申命記至撒母耳記上
申命記
神頒佈十誡時所說的確實字眼（出二十2-17），摩西怎能在申命記五6-21裡更改呢？
我們應該明白，申命記的目的是把神向摩西啟示的律法（記載於出埃及記、利未記及民數記），揀選一部份出來加以解釋。申命記並非將前三卷書的律法一字不易地複述一遍，卻是解釋這些律法，並勸告年青一代的以色列人遵守神的律法典章，因為在曠野漂流四十年間，有很多年青人成長了，占以色列人人口的大部份。摩西將那些特別適合非利未族的以色列人的律例典章抽取出來，並將其中的教訓的大意向他們陳明，作為鼓勵他們的說話，並使他們有攻入並佔領迦南地的觀念。於是，針對同一主題而用的字眼，便很少會有相同的機會了；正如出埃及記二十章與申命記五章所用的字句，亦不盡相同。兩者間的差異，只在於措詞有所不同，但其中的基本教訓絕沒有分別（申命記、利未記與民數記之間的相異，其情況及原因也相同）。
至於記載十誡的文字有所不同，申命記五章所用的字眼應完全依照出埃及記二十章，因為十誡是由神親自寫成而記載於出埃及記；然而，申命記記載十誡的經文應與出埃及記相同，這觀念只是我們想當然而已。無論如何，我們必須謹記，當摩西寫申命記重提十誡而刪減或增加一兩句說話時，是在聖靈帶領下而進行的。不過，摩西重寫十誡于申命記裡時，當然是引述神的說話（「耶和華的話」
[申五5]）；因此，摩西所承擔的責任是引述神所啟示的說話，無論是出埃及記二十章或此書中的其餘說話。在記載守安息日的誡命時（申五14），摩西沒有提及神在六日內的創造之工，而神在第七天安息正是定安息日為聖日的基礎（出二十11有記載神的創造及安息）；但在結束關於守安息日的申論之時，卻插入出埃及記十三章三節的記載：「你們要記念從埃及為奴之家出來的這日，因為耶和華用大能的手將你們從這地方領出來。」這句話同樣是有聖靈默示的，且帶著權能；以色列人聽了這句話，更會出於恩慈地記念他們社會中的低下階層。當以色列人還在埃及作奴僕時，神已向他們彰顯神的大慈愛。至於刪除「創造日」作為設立安息日的根源，其原因何在，我們便不大清楚。然而，不記載這段經文也沒有引起真正的不協調。正如我們引述別的著作，都會按自己的需求而加以摘錄，將不會使用的文句刪去，用一個刪除號來代表。
第十誡的字句也有所調動。在出埃及記二十17，「房屋」在「妻子」之前，但到了申命記五21，卻是「妻子」先于「房屋」。雖然次序有異，但所用的字眼及其意思是相同的。在申命記五21，「房屋」之前也用了一個與出埃及記不同的動詞「妄想」（即tit'awweh取代了tahmod)。不過，這兩個動詞的意思完全相同，原因只不過是作者希望使申命記的風格比出埃及記二十17的lo'tahmod更和諧一致罷了。申命記所用的字眼，肯定更符合它作為摩西五經最後一卷具有教導性目的之書。
亞倫死於何地？申命記十6謂他於摩西拉逝世，但民數記二十28及三十三38則說是何珥山。
申命記十6是作為附帶說明的經文，加插入摩西回憶西乃山附近發生的事情之中。這節的經文內容如下：「以色列人從比羅比尼亞幹起行，到了摩西拉。亞倫死在那裡，就葬在那裡。他兒子以利亞撒接續他供祭司的職分川民數記二十28所記載的是摩西和以利亞撒陪同亞倫上了何珥山，亞倫就死在那裡。這段記載有民數記三十三38作佐證：「以色列人出了埃及地後四十年，五月初一日，祭司亞倫遵著耶和華的吩咐，上何珥山就死在那裡。」
有很高的可能性是摩西拉乃一地區名，何珥山則位於此區內（P．A．Verhoef in Temey，Zondervan Pictorial Encyclopedia，4：279，亦持此意見），這情況正如何烈山乃一連串山豚的名稱，而西乃山是此區山豚的其中一座山。在耶別馬杜拉（Jebel
Madurah）附近沒有考古工作進行，使我們不能從而獲得摩西拉此區的範圍有多大，但我們若假設古代的文件（即五經）提及此地區，就會知道地區的正確位置，將它置於何洱山附近，這個假設也頗恰當。
約瑟夫認為尼波山即耶別尼拜哈運（Jebel
Neby Harun。參Antiquities，4．4．7），這山高四千八百尺，俯瞰彼特拉（Petra）。但因為這山位於以東的中部而不是在邊界上，而且山勢崎嶇，若沒有特別的設備協助便很難攀登。因此，傳統所認為的地點，似乎不可能是正確的位置。
巴拉巴斯（Stephen
Barabas，in Tenny，Zondervan
PictorialEncyclopedia，3：201）認為耶別瑪杜拉（Jebel
Madurah）更有可能是亞倫逝世之地。因為這山在以東的西北面邊界上，在迦低斯的東北面；山下的群眾可以望見山頂的情況，正符合民數記二十27的描述。無論耶別瑪杜拉是否正確的地點，我們若假設五經錯誤地將何珥山置於摩西拉範圍之內，是毫無證據支持的。
舊約聖經對於飲酒有何教訓？申命記十四26似乎人喝清酒及濃酒（即酒精含量低或高）都可以；甚至可以奠酒於祭壇上（出二十九4O）。但利未記十8、9卻嚴嚴地禁止祭司喝酒；箴言二十1及二十三29-35甚至說所有信徒都不可飲酒，只有那些患病及將死的人才可以（箴三十一4-7）。（D＊）
舊約聖經充滿了有關誤用酒的教訓，警告人類喝酒對於自己的身體有極大的危害。當挪亞首次發現由葡萄汁產生的酒精會使人昏醉時，他便使自己作了愚昧者而被兒子含所取笑。羅得的兩個女兒使羅得喝醉，待羅得昏醉後便在夜裡與他行淫。到了王國分裂的時期，北國以色列舉國上下都將酒誤用了，使國人的道德淪亡，失卻屬靈上的洞察力，不明白神的旨意。先知以賽亞用圖像化的手法，描寫那些飲酒過量的人的可憎表現；箴言二十及二十三章的描寫更為生動，那些人為麻醉自己而喝酒，表現得愚昧而充滿獸性。詩篇六十3及七十五8，耶利米書十三12-14及二十五15-18均形容酒是苦澀而恐怖的毒藥，使人經歷神的忿怒，把審判帶給那些不敬神且惡毒的人。新約啟示錄十四10正可表達出舊約關於論喝酒的經文的神諭：「這人也必喝神大怒的酒，此酒斟在神忿怒的杯中，純一不雜。他要在聖天使和羔羊面前，在火與硫磺之中受痛苦。」
利未記十8-11曾指出，祭司若喝了酒，就不可進入會幕或聖殿中擔任聖職。（可能就是因為這緣故，亞倫的兩個大兒子拿答及亞比戶喝了酒後在祭壇上獻上凡火，於是喪命。）上述經文清楚地陳示，喝了酒的祭司不能履行他的工作，不可教導眾民何者為聖潔，何者為不潔。
新約時代，所有信徒都有祭司的身份（參彼前二9），而上文利未記十8-11，在這方面有其含意——信徒若沉迷于喝酒，必會嚴重地影響他拯救靈魂的工作。若信徒染上酗酒的惡習，要謀求辦法解決自己脫離這方面的束縛。那麼，這樣的信徒會成了他身旁無數人的絆腳石。若基督徒沒有脫去『纏累我們的罪』（來十二1），卻向旁人述說自己怎樣因信心而過得勝的生活，旁人也不會以嚴肅的態度來聽我們的見證。
基督和使徒們存活的時候，酒是在進餐中飲用的，並在聖餐崇拜中使用，這是我們清楚知道的。但在那時候，人們仍未發明用蒸溜法來煉酒，釀酒尚未發展成為一種有組織的工業，吸引男女老幼喝用而獲利（今天的情況就是這樣）。而且，現代社會罪案日益增多，因喝酒過量而引致的公路交通事件劇增。新約聖經清楚地立了一個原則，使任何認真的基督徒都不喝酒，即使是淺嘗也不會。這項原則記載於羅馬書十四21；「無論是吃肉，是喝酒，是什麼別的事，叫弟兄跌倒，一概不作才好。」第二十二節繼續說：「你有信心，就當在神面前守著。人在自己以為可行的事上，能不自責，就有福了。」
換言之，現在要討論的問題是：以愛心看待較軟弱的弟兄，我們作為基督的大使的身份，是否深切地關懷未得救的靈魂，為拯救那些酗酒者而甘願放棄自己個人的「權利」。假如我們的確關懷人類的靈魂，又假若我們記念基督的事多過惦記自己的事。那麼，（在我看來）基督徒似乎要完全禁絕喝酒，此外別無選擇——這並非是否合法的問題，而是出於愛心自願。
申命記內的律法與較早時記載於出埃及記的法令，不是有某些地方衝突嗎？比較出埃及記二十一26奧申侖記十五12-18；又比較出埃及記二十三10-11與申命記十五1-11。
在本書作者看來（根據作者所受在律法上的訓練），這兩組經文根本就沒有衝突。出埃及記二十一26所記載，是主人將奴隸打致瞎了一隻眼，主人必須釋放這奴隸作為補償。至於申命記十五12-18，則指出一個希伯來奴隸服侍主人滿了六年，主人就必須使奴隸重獲自由，並且為奴隸提供生活上的用品，使奴隸能自給自足。因此，出埃及記及申命記所提及的，是解放奴隸的兩種情況，兩者毫無衝突。
出埃及記二十三10-11記載，土地被連續地耕種了六年，到了第七年就不可在其上耕耘種植，作為休耕地；在這塊土地裡，野生的植物，要留給窮人或野獸。申命記十五1-11的經文則與耕耘土地無關，所提及的是每逢到了第七年債主要豁免債項（semsttah)經文還有如下的應許：在以色列人攻佔迦南後，若他們持守神的誡命（包括在摩西律法中安息年的規例，還有擁有土地者需遵守的其他條文），那麼，以色列地中將不會有窮人。由此看來，出埃及記及申命記這兩段經文之間，沒有衝突存在。
若讀者有興趣深入研究這問題，欲瞭解有某些學者所指稱的摩西法典中的條文互相衝突，我推薦他參閱英國法律專家溫夏洛的著述（Harold
M．Wiener，“Essays
on Pentateuchal Criticism”［1909］及“Pentateuchal
Studies”［1912］，cited
in R．K．Harrison，Old Testament Introduction，P．30）；那些研究五經文件的批評家以上述兩組經文作為證據，證明摩西五經乃由多個作者寫成，但溫夏洛的著述指出，根本沒有證據去證明這兩段經文是互相衝突的。在此值得一提的是（這個提議頗有啟發作用），假如我們以同樣方法來研究罕摩拉比法典（刻在一塊閃長岩的石柱上，是公元前一七五O年左右刻成的，屬巴比倫所有），也會得到相似的結論。吉青（Kitchen，Ancient Orient，P，134）曾作如下評論：
因此，可以很容易地根據他們的內容形式，將社會性的律法及宗教上的條文收集起來，並經過摩西的修改，漸漸增加便組成了這幾本書（即摩西五經）。同樣，學者也可假設罕謨拉比法典的內容形式過程與此相近，首先有收集法律條文的過程，之後才把這些條文合併成所謂罕謨拉比「法典」。然而，這假設並未否定罕謨拉比作為其「法典」的「作者」的身份；罕謨拉比法典已為人所熟識，代表著罕謨拉比存活的時代……而且，罕謨拉比法典裡也有明顯是互相衝突的記載，「若與那些用作分析聖經的岐異經文相比，罕謨拉比法典中的衝突也不遑多讓」（M．Greenberg，Yehezkel
KaufmannJubilee Volume,1960，P.6）。話雖如此，罕謨拉比的名字仍然與他的法典連在一起，其衝突不會對這個歷史事實有所影響。（同時參看Kitchen，Ancient Orient p.148）
申命記十五4有如下記載：「就必在你們中間沒有窮人了」；申命記十五11則指出：「原來那地上的窮人永不斷絕……」這兩節經文如何能和諧一致？
假若不理解申命記十五4的背景，這節經文的確與十一至十二節及日後以色列人的經歷起了衝突。當我們的主耶穌基督被馬利亞用極珍貴的香膏澆抹時，他腦海中浮現了這節經文（「原來那地的窮人永不斷絕」），就說：「因為常有窮人與你們同在，只是你們不常有我。」（太二十六11）但當我們查考申命記十五4的上文下理時，就知道這節經文所提及的情況，只有在他們完全並恒久地順服神時才會成就。
KJV將第四及五節經文翻譯成下列句子：「只要（save
when）你小心地聆聽耶和華所發的聲音，持守這所有的誡命……在你們中間就沒有窮人，因耶和華必在賜你為業的地上，大大賜福予你。」ASV則作出些少修改，譯作：「雖然如此（Howbeit），在你們中間必沒有窮人，（因為耶和華肯定會在那地上賜福子你）……只要你勤勉地聆聽你神耶和華的聲音，持定所有的誡命。KJV所用的“saVewhen”及ASV的“Howbeit”，都只是用不同方法來處理第四節開首的希伯來字'epes
