日學老師授課時的技巧，他們為要吸引小孩子，便將聖經故事說得生動無比。一般來說，米大示傾向把聖經偉人做某事的動機加以合理化，並描寫這偉人建功立業，是英勇無比的。
解釋過米大示的意思後，現在回到本文的主題。首先我們讀讀約拿書。除卻約拿書裡面的四章經文，希伯來文聖經提及先知約拿的，就只有列王紀下十四25。該節經文說：「他（耶羅波安第二）收回以色列邊界之地，從哈馬口直到亞拉巴海，正如耶和華以色列的神藉他僕人迦特希弗人亞米太的兒子先知約拿所說的。」這節經文與約拿書所記載的事蹟絕無關係，其中可以說有牽連的，就只是上述經文強調那迦特希弗人的愛國熱忱。既然米大示乃將某段聖經加以引伸，憑想像而加添上栩栩如生的描繪。那麼，約拿書不算米大示，因為約拿書從沒提及耶羅波安第二的戰役。雖則約拿書的寫作方法是如此生動傳神，情節豐富。但作者用字簡明，字句洗練，與一般的米大示迥然有別。假如基於書內那段懾人心弦的歷險，就說約拿書是米大示。那麼，創世記十四章有關亞伯拉罕從米所波大米侵略者的手中救回羅得，也可算是米大示了。另一方面，馬太福音第四章基督受試探的情景，也一樣迫真生動呢！米大示亦有異象的描寫，同樣是生動而吸引的。那麼，我們豈不也可以說新約啟示錄也屬米大示嗎？
約拿書並非米大示。至於歷代志上下的多處經文都有冗長的說話，（例如代上二十八章，大衛向所羅門所說的話：代下十四11，亞撒與謝拉對陣之前所作的祈禱。）又是否米大示呢？列王紀上是簡明扼要地記錄歷史，但歷代志上下卻大不相同，這意味著，是後來的一個說故事者，加插豐富的情節及對話於歷代志裡面吧？上述判斷的基礎是薄弱的。參看Crockett所著Harmony of Samuel Kings.and Chronicles，就可知這幾份歷史書的記述是和諧一致的。有時候，詳細而富戲劇性的事蹟，可見于列王紀，但歷代志就隻字不提。例子之一是神人從猶大上伯特利宣佈神對耶羅波安的審判，情節豐富，這神人後來被獅子吞吃，死了。這段事蹟只可見于列王紀上十三章。
列王紀及歷代志的作者，編寫這兩份經卷時，偶然會拾取不同的資料，其中原因，是這兩份經卷的作者基於不同目的而編寫。列王紀作者所重視的，就是在南北國分裂後，君王是否遵守在摩西時代神與以色列人所立的盟約。至於歷代志編者，則著重宗教上的儀文，因為這儀文可確保以色列與神有著良好的關係。（因此，歷代志編者的注意力集中在宗教禮儀、祭司與利未人的職份。）此外，每當南國君王遇到大試探，但靠神可以克勝之時，歷代志編者都隆重其事地記綠下來。照我們現在的資料顯示，米大示的記載並沒有與歷代志編者所用的手法有相似之處。以公正態度考據客觀資料，就可知道，並非後期的職業說故事者為歷代志加添豐富的情節。（有關米大示的風格的詳細資料，可參Encyclopedia
Britannica，在“Midrash”條下，14th
ed，15：415-16。）
約拿書所記載的，是否歷史事實？
約拿書所記資料的真確性，以及其歷史價值，常受人質疑。問題的所在，主要是從迦特希弗而來的先知那段不尋常的經歷。約拿被拋在怒海中，竟從一條友善的鯨魚（「大魚」）而獲救。他留在鯨魚胃裡三日之久，然後被吐出來，到了陸地。這事情的可能性實在太低了。還有另一點使人難以接受；事奉外邦神的尼尼微大城居民，他們聽聞約拿——這位素未謀面的外國人，操特別的口音向他們傳警告的信息，對尼尼微居民說：他們不認識的神將施行審判，要毀滅尼尼微城。他們竟然會驚懼痛哭、禁食祈禱，為避免這些毀滅性的災難。尼尼微居民的這種表現，確使人大惑不解。基於上述問題，我們能否提出一種論調；約拿書是一個短篇歷史故事，並帶有寓言的目的，為要提醒主前五世紀的巴勒斯坦猶太人，不要滿腦子民族自尊、國族主義，卻應負起向異邦傳神信息的責任。