ki。字典的解釋多贊同將此字譯為「雖然如此」或「儘管」（Koehler－Baumgartner，Lexicon，p．78）；
Browu-Driver-Briggs（Lexicon，p.87）將第四節的開首譯為“save
that howbeit”（在修詞學上，限定了接著的一句句子）；Gesenius-Buhl
（Hebraischesund aramaisches Handworterbuch, p.60）則譯作“nur,dass ,aber jedoch”（即是「只要」、「但是」、「無論如何」）：Zorell（F．Zorel and L．Semkowski，edd，Lexicon Hebraicum et Aarmicum Veteris Testamenti［Rome，1940），ad Loc．）則譯為“tantum(est
and-notandum)quod,=ceterum,utique,sed”（意即「然而（要提出的是）=兼且=在任何情況下，但是」）。在上述一連串差不多是同義的用字當中，最適合的似乎是「無論如何」了，NASB及NIV均採用此字眼，在第五節開首時都譯為「只要你順服地聽從」。
我們基於上述的研究而再作推論，便清楚地知道神並非在作出推測——無論以色列人如何毀壞自己的承諾（服從神的律法，並依照他們與神所立的約而以恩慈待同胞），在他們當中都沒有窮人。第四節所說的是：完全而恒久地順服神所設立的神聖標準，使以色列人的社會能夠免除窮困。第五節更強調以色列人所要遵守的條件，就是完全而出於誠懇地順服神。這節開首的字眼是raq'im「只要」，rag意即「只是」、「全然」及「肯定」；將上述字眼置於一句子的開首部份，也就是對剛才講述了的情況加以規限（參看Brown
Driver-Briggs，Lexicon,p.956b。譯按：中文聖經將四及五節連在一起）。
我們在十一節找到一個真正的預言：「原來那地上的窮人永不斷絕，所以我吩咐你說，總要向你地上困苦窮乏的弟兄鬆開手。」換言之，沒有真正地期望以色列人會長期而恒久地持守聖經中的標準——聖潔、公平、為他人設想，愛弟兄。至於第四節所展望的「沒有窮人的社會」，就只在理論上有可能了。
申命記二十二5寫道：「婦女不可穿戴男子所穿戴的，男子也不可穿戴婦女的衣服……」。這項命令能應用於今天社會嗎？（D＊）
原文中的keli（翻譯成中文是「屬」；譯者按：中文和合本沒有用這個字眼）是比較含糊的用字，有時候解作「器皿」、「容器」，有時候解釋為「設備」或「器具」，亦可能理解為「武器」甚或「裝飾品」。雖然我們可推測keli所指的是「珠寶」或「裝飾」（keli可代表任何類型的製成品），但依照本節經文的上文下理，此字眼所代表的是「衣服」，原文是simlah；這字本解作斗篷，但在當時已可應用於指幾乎全部的衣物，只要能包著身體的就成了。
作者寫這節經文，基本的原則是：無論男性或女性，都要欣賞及尊重自己的性別，而不應取用異性的角色或異性的打扮。假如男性為著神把他創造成男性而感謝，女性亦為自己身為女性而感恩，那麼，他們必定願意穿著配合自己性別的服飾，而不堅持作異性的打扮了。
申命記二十5完全否定了「異性模仿欲」或以任何方法扮演了異性的角色。這節經文更否定了性反常行為或同性戀，尤其指斥異教生殖崇拜中淫亂的行徑。至於申命記二十二5是否暗指神不允許男性穿著與異性服裝相仿的衣冠（如蘇格蘭裙），或不容許女性穿戴男性的服飾，這卻是另一問題了。然而，要男性穿上一條女裝褲，雖然這條褲與男裝褲很相似，但裁剪就有顯著不同；大部份男性都會猶豫起來，遲遲不穿上這條女裝褲，我相信這個意見與經文意思也相去不遠。
在不同年代裡，無論男性或女性的服裝都有顯著的改變，因此，我們不能單憑上述一句簡單的經文而訂立嚴峻的原則。但在神眼中，這是很嚴肅的一回事，因為神在這節經文中嚴嚴地指出：「因為這樣行都是耶和華你神所憎惡的。」因此，我們將摩西的律法貶為只是一些條文儀式，而說新約信徒可免受舊約律法條文的轄制；若把意見置於申命記二十二5，就頗成疑問了。新約聖經亦很強調，基督徒在世人面前作見證時，合宜的衣冠是非常重要的（參提前二9）。把自己奉獻予神的基督徒，所穿戴的服飾都是為討神喜悅，而不是取悅自己。
摩西在申命記二十四1-4對於離婚的指示，是否與耶穌及保羅的教訓有歧異（參可十2-12；林前七10-16）？
申命記二十四1-4其實不是代表了神允准並賜福子離婚之事，這段經文只不過是顯示出在摩西當時的以色列社會有離婚這回事。若作丈夫的因某些原因而不喜悅妻子，決定將她送回娘家；於是，摩西所頒佈的命令，乃為減輕婦人所受的痛苦及不義的對待。
和合本提及的『寫』，原文是wekatablah,明顯是一直延伸至第四節，而非止於第一節的。但無論我們怎樣翻譯，這節經文都顯示，當丈夫著令妻子離開時，必須給她一張離婚證明書（中文和合本作「休書」），這張休書可保證婦人的權利，可以帶走她的嫁妝；否則丈夫可以強行將婦人的財物據為已有，而堅持說婦人只是自顧地返回娘家長期居住，他們並未離婚。 當法利賽人詢問休妻之事時，耶穌向他們解釋申命記二十四章關於離婚的記載（參可十2-12及太十九1-9），便說：「摩西因為你們的心硬，所以寫這條例給你們。」耶穌接著引述創世記二24的命令：「夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以神配合的人不可分開。」他用創世記神的命令作為自己對離婚的意見。最後，耶穌提及一個特殊情況，「我告訴你們，凡休妻另娶的，若不是為淫亂的緣故，就是犯姦淫了……」（太十九9）。換句說話，在男女雙方真正合法地結為夫婦，後來卻離婚了，這永不會是神的願望及喜歡看見的事情。除非婚姻關係被淫亂的事破壞了，有第三者介入，那又另當別論。在基督教時代之前，人違背神的命令而離婚；因為「人的心硬」，所以才允准有休妻之事。但屬神的人必會除掉如此不合神心意的行為（重婚及奴隸制均被廢除）。在新約底下，向自私及不仁慈讓步的事情已被廢除了；願意與神同行的信徒，必會以基督為榜樣，奉行神原來真正的目的。
在這個意義下，新約時代不再容許有申命記二十四章所允准的事情出現，更有截然不同的轉變。申命記二十四章對於離婚所發的命令，只屬臨時措施罷了，不符合神的理想，更不是他為婚姻而設的真正目的。在彌賽亞所帶來的新約時代之中，申命記關於休妻的命令便被廢止了。
至於哥林多前書七10-16，這段經文是否討論離婚的問題也是個疑問。請參閱討論這段經文的文章，題目是：Does
l Cor．7：10-16
authorize divorce for desertion？
申命記二十四16指出，兒子不能因父親的罪而被殺害。但根據撒母耳記下十二15-18，大衛與拔士巴所生的兒子，卻因父母的罪孽而死。為要使持續了三年的饑荒結束，掃羅的七個孫兒被殺，只因為掃羅所犯的罪（參撒下二十一5-9）。我們怎能使這些記載和諧一致呢？
申命記二十四16所記載的，是一條概括的命令；假如作子孫的沒有牽涉入先祖所犯的罪中。那麼，在世上的法庭及政府就不能把父親或祖先的罪名推到兒子或後代的身上。聖經清楚指出，在神面前，每個人都要為自己所做的事負責。假如某人因惡行而有罪，或不信，不悔改相信神藉流血於祭壇上所彰顯的恩慈，這人將會因自己的罪孽而死亡；他之所以死，並非因父親犯罪之故。假如某人正直而是個真信徒，他會被神判為義；但假如他抗拒神的恩典，就不能因他父親的公義而被神定為清白（參耶三十一29、30；結十八1-20）。根據列王紀所記載猶大國的歷史，當約阿施被弑身亡後，他的兒子亞瑪謝只治死那些行弑者，而客讓其後人繼續存活（參王下十四6）。
雖然聖經已肯定地立下一條司法上的原則——照各人的行為而審定這人自己。但聖經亦清楚地顯示，在殺人這罪行上，神將至終審斷的職責保留給他自己。在大衛及拔示巴喪子的那個情況裡，當拔示巴仍然是烏利亞的妻子時，卻懷了大衛的骨肉。（在舊約的背境下）他們之所以喪子，是基於神的審判，因為這對父母所犯的是死罪（參利二十10有關姦夫淫婦被定罪之例）。因此，那孩子不是因父母所犯的罪而受懲罰，反而是因著嬰兒之死，父母便受到懲治。
至於掃羅王孫兒之死，所牽涉的並非一般罪孽；這次殺人事情與國家的罪有關，以色列全國都受影響。掃羅於何時及怎樣屠殺基遍人，我們不得而知，但經文卻告訴我們，這些事件嚴重地破壞約書亞與基遍人奉耶和華之名所立的約（參書九3-15）。雖然基遍人是施詭計而藉詞與以色列人立約，但以色列全國在以後的日子裡都受制於這個誓言了。因此，掃羅身為以色列政府的首領而向無辜的基遍人施加暴行；在神看來，以色列人破壞了與基遍人所立的約，就必要受懲罰。神以一次饑荒殺死大量以色列人，直至能滿足他公義的要求為止。神經已延遲施行這次懲罰，待至這饑荒對以色列國安全造成最少危害時才施行——即是以色列的列邦已被擊敗，在大衛王的統轄底下。
無論如何，因饑荒而死的人為數眾多，這迫使大衛求問神；這次災害的原因何在？神回答大衛：「這饑荒是因為掃羅和他流人血之家，殺死基遍人。」（撒下二十一1）掃羅及其兒子已戰死沙場，於基利波山之役被非利士人擊殺；然而，必須因著他所犯的罪而作出補償。血仇要報在掃羅的七個後裔身上，因為七這個數目象徵了神的全部工作。以色列人親身體驗到這莊嚴的一課，便懂得他們因著耶和華之名而與外邦所立的約，必須不惜任何代價來遵守。 在特殊的情況裡，因著神秉行公義，不可向兒女追討父母的罪的這項條例，也會有例外。在上文提及的兩個例子裡，假如死者有機會繼續存活，得享與常人相若的壽數，他們多數會選擇仿效父母或先祖的惡行，因而會更嚴重地傷害周圍的人。只有神才肯定知道將來會發生何事，亦只有他能預知每個新的靈魂將會落在什麼情況中。假如人沒有事先得到神允准就施行預防性的懲罰（正如約書亞及耶利哥的百性），就是不公義及放肆的表現。
申命記記載摩西被葬在人們不知曉的墳墓裡，那麼，聖經的首五卷書又怎會是摩西的作品呢？
摩西顯然不能預先記載自己的死亡。申命記三十四章是一篇訃告，由摩西的一位朋友或與他同時代的人寫成，可能就是嫩的兒子約書亞（9節）。在聖靈的帶領及默示之下，約書亞可能把他敬愛的領導者摩西之死的訃文附加在申命記的結尾部份，還以一篇感情豐富的讚美言詞結束這卷書。
我們能否從上述解釋再作什麼推論呢？把一篇作者的訃文附加在他作品之末，就可以說他不是該作品的原作者嗎？在我的面前，擺著羅蘭德富（Roland
de Vaux）的卓越作品‘Archaeology
and theDead Sea Scrolls”這書是英文修訂版，由牛津大學於一九七三年出版，記載了他於一九五九年在「Schweich講座」所發表的講章。這本書的頁iv刊登了甘仁（Kathleen
Kenyon）所寫的簡括的前言。開首時是如下字句：「羅蘭德富看不見『Schweich講座』的講章成書出版，這實在使人傷感。」這也是附加于正文的一個訃告。其他卓越的學者的最後一部作品，在結尾部份通常都有一段訃文，而沒有指明由誰人寫成。
摩西在神默示下所寫成的最後作品——申命記——的情況也是一樣。沒有有責任感的讀者會因著甘仁（Kenyon）的一段短短訃文便否認羅蘭德富的著作地位。同樣，我們也不能只因為申命記三十四章的一段訃告，就否定摩西的作者身份，堅持申命記一至三十三章（甚或摩西五經的全部）不是由摩西寫成。
約書亞記
神是否贊許喇合撒謊（書二4-5）？
聖經斷言撒謊是罪惡。神在利未記十九11說：「你們不可偷盜，不可欺騙，也不可說謊。」箴言十二22則指出：「說謊言的嘴，為耶和華所憎惡；行事誠實的，為他所喜愛悅。」在新約，保羅勸勉以弗所的信徒：「所以你們要棄絕謊言，各人與鄰舍說實話，因為我們是互相為肢體。」上述經文（還有其他許多例子）清楚顯出，人不講真話的時候，神永不會喜悅。
另一方面，撒謊也和其他罪一樣，可以被加略山上基督的血徹底的洗淨；只要撒謊者承認自己犯了罪，發自內心地悔改，那就成了。若信徒為自己的罪後悔，求基督代贖，就可以完全被神赦罪。除上述情況外，神還以下列幾個原則來處理罪人：（1）神必定譴責罪，以致神無罪的兒子在十架上為罪人死時，神將所有罪都加在他愛子身上；（2）神之所以容許罪人享有他的救贖之工，並非因為他們所犯的「罪」，卻是因著他的信。亞伯拉罕也曾犯罪，那時他到了埃及，隱瞞著妻子撒拉的身份。雖然亞伯拉罕是被迫這樣做，為避免法老因撒拉而殺害他；但他說謊，當然是罪（參創十二12-19）。撒母耳記上二十一2記載大衛逃避掃羅的追殺，卻對祭司亞比米勒說，是掃羅派他往挪伯公幹。
在喇合的例子裡，我們要考慮當時正影響著她的特殊因素；雖然不能用這些因素作藉口而赦免她說謊的罪，但也不可忽略它們。喇合當時的情況頗特殊，這次撒謊意味著她的信仰向前跨進了一步，而她這樣做更可能招致殺身之禍。其實，她將真相告訴耶利哥的政府人員是最安全的處理方法；喇合可以告訴他們，那兩個希伯來的探子正在她家中，躲藏在屋頂的一捆捆麻秕底下。然而，喇合曾莊嚴地向那兩個探子保證，不會向耶利哥王的官員舉報他們。在軍事學的觀點看來，耶利哥是堅固不可摧的，但喇合仍抱著極堅強的信念，認為以色列的軍旅必可攻陷耶利哥。「耶和華你們的神，本是上天下地的神。現在我既是恩待你們，求你們指著耶和華向我起誓……」（書二11-12）。喇合有著惡劣的背境，在異教環境下長大；若與古時族長及摩西所率領的群眾比較（他們自小已認識真神），喇合能如此真誠地相信獨一真神，著實使人有點詫異。喇合背棄同胞及她于其中成長的文化傳統，來踏出她信仰的一步，投身於以色列這與神立約之國裡。當喇合對那些前來拘捕希伯來探子的官員說謊時，正是為神的緣故而冒殺身之禍的危險。喇合早已知道，只要兩個探子打噴嚏或稍微轉身，都會為她（亦為他倆）帶來厄運。因此，在我們探討她說謊這個問題時，必須考慮上述特別情有可原的因素。
喇合信靠神，承認他是主。當以色列人攻陷耶利哥並將這城夷為平地後，使喇合可以加入以色列人當中，成為其中一員（書六17-25）。後來，她嫁給猶大支派的撒門，生下波阿斯，更成了大衛王的遠祖（太一5-6）。雖然喇合以往生活在罪惡裡，但因為對神的信靠，她被算為公義；不單只是神，連神的子民也認為喇合是公義的：喇合更獲得作為主耶穌基督的遠祖這榮耀的地位。希伯來書十一31是對喇合的勇敢與信心的頌詞：「妓女喇合因著信，曾和和平平的接待探子，就不與那些不順從的人一同滅亡」。在雅各書二25中，使徒認為喇合的信心是真實而活潑的，因她藉著行為來表達自己的信：「妓女喇合接待使者，又放他們從別的路上出去，不也是一樣因行為稱義麼。」
約書亞記三17顯示以色列人已過了約但河，但四4及10-11別暗示他們尚未過河；這兩段經文如何能和諧一致？
約書亞記三17告訴我們，抬約櫃的祭司站在約但河中間，直至所有人過到約但河西岸為止。至於四章四節則記載從每支派中選一人，約書亞派這十二人從西岸返回河的中間抬約櫃的祭司站立之處。他們從河床取十二塊大石，搬往以色列在約但河西岸迦南地第一次紮營之處（8節），為要紀念以色列歷史中這件劃時代的大事（6-7節）。
約書亞記四10-11是這次事件的總結，記載當以色列人全部過到西岸後，抬著約櫃站在河中間的祭司，最後也走到西岸。祭司上岸後也沒有停留，卻走到以色列全會眾的前面，帶領他們往吉甲重新安營（19節）。直至全會眾及抬約櫃的祭司都過了河，在亞當城（三16）被堵截了的約但河水才重新流向死海。因此，上述經文沒有衝突，且把事情清楚地陳述出來。
約書亞記第六章以色列人攻潰耶利哥的記載，是否已被現代在特勒耳蘇頓（Telles－Sultan）的考古發掘所推翻了（一般學者都認為特勒耳蘇頓即古時耶利哥城所在）？
剛剛相反，特勒耳蘇頓第五城的公墓，已可確定是主前一四OO年的建築物，這與從出埃及記經文而推算得的一四四六年完全吻合。經過多年在特勒耳蘇頓作全面性的考古發掘，靳約翰（JohnGarstang）在公墓的墓穴中發現很多蜣琅刻（scarabs，埃及人用作護身符，其上刻有聖甲蟲）；所有蜣琅刻的年代都比亞門諾斐斯三世（AInenhote
III）統治埃及的期間為早（主前1412-1376年）。現代聖經學者都認為耶利哥第四城于主前十三世紀中葉被毀，果真如此，我們就無法解釋，為何在此層的耶利哥廢墟中，找不著有後於亞諾斐斯一世的蜣琅刻。亞門諾斐斯三世至蘭塞二世之間，有很多法老，若照上述現代聖經學者的理論謂耶利哥城遲至十三世紀中葉才被毀，我們便不能解釋為何在此層的耶利哥廢墟找不著關於這些法老的蜣琅刻。
還有進一步的證據：在這個公墓所發現的十五萬件碎瓦片中，沒有邁錫尼商品風格的瓦片。邁錫尼商品自主前第十四世紀才開始輸入巴勒斯坦，由此看來，除非這個公墓於十四世紀左右已荒廢破壞了，再無人埋葬於此，否則就難以解釋，為何在耶利哥第五城的古墓中找不著邁錫尼風格商品的碎片。
甘仁（Kathleen
Kenyon）後來發掘特勒耳蘇頓，使她對靳約翰（John
Garstang）所題出的意見起了疑問（靳氏認為耶利哥城牆與第四城是同時被毀的），因為從前那被沙土埋藏著的城牆中找到一些瓦片，其年代是十四世紀之前的數百年。無論如何，甘仁女士的推論是否合理，卻頗成疑問！假如西班牙的亞維拉牆（Avila）及法國的迦基遜尼牆（Carcasonne）現在因地震而倒塌了，我們也可觀察到下列現象——在破壞的城牆中找著一些數百年前的物件。原因是什麼呢？只因為這兩堵牆都是數百年前建成的。若依照甘仁女士的預設，必得出一個結論——這兩堵牆於數百年前倒塌，因為沒有內證顯示它們於二十世紀建成。然而，甘仁、雲遜（Vincent）或其他考古學者，他們發掘特勒耳蘇頓時都抱著一個預設——以色列人於主前一二五O年佔領迦南。他們都不能搖動靳約翰（John
Garstang）及其考古隊以客觀態度得到的發掘結果，就是在耶利哥第四城公墓掘出的瓦片及蜣琅刻。
讀者若有興趣詳細瞭解聖經所記載關於以色列人出埃及的日子（即主前一四四六年）已準確地反映當時的事實，可參看作者的另一本著作：A
Survey of Old Testament Introduction。（中譯本：《舊約概論》，香港種籽，頁二六七至二七七）。此外，亦可研讀一位年青而能幹的英國學者白約翰的作品（John
Bimson，Redating the Exodus and the Conauest［Sheffield：University
of Sheffield，1978］）。白約翰的作品陳述，一些卓越的考古學資料解釋者似乎很有系統地處理了耶利哥古城的考古學證據，但這些學者所用的，卻是循環論證的方法。他記載了地層學及古物學上的客觀證據，從而得到一個肯定的結論，將以色列人出埃及入迦南的日子指向主前十五世紀。白約翰的討論極具說服力，因為他本身不如福音派的學者持守聖經無誤的觀念，他只是根據考古學的資料而照事實記錄。（亦參看列王紀上六1關於出埃及日期的文章。）
約書亞將耶利哥城的居民殺盡，他這樣做合理嗎？
約書亞記六21記載：「又將城中所有的，不拘男女、老少、牛羊、和驢，都用刀殺盡。」二十三及二十三節繼續記載妓女喇合的遭遇，她曾冒性命危險來拯救那兩個前來查勘耶利哥城形勢的探子；正如兩個探子對喇合所作的承諾——她和她的家人都得保性命。然而，耶利哥城內可燃的物品都付諸一炬，其他金器、銀器、鐵器和銅器，都收入會幕的府庫中。
表面看來，將全城的人畜盡毀，似乎無此必要，亦過份殘酷；因為嬰兒也被殺盡，他們實在太年幼了，不會是罪大惡極的，雖然較大的孩子及成年人可能全都陷入滔天大罪中。究竟我們將這些屠殺看為殘酷成性的遊牧民族於曠野流浪中所作出的好戰表現，抑或應視為神所下令的懲罰性行動呢？
回答人道主義者的反對意見時，我們必須首先瞭解聖經的記載，經文顯出約書亞在這件事情上只是依神的命令而行。換言之，記載此次屠殺事件的經文，本身亦是關於神命令約書亞進行此事的記述。因此，我們必須理解到，不應將矛頭指向約書亞或以色列人；我們的批評意見乃落在神身上，約書亞和以色列人只是遵他的旨意行。（否則的話，我們必須展示出特別的權能，就是我們有權依照自已的意見來修改聖經的記載，指出神可能會或不會這樣做。）假如我們是批評神的作為，那麼，便不應停留于耶利哥事件。根據創世記十九24、25的記載，所多瑪、蛾摩拉及其同盟被神完全滅絕；若與上述事件相比，耶利哥的屠殺真是小巫見大巫了。此外，在挪亞洪水事件中，全人類都喪命，就只有挪亞一家人存活；與此相比，火山爆發又何足道！
若回溯創世記十五章16，可見如下記載：「到了第四代（即移居到埃及四百年後，因為亞伯拉罕生以撒時是一百歲），他們（以色列人）必回到此地（迦南），因為亞摩利人的罪孽還沒有滿盈。」經文中最後一句的含意是：待迦南居民的罪孽加添到一定數量，神便會將他們從亞伯拉罕及其後裔的應許之地除掉。
在滅絕耶利哥的居民時，必定喪掉一些無辜的生命，這是值得婉惜的；但我們必須謹記，只有徹底的手術才可將毒性腫瘤病者的生命挽回。大洪水之前的人類被滅絕，乃因為他們極其墮落，正如病入膏肓的腫瘤病者一樣；假如他們的其中一部分被容許保存生命，而仍然背叛神，就必會對挪亞一家人有影響。所多瑪城居民遭滅絕，道理也是一樣，在亞伯拉罕及羅得時代，他們的表現極其可惡，深陷於同性戀及姦淫的罪孽中。至於較後期間，基比亞境內的便雅憫人更邪惡，必須被殺盡（士十九22-30，二十43-48）。耶利哥及艾城的情況也一樣（書八18-26）；瑪基大（書十28）、拉吉（32節）、伊磯侖（35節）、底壁（39節），還有南地及洗法拉（40節）其他城市的居民也遭同一命運。在北部戰役中，夏瑣、瑪頓、押煞及伸侖的居民也被殺盡（書十一11-14）。
在上述所有情況中，都是在以色列人定居下來以前，將該地腐敗墮落而拜偶像的居民除掉，使以色列人平安地生活，並得以設立敬拜獨一真神而受律法管轄的聯邦，從而為真神作見證。當我們為那些城市被毀而喪掉的人命感到遺憾時，必須醒覺到若他們得保性命而居於以色列人中間，就一定會對以色列整個民族做成更大的危害。迦南文化極其墮落，已到了不可挽回的地步，且嚴重地威脅亞伯拉罕後裔的屬靈生命。以色列人未將應許地的異教偶像徹底消除，沒實施盡行毀滅的政策，導致士師時代十二支派的道德及宗教走向墮落之途（參士二1-3，十-十五，十九-二十三）。直至數百年後大衛統治期間，以色列人才能完全佔領神應許給予亞伯拉罕及其子孫的地土（參創十五18-21）。以色列人之所以成功地佔領應許地的全境，只因為他們在大衛王的領導下，有著空前的宗教熱誠及保持信仰純正。大衛王是「合神心意的人」（參撒上十三14；徒十三22）。
現在，我們這些真正相信基督救贖的信徒，卻與舊約時代的以色列人不同；我們得若從神而來的能力，抗拒來自墮落的世界的誘惑。我們是基督的精兵，要將肢體作義的器具獻給神（羅六19），並且有聖靈住在我們裡面，使我們有能力（林前六19）。因此，我們能夠在邪惡而墮落的非基督教文化中生活（包括古時的羅馬帝國，還有現代歐洲及美洲的世俗化的生活方式），而仍然劾忠於神。我們的主基督被釘在十字架上，之後得著復活的勝利，這便是我們信徒的榜樣了。當我們承擔著那偉大的使命時，無論在那裡，基督都常與我們同在。