上述理論，目前非常流行；然而裡面有幾項嚴重的弱點。其中最值得注意的是：根據馬太福音十二40，神的兒子耶穌也相信約拿書所記的乃歷史事實。這節經文記載：「約拿三日三夜在大魚肚腹中，人子也要這樣三日三夜在地裡頭。」這節經文顯示了耶穌的立場，亦使問題的答案明朗化了。耶穌肯定約拿在大魚腹中經過了三天，並將這經歷視為預表，帶出他在星期五被釘死、埋葬，以及在星期天早上復活。耶穌即將經歷這一連串的事情，乃歷史事實；另一方面，這連串歷史事實乃約拿那段經歷的原像。若原像乃史實，則預表也必須是史實；出於虛構杜撰的記載，不能預表將來的史實。小說相對於小說，而只有史實才能預表史實。舊約有關基督的預表，都是歷史上的人物（將要被獻於摩利亞山的以撒、亦君王亦祭司的麥基洗德、摩西、大衛及所羅門）。另一方面，哥林多前書十章，保羅亦引出埃及時所發生的事為鑒戒，以提醒當日的信徒。
至於尼尼微居民悔改方面。他們聽約拿的信息後立刻悔改，表面上看來的確不大可能，但耶穌的說話指證了這段事蹟：「當審判的時候，尼尼微人要起來，定這世代的罪，因為尼尼微人聽了約拿所傳的，就悔改了。看哪，在這裡有一人比約拿更大。」（太十二41）假如當日的尼尼微居民沒有悔改（理性主義的高等批判學者；就是抱著這樣的論調），那麼，責難耶穌當時的猶太人存著不信的心，就太不公平了。耶穌指出，尼尼微居民昔日悔改，正好成為猶太居民的榜樣。但假如尼尼微居民並不是真有悔改，而約拿書亦只不過是傳說，那麼，尼尼微居民的表現，又怎能令耶穌當日的猶太人羞愧呢？無論如何，耶穌相信約拿所記的，盡都屬實。於是，真正跟隨他的人也應抱同樣信念！
撒迦利亞書
有何確據，證明撒迦利亞書九至十四章的作者，與一至八章的作者是同一人？
解答這條問題，需涉獵多方面資料，以嚴格態度來作詳細的討論。本文作者已經在另一本著述Survey
of Old Testament Intro- duction（中譯本：《舊約概論》，香港種籽），詳細陳明撒迦利亞書的統一性及可信性。有某些學者認為，撒迦利亞書九至十四章乃於主前三至二世紀寫成；有關他們的論據，《舊約概論》有所陳述，並加以反駁。撒迦利亞先知于主前五二0年左右開始其職事，那時，他協助哈該呼籲重建聖殿。主前四八O年左右，薛西大軍攻希臘而不果後（參九13），是撒迦利亞完結其職事之時。撒迦利亞書的一至八章與九至十四章，其寫成年代極可能相距數十年，因為兩者的注意力集中在不同地方，風格亦迥異。在風格與主題上，九至十四章流露出較晚期的特色；至於一至八章，則較接近重建聖殿（主前五一六年完工），在八章經文內，都充滿建殿的意識形態。無論如何，沒有文字上的證據可以證明前後兩段出自不同作者。
撒迦利亞書難題的特別注釋：
讀者要留意一至六章所記的異象及其象徵意義，並細察七至十四章的某幾段預言性經文，相信這樣會對理解整卷撒迦利亞書的結構有所幫助。要瞭解撒迦利亞書，並看清楚具如此魅力的先知，我們需要下一翻苦功：詳細研讀及比較古代的有關資料，與此段時期有關的文獻。在這本篇幅不大的聖經難題匯篇內，我可以寫出來的，就只有在過去十多年來我的研究成果，以及在課堂上的講義，以指出撒迦利亞書的一致性，及其預言的應驗。然而，只帶出我的結論，卻刪除這結論賴以成立的證據，對讀者的幫助不大。本來最妥善的解決方法是將此書卷內較難解的經文加以簡略的解釋，但本書的篇幅容納不下這些解釋性文字。另一方面，若在這裡詳解撒迦利亞書，則啟示錄也需作同樣詳盡的釋義了。因此，我決定不在這裡探究撒迦利亞書的異像。讀者若有興趣作進一步研究，可參看有關撒迦利亞書的其他書籍，下列書籍都刊載了近年來對於此卷先知書的討論。David
Baron，Vision and Prophecies of Zechariah(Lond
1918)；George L．Robinson，The Twelve，Minor
Prophet(New York：Doran，1926)；Charles L．Feinberg，God Remembers．Studies
in Zechariah (Wheaton．Van Kampen，1950)。Zondervan出版社的Expositor's Bible
Commentary,vol．7，裡面有Kenneth
L．Barker對撒迦利亞書的注釋，這位學者的著作向來都是有分量的，因此撒迦利亞書注釋亦必不例外。
瑪拉基書
對於瑪拉基書二15，那個譯本翻譯得最好？為什麼在現有的英文譯本中，這節經文有各種不同譯法？