新約時代的信徒，並非靠著肉體為神打仗，卻是持著屬靈的兵器：「我們爭戰的兵器，本不屬血氣的，乃是在神面前有能力，可以攻破堅固的營壘，將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服基督。」（林後十4、5）這些兵器比約書亞所擁有的更加有能力，能夠為神俘擄人的心。若要憑藉刀劍來保護我們的信仰及地土（以色列人被迫這樣做，為要保持劾忠於神），那麼，我們便沒有機會作基督的大使了。與此相反，我們負有使命作為拯救人類的漁夫，在未得救未悔改的人那裡撒網。我們必須謹記，我們所處的情況較以色列人當時為優勝，對於勝過世界的前境亦光明燦爛；為此，我們要感謝神。然而，約書亞時代的以色列人還未知道基督釘十字架這回事，他們的生活在截然不同的情況中。因此，我們必不可定他們的罪，而應謹記他們只是順服信靠神，實行神對迦南人所發的命令罷了。
約書亞于以巴路山上築壇（書八3O），但後來神裁定于「高處」拜偶像者的罪；約書亞此舉是否與神的命令互相衝突？
拜偶像者設壇祭祠假神的地方稱為「高處」（bamot）。另一方面，在所羅門建立耶路冷聖殿（約主前九六O年）之前，以色列人設壇來敬拜耶和華神。神定「高處」拜偶像者的罪，這項命令顯然不能追溯至包括所羅門王以前對於耶和華神的敬拜行動。對於「高處」的責難，乃向耶羅波安第一（約主前九三O年））所設立的邪惡反叛的祭壇而發。耶羅波安另設祭壇，使他所統治的北國人民不會在每年數次的節期中往耶路撒冷聖殿敬拜神；他這樣做，明顯是違背了記載于申命記十二2-14神的命令。根據這段經文可知，神命令以色列人完全清除那些用以敬拜假神的祭壇，還有他們的柱像（massebot）和木偶（'aserim)，並把敬拜的事情集中在唯一的全國性聖所之內（2-6節）。（依照迦南居民的迷信，柱像及偶像分別代表男性神只及它們的女性配偶。）經文沒有指出這所中央的聖所應設立於那個地點。事實上，在攻佔迦南至所羅門聖殿建成期間，聖所的位置曾由吉甲遷移至示羅，後來又搬到基遍。然而，會幕及其獻祭的壇搬遷到那裡，聖所就在那裡設立。所羅門的聖殿終於建成了，且在一個全國性的集會中舉行聖殿奉獻禮（王上八章）。雖然聖經沒有明言，但我們亦理解到一切獻祭事宜都在這所偉大的聖殿舉行，亦只應在這裡舉行。
但到了後來，所羅門王受到他那些拜偶像的外族妃嬪影響，允許興建bamah（或「山頂的祭壇」），給予摩押人的神基抹和亞捫人的神米勒公（王上十一5），當然還包括其他神氏，而內中必定有所羅門最喜愛的妻子——當時埃及法老的女兒——所敬奉的假神。所羅門這個敗壞的例子使以色列人更忽略申命記十二2-14的禁令，在各處異教中心設立bamot，包括北國（北國人民效法耶羅波安）及南國的境界。後來，南國的邱壇、柱像及木偶等曾一度在亞撒宗教改革期間被拆毀（代下十四3；雖然他的改革不徹底，其果效亦不可長期維持；參王上十五12-14）。此外，亞撒的兒子約沙法（代下十七6），還有希西家（王下十八14）及約西亞（王下二十三4-8）均曾清除敬拜假神的地方。
在南國境內的bamott，其中有些顯然是為敬拜耶和華神而設的，目的是方便國內不同省份的居民。無論如何，這些祭壇與申命記十二章的禁令有抵觸，因而也受到真正屬神的先知所痛斥。列王紀下二十三8指出其中一些祭壇是利未人祭司所供奉的，但這些祭司未被處死（依照申命記十三章，犯拜偶像之罪者必被治死），有力地顯示他們是在地方性的祭壇敬拜耶和華神。在約西亞進行宗教改革期間，王容許他們仍然存活，且可享用奉獻予供養亞倫系祭司的食物。然而，這些在地方性祭壇敬拜神的祭司，不得進入聖殿事奉。
約書亞在以巴路山築壇，為要使全體以色列人參與莊嚴的重申與神立約的儀式（書八30-35）。較早時，出埃及記頒佈築壇的律法，而約書亞于以巴路山築壇事情與出埃及記的律法完全吻合：「凡記下我名的地方，我必到那裡賜福給你。」（出二十24）縱然在所羅門建成聖殿以後，北國卻設立祭壇，但當以色列人面臨國家性的危機時，祭壇仍會被神祝福。例子之一是以利亞於迦密山頂築祭壇來抗拒亞哈王及其軍兵，神從天降下神奇的火燒盡燔祭，從而顯出以利亞所敬拜的是獨一的真神，而巴力只是王后耶洗別的先知幻想出來的假像而已（參王上十八30-39）。
基遍人用詭計與以色列人立約（書九章），為何以色列人需遵守這條約呢？
約書亞記第九章記載基遍的使者運用詭詐的欺騙手段，來到以色列人的營房中，與他們立下同盟與和平條約（4及5節）。基遍人撒謊，說「從極遠之地而來」（9節），因為他們敬重以色列人的神，他以奇妙的方法使自己的子民壯大強盛。基遍使者自稱來自極遠的地方，他們出發時，麵包是新鮮的，但到達吉甲時麵包都長了黴。事實上，基遍人所居住的地方離開吉甲不足一天路程。毫無疑問，基遍人是有罪的，因為他們有意地將消息歪曲，用欺詐的手段騙了以色列人和他們立約。由此看來，在正常情況下，以色列人毋須遵守與基遍人所立的約，任何法庭都會裁定以色列人沒有義務遵行協定，因為是基遍人故意欺騙以色列人。 然而，這個條約並非一般的協定，而是以色列人因著他們的神的名字而作出的莊嚴誓言。以色列人與敬拜別神的基遍人立約，事前沒有為此事而求問神，因此，必須受制於這個奉神的名而立的約（15節）。以色列人以為自己能靠著良好的判斷力，亦有幹硬發黴的麵包作為證據，於是便忽略了禱告求問神（15節）。因此，以色列人永遠受制於這約。後來，掃羅殺了一些基遍人，破壞了基遍人之約，這是以色列人的其中一樣罪行，使神懲罰他們（參撒下二十一1-14）。
根據約書亞記十12-14的記載，「日頭在天當中停住，不急速下落，約有一日之久」，這事怎樣解釋呢？（D*）
約書亞記記載了多個神跡，其中最值得討論及最引人爭議的就是在基遍之役中，白晝的時間延長了二十四小時（書十12-14）。有人題出反對意見，認為若地球突然停止自轉二十四小時，整個地球及其表面的各物均會遭受難以想像的災害。至於那些相信神無所不能的人，便會堅稱神有能力防止這些災害，使自然律暫時失效。然而，根據聖經希伯來原文，我們似乎沒有絕對必要去認定地球突然停止自轉。第十三節指出日頭「不急速下落，約有一天之久」。其中「不急速」的字眼，似乎是指地球的自轉速度減慢，以四十八小時作一次自轉，而非平常二十四小時。
埃及、中國及印度都記載有一次「長日」，這可支持上述推論。根據嚴夏利（Harry
Rimmer）的報告，有某些天文學家已作出結論，認為在我們的天文曆中少算了一整天。嚴夏利指出，哈佛天文臺的白加榮（Pickering）將這少算的一天追溯至約書亞時代，而耶魯的托頓（Totten，C．A．）亦持相同意見（參看芮百納Bernard
Ramm，The Christian View of Science and Scriprure［Grand Rapids： Eerdmans，1954］，P．159）。芮氏於其著作指出，他不能使這份報告存入檔案，可能是因為大學的有關部門不希望把這類記錄存入他們的檔案中。
此外，解釋約書亞記十12-14尚有另一可能性，是對dom作出略為不同的解釋（dom這個字在KJV中翻譯成「你站住」）。這個字通常解釋作靜默、停止或止住。因此，格蘭威治的莫達斯（E．W．Maunders）及普林斯頓的威羅拔（Robert
Dick Wilson）提出以下解釋：約書亞的祈禱是懇求不要讓太陽所散發的熱力照射在戰場作戰的士兵身上，使他們在有利的情況下作戰。緊接著戰爭的一場大冰雹，使上述觀點獲得一些憑據，受到那些向來不提出問題的人士所支持。無論如何，我們必須承認第十三節似乎更支持「長日」的說法——「……日頭在天當中停住，不急速下落，約有一日之久。」
奇裡及德裡茲（Keil
and Delitzsch，Joshua,Judges,Ruth,p．110）則認為，以色列人及約書亞能在「長日」中完成兩天的工作，假如對他們來說，是神以超自然的方式令白晝延長，那麼，經文所指的就是一個以神奇的方式而導至的「長日」。假如地球自轉仍保存其計算時間的功能，那麼，奇裡及德裡茲就難以解釋地球是否以一般的速度來自轉。他們又題出另一個解釋：神以折射的方法使地面保持光亮，當正常的日頭下落的時間來臨了，神便特別利用光線的反射，使人們仍能看見周圍的事物。
白曉則提出另一個解釋（Hugh
J.Blair，"Joshua,"in Guthrie New Bible
COmmentary,p,244），他認為約書亞祈禱時，仍是早上，因為月亮還在西邊，而太陽亦在東方。冰雹下降時，地面上有一段長時間是黑暗的，使以色列人可以趁此機會來突襲敵人。乘著這個機會，以色列人將敵人完全擊潰；那麼就應該說約書亞記記載了一個「長夜」，而非「長日」。上述解釋，完全是威羅拔及莫底斯的觀點。若採納了這項解釋，則地球毋須停止轉動。然而，參看約書亞記十13，就可知道上述解釋無多大真確性。
士師記
西西拉是怎樣死去的？詳情如何？對於這一點，士師記五24-27似乎與四21不吻合。雅億在這次事件中殺了人，為何仍值得讚頌？
根據士師記四21的記載，希百的妻子雅億走到她那熟睡中的客人跟前，一手持著錘子，將又長又尖的釘一下子就釘進他的太陽穴，直穿過腦殼。我們可以假設雅億事先令西西拉睡得很舒服，還蓋著被子保暖。士師記五24-27更可支持上述假設，雅億首先讓西西拉喝一杯新鮮的酸乳，之後他便睡覺了，而且迅速沉睡。於是，雅億便用一根釘釘進他的腦殼，立刻將他殺死，情況一如四章二十一節所描述。第二十七節有更圖畫化的描述，當西西拉接受了這一擊後，身體痙孿，倒在帳幕裡的地上，就在雅億的腳旁。無論從那個層面看來，士師記四21及五24-27均沒有衝突存在，真不明白為何會有人題出這條問題。
更加令人傷腦筋的問題，卻是從道德觀點來評價雅億的行動。她和平地接待西西拉進入自己的家中，後來卻將他殺死，雅億肯定沒有負上保護客人的神聖職責，在這方面看來，她是有罪的。嚴格來說，她更犯了一級謀殺罪。士師記內沒有一處經文提及神自己贊成雅億這次行動，雖然如此，神的先知底波拉（四4）卻認為雅億這樣做是值得嘉許的。底波拉與巴拉攜手抵抗西西拉的軍隊，拯救以色列人脫離耶賓的壓迫。在士師記第五章，底波拉及巴拉以激動人心的說話來贊許雅億，他們對雅億膽敢迅速地殺死那好戰的西西拉表示欽佩。
要評價雅億的行動，必須考慮幾項因素。首先，若雅億真的把西西拉當作客人地接待入家中，那麼，當西西拉的軍隊完全潰敗而以色列得以重新建立時，雅億必會被控告以包庇逃犯的罪名。而且，雅億當時顯然是獨自在家，面對著孔武有力並配著武器的西西拉，她當然無可能拒絕西西拉進入，或著令他往別處躲藏。假如雅億企圖阻止，西西拉必會強行闖進；他更可能首先殺掉雅億，以防止自己的行蹤洩漏。最後要考慮的因素是，西西拉代表著暴君的形像，壓迫神的子民。假如他這次逃脫了而得保性命，日後必會捲土重來，殺害迦南地北部的以色列支派，塗炭生靈。那麼，雅億豈不是有份參與西西拉的惡行嗎！雅億不願捲入罪惡的旋渦中。另一方面，當底波拉及巴拉的軍隊追蹤而至，發現西西拉躲在雅億家中，他們必會把希百和雅億當作賣國賊，將他們置諸死地，雅億絕不願意受到這樣的羞辱。雅億忠於耶和華及同胞，她肯定不會容許自己與敵人站在同一陣線。因此，雅億別無選擇，只好採取唯一的策略。雅億面對兩條道德原則，必會破壞其中一條，她只有選擇罪孽較輕的一個行動了。
耶弗他愚蠢地許了一個願，為何神容許他依照自己的誓言而行呢？（D＊）
聖經讀者對耶弗他誓言的性質理解錯誤了。根據士師記十一30-31的記載，耶弗他要對抗強而有力的亞捫人侵略者，就在他與亞捫軍兵作決定性一戰的前一個晚上，耶弗他向神許了一個莊嚴的承諾——假如神使他戰勝亞捫人，那麼，誰人首先從家門走出來迎接，耶弗他必將這人獻與耶和華神：「我也必將他獻上為燔祭。」
耶弗他所指的，顯然是人類，是由他家中走出來的，或是他家庭成員之一，這個人必定非常關心耶弗他，所以會率先走出來恭賀。希伯來經文排除了將動物獻為燔祭的可能性，因為翻譯作「無論是誰（中文和合本作什麼人），先從我家門出來……」的希伯來文，從未應用於動物方面的指稱（參Keil
and Delitzsch，Josuha Judges Puth．P，385）。
假如將一隻動物獻在壇上作為燔祭，那當然沒有問題（希伯來文燔祭'olah通常有這個含意）。但在今次的特殊情況下，卻是照耶弗他所許的願，將一個人獻為燔祭，因為耶弗他所指的，是第一個從家裡走出來祝賀他的人。問題就出在這裡，因為神的律法一再嚴禁獻人為祭（參利十八21，二十2-5；申十二31，十八10）。
在神面前或在他的壇上獻人為祭，無論耶弗他或任何以色列人，也無法想像到如此可憎的事情會討神喜悅。「你們不可向耶和華你的神面前這樣行，因為他們（迦南人）向他們的神，行了耶和華所憎嫌所恨惡的一切事，甚至將自己的兒女用火焚燒，獻與他們的神。凡我所吩咐的，你們都要謹守遵行，不可加添，也不可刪減。」（參申十二31、32）「你們中間不可有人使兒女經火……凡行這事的……耶和華你的神將他們從你面前趕出去。」（參申十八10-12）神已清楚地頒下了上述禁令，這是眾人皆知的。從這個角度看來，耶弗他獻人為祭，是完全拒絕神的權能，亦破壞了使以色列人成為神的聖潔子民的那個盟約。
同樣令人難以接受的，就是神既然預先知道耶弗他會違反他的律法和違背他的盟約，為什麼神仍然讓耶弗他戰勝仇敵呢。要理解這件事，便牽涉到難以解決的神學問題，因為這事件危害了神的整全性（interity
of God）。
那麼，假如耶弗他的確將自己的女兒獻在壇上，又會有什麼事情發生呢？正如德裡茲（Delitzsch）所指出的，耶弗他女兒履行父親誓言的整段記載，都暗示了她是獻身於敬拜耶和華神的工作，在全國性的聖所內，終其一生。根據士師記十一37-38，她被允許有兩個月哀哭的時間，並非因為她即將死亡，卻是哀悼她要永遠保持處女的身份（betulim），以及她父親的譜系無人繼承，因為她是獨女。當一個女子離開族人而參與會幕崇拜的工作（參看出三十八8；撒上二22。這兩段經文都記載奉獻給神的處女在會幕工作），她就永遠不能成為母親；因為經文強調她「終身沒有親近男子」（士十一39）。假如耶弗他的女兒確實被殺死，上面那句經文便是毫無意義的注腳了。
耶弗他實踐諾言，將女兒獻為活祭；他表現出尊貴的風範。新約亦有要求每個真正的基督徒都將自己獻為活祭（參羅十二1）。假如耶弗他的確將自己的女兒宰殺了，做出如此可憎的事情，也不會在希伯來書十一章內被列為信心的偉人之一了（讀者欲知道有關這條問題的詳盡而巧妙的分折，可參看Keil
and Delitzsch，Ioshua，Judges，Ruth．PP．384-95）。
為何神使參孫與一位信奉異教的女子墮入愛河，從而藉著這事情來挑起以色列與她鄰邦的爭端呢（士十四4）？
參孫似乎安于與非利士地主保持友善的關係；當時，非利士人以地主的身份，控制著以色列的但支派。非利士人來自克裡特島（即聖經的迦斐托），是好戰而富侵略性的民旅；他們轄制著以色列人，歷時多年。神定意使非利士人奴役以色列人，在撒母耳和掃羅的時代都維持這個局面，直至主前一千年左右，大衛王最後戰勝非利士人為止。在士師時代，參孫可以擊潰非利士人的勢力。然而，他太關心自己個人的喜好，過分渴求一己的快樂了；參孫不肯負起擊退非利士人的責任。參孫的驚人勇力，實難與他向神呼召的回應相稱。在嬰孩時期已被奉獻與神作細拿耳人，參孫卻發展出任性、自我中心的態度。因此，要刺激他起來反抗那些壓迫他同胞的人，唯一的方法就是從他的個人興趣著手，使他基於個人利益而與壓迫者起紛爭。敬虔的雙親勸誡參孫，無論非利士人的女子如何吸引，也不要和他們發生任何關係；但參孫不理會父母的忠告，一意孤行。
當時的情況正是如此，十四4告訴我們：「他的父母卻不知道這事是出於耶和華，因為他找機會攻擊非利士人。那時非利士人轄制以色列人。」一位新英雄應該在這時候出現了，他要拯救以色列人脫離信奉異教者的壓迫，正如俄陀聶、以筍和基甸曾施行拯救一樣。然而，參孫太專注于自己喜悅的事情了，以致他不能察覺神的呼召。因此，必須有一次強烈的打擊，才可引發參孫起來反抗非利士人的動機。為著非利士人用惡毒手段對待他，參孫便憤而報仇，神甚至藉參孫的欲念來成就他那仁慈的目的——減輕壓迫者加諸以色列的重擔。參加婚筵的賓客恐嚇參孫年青的妻子，迫她說出謎底。結果，參孫憤然攻擊亞實基倫附近的年青人（他們可能是民兵組織的成員），搶奪他們的衣裳來繳付他曾承諾的獎品（參十四19）。
這件事情的餘波未了，參孫厭惡自己的新娘子，便將她拋棄了。後來，參孫發覺妻子已被送給另一個男人，便無名火起三千丈，把這城的全部禾稼都燒掉！事後，非利士人當然會組織起一隊衛隊，拘捕參孫，為他所幹的惡事而懲罰他（參士十五6、8）。但這個策略令非利士人自食其苦果，慘敗於以坦（十五8）及拉末利希（14-17節）。一連串事故，令非利士人長久以來對以色列的轄制，現在鬆弛下來了。後來，雖然參孫愚蠢地向非利士情婦大利拉洩露他得勇力的秘密，這卻導致非利士領導階層的精英份子死于大袞廟的倒塌事件中。「參孫死時所殺的人，比活著所殺的還多。」（士十六30）
士師記十四4記載參孫的婚姻乃「出於耶和華」。假如信徒不應與非信徒結婚，為什麼參孫的婚姻是出於神呢？
士師記十四3清楚地解釋了參孫當時所做的錯事——與亭拿的一個非利士女子結婚；他的父母也曾加以勸誡，忠告他不要因著婚姻而捨棄自己的信仰。然而，這個被愛情沖昏腦袋的年青人卻堅持說：「願你給我娶那女子，因我喜悅她。」到了第四節，聖經顯示了神使用參孫，在未來的數十年內，令參孫成為抗拒非利士人的富有侵略性的戰士，「他父母卻不知道這事是出於耶和華，因為他找機會攻擊非利士人。」
若我們只基於上述記載就下結論，說神喜悅參孫破壞摩西的律法（律法嚴厲地禁止這種通婚的事情），就犯上錯誤了。然而，上述記載的含意，卻是神意圖使用參孫，使他成為一個戰士，拯救神的子民脫離不敬虔的非利士人的暴虐。因為在那時候，參孫仍樂於與非利士人保持良好關係，他似乎不會拯救同胞脫離信奉異教的地主的轄制。要使參孫成為以色列的戰士，就必先令他與非利士人決裂。事實上，參孫與亭拿的非利士女子從未正式維持夫妻關係，但這段不愉快的經歷卻將參孫帶回正路，攻擊非利士人。
參孫如何能為他在亭拿的一出惡劇而捕捉三百隻狐狸呢？
士師記第十五章記載了在參孫的妻子被送予其他人之後，他如何向亭拿的非利士人尋仇洩憤。第四節記載：「於是參孫去捉了三百隻狐狸，將狐狸尾巴一對一對的捆上，將火把捆在兩條尾巴中間。」然後，參孫點著那些火把，放狐狸進入亭拿農人的禾稼中亂竄；這樣，他們的禾稼便被全部毀掉。對一般人來說，捕捉一隻狐狸已是異常困難了，但至於參孫如何捕捉大量狐狸，聖經卻沒有隻字提及。參孫是否不只擁有超人的勇力，還有異常敏捷的身手，當狐狸逃走時，他能捉住它們；關於這方面，我們不大清楚。又是否參孫設下大量陷阱，捕捉狐狸，然後將它們關在籠內湊夠數目，直至足以達成目的為止，這點我們也不能知曉。我們可推想他戴上一雙用皮革製成的手套，保護雙手免被狐狸銳利的牙齒傷害。無論參孫怎樣處理這件事，相信都有他自己的獨特方法。任何一位戰士，若能僅用一塊驢腮骨就殺死一千個持武器的士兵（15節），對他來說，捕捉三百隻狐狸就肯定沒有多大困難了。
路得記
迎娶路得的權利，由路得記四3-8所題的那位「至近的親屬」轉移給波阿斯，是否與申命記二十五5-10相違背呢？此外，「叔娶寡嫂」的婚姻，又是否與利未記十八16所禁止的亂倫起了衝突？
根據申命記二十五5-10，若寡嫂無子，亡夫的其中一位兄弟便要娶寡嫂為妻，假如在生理上有可能的話，要使寡嫂懷孕產子，在律法上，這個兒子被算為亡兄的裔子，為他繼後。這樣，已死的人的名字，將會由他弟兄所出的來承繼，使死者的譜系不致斷絕。但根據第七及八節的記載，若仍建在的弟兄執意堅持，他可以拒絕負上為他人延續後代的責任。不過，如果他選擇這樣做，寡嫂就可以在有權勢的長者面前投訴，而他可能被公開羞辱。即是說，寡嫂能在眾目睽睽之下，除掉亡夫兄弟的鞋，還在他面上吐唾沫，說：「凡不為哥哥建立家室的，都要這樣待他。」（9節）第十節接著記載，由這時開始，他的名將會被稱為「脫鞋之家」。
當我們研究這段記載關於為死者留名及維持他的譜系，將這方面的資料與波阿斯及未記名近親之間的談判（得四3-8）作出比較，便會發覺以下幾點附加的特徵：
1
假如死者沒有健在的兄弟（在路得記的情況正是這樣，路得的丈夫瑪倫死了，他的兄弟基連也去世）；於是，叔娶寡嫂的責任便落在血緣最近的父系男性親屬身上。
2
除卻在夫妻關係中代替丈夫的地位，這位近親還有另一責任，就是贖回死者已賣出或用作抵押的土地。（申命記二十五章有關叔娶寡嫂的記載中，沒有明言這項規定；但利未記二十五章廿五節則記載：「你的弟兄「中文和合本有小字作『弟兄指本國人』」若漸漸窮乏，賣了幾分地業，他至近的親屬，就要來把弟兄所賣的贖回。」）
3
路得是摩押人，在這情況下，近親拒絕肩負續後之責，似乎可以理直氣壯一點，因為摩押人的後裔在名譽上有污點。申命記二十三3記載了以下的命令：「亞捫人、或摩押人，不可入耶和華的會。」這項禁令能否用於嫁予希伯來人的摩押女子身上，正如用於歸信耶和華神的摩押男子一樣，前後兩者都是值得商確的問題。
4
未悉是否基於上述原因，抑或因為路得早已暗許波阿斯，而不欲令那近親（go'el）丟臉；無論如何，那近親是自己把鞋脫了，也沒有被路得吐唾沫在面上。
我們難以將上述四點特殊的地方視為與叔娶寡嫂的概括性律例起了衝突（參申二十四）。正式地拒絕向近親的寡嫂負責任，以及公開地接受這個職責，已分別由兩個男人實行了。在這次事件中，路得沒有扮演一個積極的角色，不控訴或羞辱另一位go'el是因為她自動放棄在這個儀式中所擁有的權利；亦鑒於她知道波阿斯甘心情願地接受叔娶寡嫂這律令。至於禁止與兄弟的妻子行淫（利十八16）的律法，顯然不能應用于健在的弟兄娶無兒的寡嫂，在婚姻關係上代替已故弟兄負責任。假如在別的情況下他企圖與嫂子結合（例如曾統治巴勒斯坦的羅馬總督希律，從其兄弟腓力之處強搶了嫂子希羅底），當然是犯了姦淫罪。並且，倘若路得已為瑪倫生下了一個兒子。這樣，路得就不能再嫁任何一位亡夫的兄弟，甚至或許是堂兄弟也不可以。
撒母耳記上
在撒母耳記的時候，伯示麥怎能容納五萬多的居民（撒上六19）？為何有如此慘痛的審判臨到他們身上？
根據聖經記載，當時有五萬人居住在伯示麥，在主前十一世紀的伯示麥，五萬這數目顯然遠超過這社區所應有的正常人口數。但有充份證據顯示，撒母耳記上六19的原文可讀出一個低得多的數目。即是說，依照聖經希伯來文的文法，該節經文所記載的數目並非50，070。在正常情況下，表達這數目的字句據為sib'im
'is wahamissim 'elep 'is（直譯是「七十人和五萬人」），或依數目大小次序而寫為h"nissim
'elep 'is wastb'tim is（直譯是「五萬人及七十人」）；兩者之中，以後者更常用。事實上，現存的希伯來經文中的這節聖經，卻不是上述兩種常見寫法中的任何一項。於是，研經者當然可以懷疑這節經文在流傳過程中起了訛誤。（著與聖經的其他各卷相比，撒母耳記上幾乎可說是最多經文誤差的一卷。）
七十士譯本的譯者，都發覺他們所根據的希伯來文原稿是五萬零七十人。於是，他們將這個數目翻成希臘文hebdomekonta
ansras kai pentekonta chiliadas andron（七十人和五萬人）。縱然在主後一世紀末葉，約瑟夫於其著作中（Antiquties