瑪拉基書是以對話的手法來寫的，指出在先知當時的耶路撒冷，人民的靈性倒退，使神大為忿怒，要控告他們在各方面的不當表現。一般來說，對話中有一些字是可省掉的，因為從上文下理已暗示出來了。但希臘文與希伯來文有相異之處，希臘文的字尾已顯出此字的「格」，與主詞有關的動詞，必須同屬一「格」。希伯來文就沒有這個特點，故無從得知動詞與名詞的關係。瑪拉基書二15就有這個問題。英王欽定本（KJV）譯為：「他不是單進一人麼？雖然他的靈有餘。那一個是誰？就是一個尋求屬神之種的阿。故此要謹慎守你們的靈性，不可對你幼年所娶的妻不忠實。」
上述翻譯句有幾個問題。首先，譯句將第一子句寫成問題句；但在希伯來文的慣例裡，表達反面意思的疑問句，開首時通常有ha
halo這些字眼。第二個問題：這節經文所用的字眼，不大可以明確地承接上文的意思。第三：首兩句經文所指的「一個」是誰？似乎有點神秘。要回答上述問題，最佳方法就是細讀二15之前的那段經文，瞭解其含意，並明白到，二15其實是承接上文的，令整段的意思更為完整。
從第十節可知，有一些耶路撒冷居民休了信耶和華神的原配，為要娶年青的外邦女子，她們是事奉外邦神的。在這節經文裡，神表示他的不悅，雜婚的參與，是表示對摩西之約的反對（參出三十四16；申七3-4），而且這雜婚更帶領百姓去拜偶像。第十一節清楚地指出這種危險：「猶大人褻瀆耶和華所喜愛的聖潔，娶事奉外邦神的女子為妻。」第十二及十三節繼而指出，因為猶大人是如此背信棄義，雖然他們來到神的壇前，向神求福，神亦絕不回應他們。瑪拉基先知指出，既然猶大人拋棄合法的前妻，神亦不悅納他們的獻祭。神對這些背信棄義的猶大人說：「因耶和華在你和你幼年所娶的妻中間作見證。她雖是你的配偶，又是你盟約的妻，你卻以詭詐待她。」（14節）第十一至十四節成了第十五節的背景。第十五節經文如下（照希伯來文次序）：「一個（原文作to
him，Him ［use ar
ruah lo])還剩有靈性的人是/但/不會這樣行/做(welo' 'ehad asah)；和什麼/為什麼那一個尋求神/屬神的豐富（umah ha'ehad
mebaqqes zera' elohim）。故此要謹守你的靈性，不可對你幼年的妻不忠實（ube'eset
ne 'ureyka 'al-yibgod)。
KJV將耶和華當為「造」（asah）的主詞，假設經文所指的，是人類始祖夫婦（參照創二24的題示「二人成為一體」basar
'eha-d）。KJV的這節子句，是最有可能的譯法，雖然第一子句要相應地譯成疑問句：依照希伯來文一般的句法，在表示反面意思的lo'之前，表達疑問就必定用ha-。將這希伯來文子句，以較直接的字眼表達出來，可寫成：「但沒有人曾[這樣］做（意即不忠於年幼所娶的第一位妻子，她是敬拜耶和華的。這個意思，乃由上一節經文暗示出來。）」RSV視'ehad為主詞，並理解這字為指獨一真神。
於是，這節經文的第一個子句是關於單獨的猶太信徒，他忠於自己的原配妻子，第二子句亦可能是指他：「一個還剩有靈性的人是不會這樣行的J上述譯法，就意味著ruah並非指信徒的靈魂，而是神的靈與神處於立約關係的真信徒，都由這靈將信心放置入他們的心裡，這項工作始於人類歷史進程開展之時。接著的子句是問句：「那一個（上文剛提及的，守盟約的丈夫）尋求什麼呢？就是屬神之種。」從上述幾句子句看來，這節經文的含意是：敬畏神者忠於自己的原配妻子，她也是猶太人；他亦忠於神、愛神並事奉他；他亦希望將孩子帶大，成為真信徒，一樣忠於神的恩典之約。基於這些原因，先知提醒耶路撒冷居民，要他們順服聖靈的帶領。在恩典之約下，聖靈使他們成為神的兒女，堅強他們以抗拒試探。外邦的年青女子，比原配妻子貌美，但猶太信徒不可愛外邦女子而拋棄原配。外邦女子不敬神，由她們所生的子女，自然會拒絕神，卻喜愛母親所敬奉的偶像。
瑪拉基書二15的最佳譯法似乎是「一個還剩有靈性的人是不會這樣行的。他所尋求的是什麼？就是屬神之種！故此要謹守你們的靈性，不可對你們幼年所娶的妻不忠。」（譯按：中譯參呂振中譯本）上述譯文與上文下理異常吻合，故此，先知的意思極可能如上文所述。──
艾基斯《舊約聖經難題彙編》