6．l．4）也只提及伯示麥損失了七十人，卻沒有記載另外的「五萬」人這數目，這一點極具意義。此外，有很多希伯來文抄本亦完全刪除了「五萬人」。由此看來，我們毋須辯稱「五萬人」這個如此龐大的數目，是撒母耳記上原文的一部分，且是正確的記載。伯示麥人移開施恩座，看看下面的約櫃內有什麼東西；在這次褻瀆神的事件當中，亦似乎沒有牽涉了超過七十個伯示麥人。兼且，我們很難想像有五萬人被那開啟了的約櫃吸引，瞪著約櫃裡面的東西以滿足自己的求知欲，約櫃裡面只有兩塊寫著十誡的石版（參王上八9）。因此，假如真的喪掉了如此眾多人的生命，我們幾乎不可能解釋。至於這次褻瀆事件的七十人，他們對神顯示出不敬虔的態度，因為神已莊嚴地頒下諭令，施恩座是神臨在的記號。所以，這七十人突然災難性地喪掉生命，我們實毋須驚訝。就像大衛時代的烏撒，他只是伸手扶住約櫃的外面，想把約櫃穩定在牛車上也因此被神擊殺（參撒下六6-8）。
神早已設立了律令，要將來以色列的王遵守；當以色列人要求立王時，為何神要定以色列人有罪（參申十七14-20；撒上八7-9）？
毫無疑問，在神為以色列而設的計劃中，包括一個王：這是從猶大支派特別揀選出來的一個王朝（創四十九10）。遠在立王以先，神已設立了某些基本的守則，要這位以神權統治的王遵行（特別是避免過分的積聚財富、馬匹及妃嬪）；這諭令記載在申命記十七章和然而，對於日後撒母耳為以色列設立的王權統治政府，上述諭令沒有構成問題。撒母耳的兩個兒子（約珥和亞比亞）的行為，顯示出他們不配亦不勝任作以色列的領導者，以色列人便要求撒母耳揀選一個人，膏立他作領導，使以色列人可奉他為永久的王，賜予他作君王的全部權力（撒上八5）。
約書亞逝世後，以色列先後被多個「士師」領導，但國運時振時衰。有鑑於此，以色列人當然會謀求解決辦法，避免自己的國家繼續走向分崩離析又較弱無力的局面。不過，他們向撒母耳提出要求，要依照異教鄰國的政府的形式，這才是神不喜悅的原因。他們的動機是與其他國家看齊，而不是謹守神所頒下的聖潔而全備的法規，這些法規就是摩西記載於五經中的法典。以色列人把神的律法撇棄在一旁，認為這些法規不足以滿足他們的需要。反之，更走向敬拜別神的異教國家的墮落地步。因此，以色列人向撒母耳表達他們的意願：「求你為我們設立一個王治理我們，像列國一樣。」（撒上八5）以色列人已經忘卻了神把他們從世界中呼召出來，並非使他們與世界看齊，卻是與神走在約的關係之中，在所有敬拜別神的國家裡，表現出敬虔的見證。
無論如何，聖經顯示出神從最初的時候，就有意為他的子民設立一個王權統治的政府。他甚至向亞伯拉罕應許：「國度從你而立，君主從你而出。」（創十七6）神更頒下諭令，那被揀選的王族，會出自猶大：「圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等細羅來到」。（創四十九10；即直等到彌賽亞來，他是猶大王族的後裔。）
所以，當撒母耳那時代的以色列人吵嚷著要立王時，神仍允准，雖然神因以色列人屬世的動機而斥責他們。神更提醒以色列人，有君王統治，他們的政府將會更團結及更有能力，但與此同時，在這些獨裁君主治理下，以色列人便失卻自由，更被君王所頒下的各項律令轄制。另一方面，由於君王擁有至高而集中的權力，便不會像士師一樣體察民情，照顧到人民的個人及作為國民的權利。因此，將來的以色列人會為他們自己的選擇而懊悔。以色列人不再在神的律法統治之下，卻會被君王所設立的獨裁法令所轄制——必須繳付重稅、作苦工、兵役、財產被沒收，還有其他使他們受苦的法令（撒上八11-18）。
於是，神首先為以色列人揀選一個有能力及好恩賜的統治者——掃羅王。但掃羅基本上是屬肉體的，在他統治的後期更充滿罪惡，不服從神的命令、自私，被血氣所驅使。神最初揀選掃羅的目的，是使以色列人作好準備，到後來更能欣賞一個真正屬神的人的統治，那就是耶西的兒子大衛。他出自猶大支派，神已命令他作一個有信心而以神權統治的領袖，亦是一個服從耶和華的僕人。
關於掃羅被膏立為以色列的統治者，聖經的記載是否先後矛盾呢（參撒上九、十、十二）？
關於掃羅被膏立為以色列的王，事實上，聖經只有一次記載此事。從撒母耳記上十1得知，在撒母耳的城內（可能是蘇弗境內的拉瑪「九5」），撒母耳私底下膏立了掃羅，說：「這不是耶和華膏你作他產業的君麼？」（撒上十1）
根據撒母耳記上十17-24，我們得知當時在米斯巴有一個由撒母耳召開的全國性大會，在會中有一項莊嚴的掣簽儀式，目的是要找出神自己揀選的以色列君王，結果掣出了掃羅。那時候，掃羅正出於謙卑地躲藏起來，在舉行會議之處的行李背後，使別人看不見他，眾人跑去找出掃羅，把他帶到全會眾面前。那時候，撒母耳公開指出掃羅是神所揀選的：「你們看耶和華所揀選的人，眾民中有可比他的麼？」（撒上十24）接著，所有會眾都向掃羅歡呼：「願王萬歲！」本段經文沒有提及膏立的儀式。
後來，掃羅成功地拯救了基列雅比人，將圍困著基列雅比的亞捫人擊潰。這次事件後，更肯定了掃羅作為以色列軍事方面的領導地位。撒母耳記上十一15首先告訴我們：「眾百姓就到了吉甲那裡，在耶和華面前立掃羅為王，又在耶和華面前獻平安祭，掃羅和以色列人大大歡喜。」然而，這段經文沒有記載掃羅於此時被膏立，也沒有提及什麼加冕儀式。以色列眾民這次的表現，只是激動地再次肯定掃羅作為其統治者的權柄及其尊貴；與前些時在米斯巴的掣簽委任儀式是一致的。至於撒母耳記上十二章，只是接續在吉甲肯定掃羅作為統治者身份之後的記載，撒母耳向眾民告別，並嚴厲警告以色列人及他們的新領袖——只有在以色列人用信心謹守神聖潔的律令，在拜偶像的異教國家面前謹守敬虔的見證。這樣，耶和華才會喜悅並保護他們（14-15節）。撒母耳更用一句嚴厲的警告說話作結：「你們若仍然作惡，你們和你們的王必一同滅亡。」（撒上十二25）
神的先知最初膏立了掃羅，及後，全以色列人都承認掃羅為領袖，以致掃羅在第一次擊敗異教國家的圍困者，證明他的確具有領導的能力。以上三段記載都完全和諧一致，陳示出以色列政體的發展過程——以色列的第一個王開始掌權，週期性的「士師」（或恩賜領袖）這個舊制度就此結束。
撒母耳記上十三1的正確數目是多少？
馬所拉或留傳至今的經文中，撒母耳記上十三1失去了一個在原稿中有記載的數字。將馬所拉經文的撒母耳記上十三1直譯如下：「掃羅是……的兒子，當他登基的時候，年……當他在以色列統治兩年，當（直譯是「和」）掃羅從以色列中為自己揀選三百人。」（譯按：中文和合本撒上十三1作「掃羅登基年四十歲」；四十歲的字下有虛線，表示原文無「四十歲」）我們唯一可以肯定的，就是當掃羅登基時，他超過二十歲。因為假如數目是十九或以下，「年」這個字應作眾數寫法（sanim）；但本節經文中「年」字是單數寫法(sanah)，所以我們可以說年之前的數目必定超過二十（參看E.Kautzsch,ed.Gesenius’1910）#134.2 and Rem 1)。（這條關於數目的特別的句法規例，在阿拉伯文中也有應用。）
翻譯作「掃羅統治一年」（KJV）是不正確的，因為希伯來經文並非記載「統治」，而是「當他作王（bemolko）的時候，掃羅是年之子」。翻譯作「掃羅登基年［四十］」，純粹出於臆測，關於這方面，邊注也已說明（譯按：中文和合本於「四十」之下加虛線。）
英文聖經NASB依照「四十」這個臆測的說法，但再加上一句同是臆測的經文：「他統治以色列三十[二]年」。假如第一節末及第二節首如上述方法處理，NASB的做法是不需要的。RSV不加推測，照著馬所拉經文空白的地方，不加任何字句：「掃羅登基年……他統治以色列……和二年。」耶路撒冷聖經完全省略第一節，但在邊注處將馬所拉經文的第一節毫不修飾地直譯出來。
NIV的第一個數字作「三十」，第二個數字則作「［四十］二」。在NIV的注腳建議讀者參閱使徒行傳十三21，該處有如下記載：「後來他們要求一個王，神就將……基士的兒子掃羅，給他們作王四十年。」若依照使徒行傳十21，掃羅作王只有四十年，我們就難以解釋撒母耳記上十三1的記載——掃羅作王四十二年。因此，正如上文所顯示的，毋須將撒母耳記上十三1的第二個數目字加以修改；而只簡單地翻譯成：「作以色列王二年的時候，就從以色列中揀選了三千人。」（譯按：中文和合本亦如此翻譯。）這句經文，正好作為一個引子，帶出約拿單于密抹的輝煌戰績。
非利士人為何能在密抹使用三萬輛戰車（撒上十三5）？
密抹俯瞰一個頗為廣闊的谷地，因此，我們想像，在密抹一帶地區可以部署五萬輛戰車。不過，問題卻出在戰車的數量上。德裡茲（見Keil
and Delitzsch，Samuel,PP.126-27）指出，根據撒母耳記上十三5的記載，非利士人軍隊中的馬兵只有六千，從這一點看來，差不多可以肯定戰車的實際數目遠較經文記載的為少。聖經關於戰事的記載之中，若包括有馬兵及戰車的話，馬兵的數目必超過戰車的數目（參撒下十8；王上十26；代下十二3等處經文）。而且，在古代軍事強國的大事記中，均沒有記載一支軍隊能擁有數量如此龐大的戰車；埃及、亞述、迦勒底或波斯都沒有。因此，像非利士這個由五個城邦組成的三等國家，極不可能擁有人類歷史上最龐大的戰車隊。德裡茲（Delitzsch）認為：「三萬這個數目必定是經文起了訛誤的結果，我們可以依照亞蘭文或阿拉伯文的版本，而把三萬[slssim
ele-p]讀作三千[s'lose-t
"la-pim］，又或許只是一千。若經文原來的數目是一千，那麼，可能是寫經文的人忽略了［Yisra'el］這個字中的字母lamed，並出於疏忽地重寫了一次。此外，第二個lamed被看作代表三十[因為lamed再加上一點在上面，就代表三十。]
回應德裡茲（Delitzsch）的建議，學者要討論的是：在主前三世紀以前，希伯來文士所採用的數字記法是那一種呢？七十士譯本與馬所拉經文所記載的讀法差不多相同(triakonta
chiliades har-maton)，這可能是主前三世紀末葉時翻譯的。因此，有更大可能性的是，撒上十三5最早期的經文所記載的數目是三千，但在經文流傳過程中，「三千」誤抄為「三萬」。在經文流傳過程中，數字及專有名詞最容易產生訛誤，而撒母耳記上就最常出現這類問題。「聖經無謬誤」這個教義，只保障聖經最初之原稿沒有絲毫錯誤，卻不表示其他抄本都絕對正確。
掃羅並不屬猶大支派，為何神卻應許堅立他的王位呢？（參撒上十三13）
掃羅不等待祭司，私自獻祭於壇上，破壞了神的律法。在掃羅獻祭後，撒母耳來到，便對他說：「你作了糊塗事了，沒有遵守耶和華你神所吩咐你的命令，若遵守，耶和華必在以色列中堅立你的王位，直到永遠。」（撒上十三13）最後的一句說話，是否就等於神的應許呢？不儘然！因為這句話只陳明瞭若掃羅仍然信靠神，將會發生何事；掃羅和他的後裔將永遠坐在以色列的王位上。但掃羅違背神的命令，沒有殺盡亞瑪力人，卻將亞吉王留下（參撒上十五）。他更在吉甲侵犯了只有祭司才擁有的特權，掃羅所做的這兩件事，都使神失望。神審判掃羅，拒絕他，讓猶大支派的大衛坐在以色列的王位上。雅各暮年臥病在床，當他臨終時，已透露了十二支派將來的遭遇。遠在那時，猶大族已被應許賜予以色列的王位。創世記四十九10記載以下應許：「圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等細羅來到……」——即是等到彌賽亞耶穌來到。以色列的王位，將會為猶大支派大衛家所保留，神亦早已知道掃羅會不順服及背叛他。至於撒母耳記上十三13只陳明瞭，因著掃羅自己的不順服，便喪失了神的應許——他和他的後裔坐在以色列的王位上。
根據母耳記上十五11的記載，神因為自己立掃羅作王而後悔了。這節經文是否暗指神不預先知道掃羅有如此差勁的表現，當他揀選掃羅時，神已犯了錯誤？又或許這節經文只是人類對於神在此事上的感受的闡釋？（D*）
神知道萬事，他當然預知基士的兒子掃羅會在統治晚年徹底失敗。雖然是這樣，神仍認為可以在掃羅統治初期，使用他來拯救以色列人脫離她的異教仇敵。事實證明，掃羅攻打亞捫人、亞瑪力人和非利士人，足以令以色列十二支派重新獲得勇氣，並為著自己的國家而驕傲。然而，神預知掃羅的不順服及反叛，他將完全棄絕掃羅，而施恩予耶西的兒子大衛。事實上，藉著雅各臨終時的預言，神早已顯示了猶大支派將會永遠作以色列這立約之國的王。掃羅屬便雅憫支派，並非猶大族（大衛卻是），由此看來，神揀選了大衛，這是毫無疑問的了。
無論如何，掃羅不尊重神藉著撒母耳而給予他的諭令，將自己的意願代替了神那已經顯明了的旨意，這是令人極感遺憾的事情。因此，神對撒母耳說：「我立掃羅為王，我『後悔』了。」（經文所用的字眼是niham，這詞暗示了很深的情感，而且有其他人牽涉入內）。這節經文並非暗示了神對掃羅的期望是錯誤的，卻只顯明因著掃羅，並因為他走離順服的路徑而使以色列國失敗及受苦，以致神深感苦惱。第二十九節使用相同字眼，陳明神不會改變主意而採取其他計劃。反之，他仍會進行原定的計劃：「以色列的大能者，必不致說謊，也不致後悔，因為神並非世人，決不『後悔』。」無論是撒母耳記上十五章十一或二十九節，無疑都是先知撒母耳在神默示之下所寫成的，卻不代表出自人類的會錯誤的闡釋。在同一章聖經裡的一個字——niham，卻擁有兩個不同的意思；一個希伯來字擁有兩個或以上的意思，是常見的。
大衛的其中一個兄長有兩個名字——沙瑪（Shammah）和示米亞（Shimea），那一個正確呢？（D＊）
撒母耳記上十六9記載耶西第三子（即大衛的兄長）的名字是示瑪（sammah）；但在歷代志上二13，卻寫成sime'a’(雖然在敘利亞文別西大聖經中，撒上十六9及代上二13均讀作samo’）。在撒母耳記下二十一21，這名字卻寫成為Shimeah（Kime'ay；譯按：中文和合本仍作示米亞。）由於上面三處的資料，我們必須研究：那個名字是正確並原本的讀法。
首先，雖然在撒母耳記上十六9的名字中沒有'ayin（‘），但其中的mem(m)卻有重複的記號（dagesh
forte，是sam-mah，並非samah），上述分析很有意義，使這字相同於形容詞「那裡」（英文是thither或there），卻不像是個人名。但這名代表了一個跟隨在後的輔音（例如是ayin）被同化吸收了。因此，有可能是在說希伯來話的某些地區（例如猶大支派的區域），傾向於不強調甚或將'ayin的音刪去，尤以在專有名詞的情況為甚。因此，我們發覺摩押女子的名字寫成rut（路得），而不是re'u-t（友誼），後者可能是原有的寫法。（若沒有了'ayin,Ru-t便是個沒有意思的字。）同樣，撒母耳被寫semu'el（這字只能解作「神的名字」）；但若依照撒母耳記上一20及一27哈拿的說話，撒母耳此名應寫為semu'el（「神聽見」）。因此，我們得出結論，歷代志上三13的讀法（sin'a’）是正確的；至於撒母耳記上十六9的寫法，只是由於某些區域對這字有不同讀音，而因此產生了抄寫上的錯誤。
耶西有多少兒子？撒母耳記上十六1O-11記載有八個；但歷代志上二13-15則記載七個。
撒母耳記上十六章只記載了大衛的其中三個兄長的名字，就是以利押（6節）、亞比拿達（8節）和示瑪（9節；代上二13稱他為示米亞）。這段經文亦特別題出，在耶西打發人從草場上召幼子大衛回家前（11節），已向撒母耳介紹了他的七個兒子（10節）。除了上題提及的三個兒子，歷代志上二14記載其他三個兒子的名字；拿坦業、拉代及阿鮮，並特別指出大衛排第七。至於另外的一個兒子又怎樣呢？撒母耳記上十六章沒有記載他的名字，更被歷代志上二章完全忽略。德裡茲認為耶西這個兒子可能沒有裔子，因此，到後來歷代志成書時，他的名字沒有被保留下來（參Keil
and Delitzsch，Chronicles，P．62）。當他還年青而仍未結婚時，就因病或意外而死。因為他沒有後裔，在大衛的時代也未立下任何功業，所以，在後來列出耶西兒子的名字時，就沒有特別原因將他保留下來了。
我有一長兄，在年幼時便亡故了。本來這個家庭有四個小孩子，但當長子死後，其餘三個孩子，卻老是說自己的家庭有三個小童。可能耶西的家庭亦有相類似的情況。耶西共有八個兒子，但只有七個長大成人，在大衛所創立的功業中扮演著某些角色。（代上二16加入了另外兩個姐妹，就是洗魯雅和亞比該。當姐妹二人長大結婚後，誕下兒子，他們在叔叔大衛的功業中也扮演著重要的角色。）
根據撒母耳記上十六19-21記載，掃羅認為大衛是耶西的兒子；但十七58卻記載掃羅詢問大衛：「你是誰的兒子？」這兩段經文如何能和諧一致？（D*）
大衛早已被介紹予掃羅，這是真的。撒上十六18記載：「……伯利恒人耶西的一個兒子，善於彈琴，是大有勇敢的戰士，說話合宜，容貌俊美……」但要一提的是，直至與巨人歌利亞交戰之前，大衛只向掃羅王表現出他在藝術那方面的成就，其後，掃羅更允准大衛返回伯利恒的家中。到大衛迎戰歌利亞時，掃羅以截然不同的眼光看大衛，並對他的背境有濃厚興趣。在此之前，元帥押尼珥顯然只知道大衛精於彈琴，也不認識耶西的名字（十七55）。昔日在掃羅的宮廷中，大衛被介紹為一個出色的音樂家時，押尼珥不在場（撒上十六18）。反而掃羅的一個「少年人」曾提及耶西的名字（少年人即宮廷中的近身侍衛）。
掃羅重新燃起對大衛的興趣，雖然掃羅詢問大衛父親是誰，卻不止於希望知道他父親的名字。掃羅顯然希望知道，在大衛家中是否有像他一樣有勇力的人，這和掃羅一貫施行的政策不謀而合，撒母耳記上十四52陳明瞭掃羅的施政方針：「掃羅遇見有能力的人，或勇士，都招募了來跟隨他。」即是說，掃羅有意建立一支一流的近身侍衛隊，這些近身侍衛都是勇猛的戰士。當掃羅看見大衛是如此善戰，便希望招攬更多像大衛一樣的人。根據撒母耳記上十八1，我們知道大衛與掃羅有一段冗長的談話，大衛不只將自己父親的名字告知掃羅。因此當我們從當時的情況及上文下理看這兩段經文，便發覺這些記載是栩栩如生的，兩者沒有真正衝突存在。
撒母耳記上多次記載神揀選的僕人大衛及先知撒母耳有說謊及欺詐的行為（撒上十六、二十、二十—、二十七）。設若說謊和欺詐是作為手段，以達成用意良善的目的；那麼，神會寬恕這些罪行嗎？（D*）
回答這條惹人猜疑的問題時，我們必須留意下列因素。
1
縱使聖經記載人類不誠實，但並不代表神同意人這樣做或寬恕他的罪過。這原則亦可應用于宗教領袖所犯的其他罪行之中。
2
有責任陳明真相，卻不等於必須將有關事情的始末和盤托出。特別是當這些消息洩露後會危害某人的生命；又或是透露詳情會破壞了別人對自己保守秘密的信任，或揭露了別人的私隱。
3
聖經記載了欺騙或巧立名目的事件，並非暗示了採取這種手段的人，表現出最高度的信念，亦不暗示這人在道德上的表現是後世信徒學效的榜樣。
牢記上述因素，我們便可站在有利的地位來審核問題所引述的幾段經文。
撒母耳記上十六2記載，當撒母耳執行神指派的任務，往伯利恒膏立新王時，他非常憂悶。「撒母耳說，我怎能去呢，掃羅若聽見，必要殺我。耶和華說，你可以帶一隻牛犢去，就說，我來是要向耶和華獻祭。」第五節接著記載撒母耳對耶西及其家人的說話：「我是給耶和華獻祭，」這當然是實情。撒耳依照神的命令，攜一隻牛犢，在伯利恒的祭壇上獻祭。當然，撒母耳的腦海中另有目的。在整件事情中，撒母耳是依照神的命令而行。很明顯，神允准撒母耳向掃羅隱瞞一部份實情，因為假如掃羅預先知道真相，必會訴諸武力而引發流血事件。假如撒母耳將自己的意圖和盤托出（即不只是在伯利恒獻祭），那麼，掃羅不單會殺掉撒母耳，還會殲滅大衛和他全家。在這情況下，若撒母耳陳明真相或顯示出他的真正意圖，就是全然錯誤的做法，且對各人都有害。採取欺騙手段或迫不得已而隱瞞一部份實情，兩者間有顯著分別在撒母耳這次情況裡，陳明真相將會帶來極嚴重傷害，更會引致不能實行神的旨意——膏立大衛作以色列的王。換言之，撒母耳只說出部份真相，而不陳明實情，完全是在神的旨意內。
撒母耳記上二十章記載約拿單正處理一件棘手的事情，他希望保存密友大衛的生命。在那時候，他知道（1）神已揀選大衛接續掃羅作以色列的王；（2）自己的父親掃羅卻似乎想殺掉大衛，從而阻止神的目的實現，因為大衛對掃羅家的統治地位起了嚴重威脅。約拿單要盡孝于父親，但亦要盡忠於神自己和他揀選的僕人大衛，兩者之間顯然有衝突。而且，約拿單深愛大衛，遠超過對被血氣驅使而自私的父親的敬愛。在這些特殊的情況裡，約拿單別無選擇，唯一可行的就是他自己所作的決定了。即是說，約拿單贊同大衛的提議，試驗掃羅的真正動機（但是，掃羅的真正動機實難以捉摸，因為他的心態不平衡，其意圖亦屢次轉變；參撒上十九6）。有鑑於此，約拿單和大衛若要找出掃羅的真正目的，唯一辦法是在某一情況下迫使掃羅作出反應。於是，約拿單與大衛合謀，讓大衛不出席在王宮裡舉行的新月筵席（以前大衛曾參與這類筵席，因為他是王的女婿，屬王家的一員）。要引起掃羅表態，就必須為大衛不在場而設想一些使人猜疑的藉口。於是，約拿單便告訴掃羅，說大衛應兄長吩咐返回伯利恒，參加耶西舉行的慶祝新月的筵席。
今次事件，與前一次撒母耳的情況不相同（參撒上十六2）。雖然以利押（大衛的兄長）邀請大衛回伯利恒參加筵席是極合理，但以利押似乎沒有這樣做。當我們接著讀下一段經文時，知道大衛得悉掃羅欲殺他時，便沒有返回伯利恒。另一方面，假如大衛透過約拿單知道掃羅沒有那麼敵視他，便極可能回王宮去，而亦不會返伯利恒了。由此可見，向掃羅解釋說大衛返伯利恒，只不過是大衛意圖瞞騙他罷了。至於約拿單依照大衛所說的理由，向掃羅解釋為何大衛不參與筵席，他根本知道這只不過是在欺騙掃羅。然而，我們不可因此責備約拿單。假如他將自己與大衛的對話，與及有關此事的詳情向掃羅全盤托出，約拿單便陷於另一個不義的情況中——出賣信任他的朋友，而這人亦是耶和華揀選作以色列王。假如約拿單洩露秘密，他就要為大衛的性命負責。正如聖經記載，約拿單在掃羅狂怒之時為大衛辯護，便差點兒因此喪掉生命，掃羅企圖用槍把約拿單釘在牆上，於是約拿單急忙逃走（撒上二十33）。
撒母耳記上二十一章記載大衛黯然逃至挪伯。那時大祭司亞希米勒在神的會幕裡供職。大衛逃到挪伯的祭司那裡，為這個團體帶來了極大災害，使他們承受了掃羅的烈怒。雖然大衛只是在挪伯停留極短的時間，但已使挪伯的祭司喪命，他們全部被掃羅派來的人（由以東人多益率領）殺掉（參二十二18、19），在這事件上，大衛應被責承。然而，若以公平一點的態度對待大衛，也可以為他解釋，指出他未能預見掃羅兇殘至殺盡挪伯的祭司。但這件慘案發生後，而亞比亞他亦把這事情通知了大衛，這時候，大衛必須承認自己的罪過，他向亞希米勒隱瞞事實，不剖白被掃羅追殺的實情。因此，大衛並未給予挪伯大祭司有選擇的機會決定是否願意為大衛付上生命。
在全部過程裡，大衛所犯的最大過錯，就是他自己後來所承認的——「大衛對亞比亞他說，那日我見以東人多益在那裡，就知道他必告訴掃羅，你父的全家喪命，都是因我的緣故。」撒上二十二22）不過，若我們察看神在整件事情裡的作為，就知道神並未顯明是否赦免大衛欺騙亞希米勒的罪。唯一可以使大衛的罪顯得沒有那麼嚴重的，就是他事先絕未想到，自己逃往挪伯會為那地的人帶來殘酷的災殃。然而，若我們綜覽整件事情，就看出大衛逃避掃羅追殺時，可以有多個逃亡的方向。假如大衛果真是尋求神的引導，他可以躲藏在隱基低，又或藏於他後來停留過的地方。但他向挪伯的祭司撒謊，還取回昔日殺歌利亞的刀，這肯定有違神的旨意。
令人感興趣的是，耶穌也有引用大衛在挪伯的事件作為例子：雖然只是祭司才可吃陳設餅，但那時候，大衛和隨行的人都餓了，便吃了陳設餅（參太十二3、4）。主耶穌引述大衛的做法，似乎是想藉此暗示，在特別的情況下，大衛吃了陳設餅也是無罪的，因為保存人的生命比謹守律例條文來得重要。雖然如此，當大衛驚惶失措地逃往迦特王亞吉處，而不靜候神的帶領之時，大衛必然受了很多羞辱。大衛逃往亞吉處，在那些不敬神的非利士人當中逃難。事實上，他著實使自己陷於極大的危難中！於是，當大衛處身于亞吉的王宮裡時，只得裝瘋才可令自己脫離險境。結果非利土人不屑地趕逐大衛離開他們的境界，就像驅逐野獸一樣（參撒上二十一13-15）。
從撒母耳記上二十七8-12得知，大衛處心積慮地準備長期欺騙亞吉王。大衛被允准於洗革拉設立總部（作為迦特王亞吉的附庸或聯邦），他洗劫南地各部落的人，以維持自己及六百個跟隨者的生計，遭他們劫掠的有基述人、基色人和亞瑪力人。每一個遭動掠的部落，其中的居民都被大衛等人殺盡。大衛之所以採取如此兇殘的手段，是恐怕有生還者告訴迦特的非利士人，通知他們大衛沒有攻打耶拉篾人和基尼人，因大衛撒謊，說自己也劫掠了這兩族人（參11、12節）。大衛企圖永遠將亞吉蒙在鼓裡，使他相信大衛搶劫同胞的村莊，帶走牲畜，已成為同胞的敵人。
述畢大衛早期令人黯然神傷的插曲，我們必須謹記，在大衛偶然犯了欺騙罪或重重地擊打奉異教的仇敵時（例如撒下十二31的亞捫人），神並未保護或特別施恩予大衛。與此相反，神讓大衛經歷長時期的艱苦鍛鏈，使他受苦，落入前路茫茫或危險境地之中。因為神認為大衛是他手中合適的器皿，可以拯救以色列脫離異教仇敵的轄制，並建立一個強大而穩定的政權，以成就他曾向亞伯拉罕所作的應許（創十十五18-21）。神揀選大衛作以色列的領袖，並非因他有什麼善行或功績，而是因大衛有堅強的信心。縱然大衛一度對神失卻信心，對於神的引導漠不關心。但大衛仍然發自至誠將自己的心奉給神，以榮耀神的名及成就神的旨意為他的首要目標。
是誰殺死歌利亞？大衛抑或伊勒哈難？
根據撒母耳記上十七50的記載，大衛用機弦甩石打倒歌利亞，然後用歌利亞的刀割下歌利亞的首級。經過這次大勝非利士人後，大衛成了以色列軍隊中最勇猛的戰士；雖然他那時只是個少年人。但在馬所拉抄本的撒母耳記下二十一19則指出：「伯利恒人雅雷俄珥金的兒子伊勒哈難殺了迦特人歌利亞，這人的槍桿粗如織布的機軸。」馬所拉抄本這段經文，肯定與撒母耳記上十七章有衝突，但幸好歷代志上二十5有如下記述：「睚珥的兒子伊勒哈難殺了迦特人歌利亞的兄弟拉哈米。」這顯然是正確的讀法，不單在歷代志的上文下理中是正確的，置於撒母耳記下二十一19也一樣適合。
抄寫員最早看見的抄本，在這節聖經中肯定被塗汙或損毀了。因此，抄寫員犯了兩個至三個錯誤，正如下文：
1
在歷代志上二十5，代表直接受詞的字-t，位於字母Lahmi的前面，但撒母耳記下二十一19的抄寫員卻誤將這字抄成b-t或b-y-t，而使經文變成Bet
hal-Lahmi(伯利桓人)。
2
抄寫員將代表「兄弟」的字（，-h）誤看為在g－l－y－L（歌利亞）之前的直接受詞。因此，使經文記載「歌利亞」成為被殺（wayyak）的對象，而不是歌利亞的兄弟被殺。但歷代志上二十5的經文則正確地記載歌利亞的兄弟身亡。
3
抄寫員誤將「編織者」（-r-g-ym，）一字誤置於「伊勒哈難」之後，使這字被讀為伊勒哈難的父親（ben-Y
-r-y'-rg-ym或ben ya 'arey'ore-gim；意即「織布者林中的兒子」——似乎任何人的父親都不會有這個名字！）在歷代志下，'or'gim（編織者）正確地置於menor（軸）之後，使經文所表達的意思更完整。
換言之，撒母耳記下工十一19的原來字句有訛誤，但幸好正確的字句被保存於歷代志上二十5。
撒母耳記上十八10記載，有從神那裡來的惡魔降在掃羅身上。假如從神來的事物盡是美善的話，上述經文又怎樣解釋呢（D＊）
假如說，從神來的一切都是美善的，這句話不大正確。神起初的創造之工，當然全都是好的（參創一31）。而且，神自己不會被惡試探，他也不會引誘（吸引或挑逗）任何人作惡（參雅一13）。無論如何，在有道德的神裡面的，當然會是真正的良善，而這完全的良善必會要求善與惡有真正區分。作為道德秩序的制定者及保持者，無論神是何等憐愛罪人，他必然會審判罪惡。
以賽亞書四十五7記載：「我造光，又造暗；我施平安，又降災禍。造作這一切的是我耶和華。」翻譯為「災禍」的希伯來文是ra，這字的基本意義是「災」（指道德上的罪或災禍的罪）。在以賽亞書的這段經文內，這個希伯來字代表了因犯罪而導致的痛苦、有害的結果。請留意雅各書如何指明這一連串事情的發展：「但各人被試探，乃是被自己的私欲牽引誘惑的。私欲既懷了胎，就生出罪來，罪既成長，就生出死來。」（雅一14、15）
至於掃羅的情況，我們知道他屢次違背神的律法。首先，他在神的壇上獻祭，只有祭司才可向神獻祭，掃羅這樣做是觸犯了神的律法（參撒上十三12、13）。第二次與亞瑪力王亞甲有關；掃羅早已接獲命令，要將亞瑪力的人畜滅絕，但掃羅赦免亞甲，免他死罪，更留下一部分牲畜（參撒上十五20-23）。撒母耳記上十八8更指出，因著大衛殺死非利士人歌利亞的緣故，民眾都頌贊大衛的勇力，這使掃羅敵視大衛。基於一連串違背神旨意與律例的行動，使掃羅陷於被撒但誘惑的境地裡。加略人猶大的情況也相同，當他決定出賣耶穌時，撒但便進入他心裡了（參約十三2）。
神設立了因與果的屬靈定律，我們可以基於此而說：掃羅曾一度被聖靈帶領，但他不順服神，這使他與聖靈的引領交通隔絕了，更令他受制於惡毒的靈，情緒深被困擾而如忌心就愈重，至使他愈來愈失去理性地偏執。雖然掃羅已無疑成了撒但的代理人，但他偏向罪惡卻是神所允許的，且在神的計劃之內。我們必須謹記，神是道德律的制定者，他所做的全都正確，基於罪而起的一連串審判均來自神（參創十八25）。
撒母耳記上十九23-24記述掃羅王在一次預言事件中的表現：「神的靈也感動他，一面走一面說話……他就脫了衣服，在撒母耳面前受感說話……露體躺臥。」為什麼掃羅說預言時是露體的？（D＊）
從十九節開始的一段經文顯示，掃羅正追殺女婿大衛，於是大衛逃到拉瑪的拿約。有人把大衛的行蹤告知掃羅，說大衛正與一些先知在一起，而這些先知乃撒母耳訓練參與事奉神工作的。因此，掃羅便派人往拉瑪捉拿大衛。
當掃羅的僕人到達拉瑪，看見滿有威嚴的撒母耳和受他訓練的先知在一起，在神面前歡樂地頌贊。於是，被掃羅差來的人也受聖靈感動。他們不能自製，亦不能履行任務，所能做的就只有和先知們在一起，興奮地唱歌和高聲頌贊神。他們覺得自己沒法達成任務，只好空手回到掃羅處。
掃羅再兩次派人往撒母耳那裡捉拿大衛，但這兩批人也和第一次往撒母耳處的僕人一樣，無功而還。於是，掃羅決定自己走一趟。在此之前，掃羅都是猶豫不決的，他害怕面對撒母耳。因為在吉甲那次事件裡，撒母耳公開宣告神已拒絕掃羅繼續作王，於是掃羅與撒母耳決裂了（參撒上十五17-35）。再次和那令人望而生畏的先知相見，個中滋味當然不好受，但掃羅仍需前往，因為他認為沒有其他選擇了。
此外，掃羅有狂鬱症的症候，情緒常會急劇地轉變（參撒上十六14-23，十八10-11，十九9）。當掃羅走近由撒母耳主領的頌贊神的聚會時，他發覺自己也被當時的情景吸引得入迷，不能自製。於是，他唱歌、高呼，還跳舞，就像那些先知一樣。（頗類似於一七四0年在美國由威特腓德［George
Whitefieldl領導下的大覺醒運動［Great
Awakening]，聚會時的情況。一八OO年在肯塔基［Kentucky]的復興聚會也與此類似。）神的臨在、權能與榮耀是勢不可當的，勝過掃羅這個罪惡的王，使他憶起以往在伯特利被聖靈感動時的經歷（撒上十5、6、10）。那時候，掃羅首次被呼召作以色列的王；現在，他重獲這種興奮的經歷。
但掃羅的表現和其他崇拜者不同，他被興奮的情緒沖昏了頭腦，脫掉衣服，大叫大跳。最後還筋疲力竭地躺在地上，進入昏迷或神魂彷佛的狀態，歷時一日一夜（撒上十九24）。毫無疑問，這次羞辱是神給予他的懲罰，因為掃羅心底裡根本就完全抗拒神的旨意，而神的旨意與他自己的私欲相反。
根據撒母耳記上二十八8-16的記載，究竟發生什麼事情呢？撒母耳是否真的向掃羅顯現？掃羅是否真的在那巫婆的房子裡與撒母耳談話？（D＊）
若認為撒母耳有能力造出一些幻像，並藉這些幻像與活人溝通，這一點有些少疑問。這種「虛假的奇事」（帖後二9）是鬼魔的其中一種騙人技倆。另一方面，以特別的啟示來傳達神的信息，為此而使死去的撒母耳出現，這肯定是在神的權能以內。
由這個幽靈說出來的預言，看來是出於神的正確的信息，這幽靈預言掃羅——充滿罪惡、不信神的王——的悲慘命運。假如撒母耳在亞希米勒及挪伯眾祭司被殺的慘案發生後仍存活，他自己也極可能說出經文所記載的那番話。由此看來，這個幽靈極可能是撒母耳的鬼魂。他向掃羅說：「你為什麼攪擾我，招我上來呢？」很明顯，神指引撒母耳離開他在陰間的居所（已經得救的信徒都會在陰間等候將來被釘死而復活的基督，跟隨基督升到天上），為要向掃羅作出最後的宣告。
我們可以想像透過隱多珥女巫家中的幽靈，已故的撒母耳可以向掃羅說話，但經文中「招我上來」一句令上述臆測產生疑點。
另一方面，當巫婆看見這位前來探訪的鬼魄時，她自己也異常驚懼。當時她呼喊，「我看見有神［希伯來文’lohim］從地裡上來。（13節）。這句在極度恐懼中所說的話，暗示了這是死者（假如像經文所記）的真實形像，而非她自己施巫術所產生的結果。更甚的是，神自己的作為令她驚恐不已。似乎是神選擇這個環境及場合來向這個犯罪的王說出最後的一番話，這個王曾一度滿腔熱誠地為神工作。本段經文所記載有關招魂的事蹟，沒有其他經文可作支持，也沒有其他向亡魂問卜的記載。聖經嚴厲地定招魂為有罪，是背叛神的行為（申十八9-12；參出二十二18；利十九26、31，二十6、27；耶二十七9-10）。
撒母耳記上三十一章記載掃羅死亡的事蹟，與撒母耳記下第一章的記載相衝突。怎樣令兩者均屬正確呢？
根據撒母耳記下三十一3、4的記載，在基利波山的一場激烈的戰役中，掃羅被非利土弓箭手射傷，性命垂危。掃羅知道自己快要死了，就要求幫他拿兵器的人，用劍刺透他的心，使他立刻死掉——「免得那未受割禮的人來刺我，淩辱我，」但那時持兵器的人不敢殺害他的王。因此，掃羅拿起自己的劍，將劍柄插入地裡，然後自己伏在劍上。於是，掃羅就在基利波山結束他充滿傷痛的生命。
我們從撒母耳記下第一章卻獲得殊異的記載。有一個充當掃羅近身侍衛的亞瑪力人逃離戰場，奔往大衛的營裡，將掃羅身亡的消息告訴大衛，第六至十節記載這個亞瑪力人對大衛說的一番話：當掃羅身受重傷，被非利士人層層包圍，正處於絕望的境地時，掃羅呼喚這個亞瑪力人來到身旁，命令他立刻結束王的性命，使王免受箭傷之苦。那亞瑪力人便遵照王的要求，「我准知他僕到不能活，就去將他殺死，把他頭上的冠冕，臂上的鐲子，拿到我主這裡」（10節）。
這段記載顯然與撒母耳記上三十一章有衝突。不過，撒母耳記下第一章所記載的，並非掃羅身亡時的真實情況，而只是出於那亞瑪力雇傭兵的口。這亞瑪力人拿著先王的冠冕和手鐲來到以色列的新王面前，當然是希望從這位新王的手中獲得豐厚賞賜，並以為可以在新政府中獲得一官半職。假若依照撒母耳記下三十一章的陳述，就可知道那亞瑪力人撒謊，為賺得大衛的贊許與賞賜。但實情是怎樣的呢？當掃羅自己結束生命後，拿兵器的人跟著亦自殺了（撒上三十一5）。就在這時候，那亞瑪力人剛好來到了，看見王的屍體，於是，他在非利士人發覺之前，儘快將掃羅的冠冕和鐲子拿走。亞瑪力人運氣好，得以逃離刀光劍影的戰場，來到大衛在洗革拉的總部。然而，他認為可藉以獲得賞賜的憑據，卻為他招至殺身之禍。大衛因他的說話而將他處死：「你流人血的罪，歸到自己的頭上，因為你親口作見證，說我殺了耶和華的受膏者。」（撒下一16）那亞瑪力人趁機會油嘴滑舌，期待可獲得賞賜；結果適得其反，招至殺身之禍。大衛異常尊敬掃羅，這卻是亞瑪力青年始料不及的；他向大衛邀功，只落得被殺的下場。
在此要指出，往大衛營中報訊的亞瑪力人，不屬曾被掃羅攻打的那一族。掃羅遵照神的命令攻擊居於哈腓拉至書珥的亞瑪力人，而他們的王是亞甲（參撒上十五7-8）。但亦有另一些亞瑪力人不屬這族的，曾經洗劫大衛在洗革拉的居所的，就不隸屬亞甲。──
艾基斯《舊約聖經難題彙編》