出埃及記至民數記
出埃及記
收生婆施弗拉和普亞欺騙法老，神怎能為此而祝福她們？
出埃及記一章十六節記載法老向希伯來收生婆下旨，命令她們接生時殺害希伯來人的男嬰：「你們為希伯來婦人收生，看他們臨盤的時候，若是男孩，就把他殺了，若是女孩，就把他存留。」這個命令，就是要她們殺害新生的男嬰。聖經接著記載，這兩名收生婆為避免犯下這滔天的大罪，便採取一種「延遲抵達」的策略。這種策略是，當他們接到將臨盤的希伯來婦女的召喚時，卻遲遲才出發前往接生，以致當她們抵達時，婦人已產下嬰孩，而嬰孩也安全地被置於小睡床上了。
收生婆如何向法老解釋呢？出埃及記一章十九節記載：「希伯來婦人本是健壯的，收生婆還沒有到，他們已經生產了。」若站在收生婆遲遲才抵達產婦家的這觀點看來，這說話可能是正確的，他們只是沒有說出延遲抵達是預先已安排計劃好了。在二十四小時都被監視這情況下，收生婆極容易被埃及警衛抓著。她們實在是冒極大的危險，隨時會被偵察、捕捉及面臨控訴。然而，當他們面對兩方面的選擇：一方面是有計劃地殺害自己同族的新生男嬰；而另一方面是說一半真話以誤導法老，避免了一次大災難。兩惡相衡，她們正確地選了較低程度的惡，以避免犯那更大的惡。神沒有為這兩個勇敢的婦人掩蓋一部份事實而祝福她們。神賜福她倆的原因，乃是她們自願地不顧個人安危，以拯救那些無辜的嬰孩的性命。
瞭解上述情況後，我們所要問的是：只有兩個收生婆，怎能為擁有兩百萬人的社區服務，而當時的出生率又是那麼高。假如沒有眾多助手，兩個收生婆當然不能滿足人數如此眾多的希伯來婦人的需要。不過，埃及的行政方式，通常是每一組織都建立起一個層系的架構，使政府的命令可由高層傳遞至低層。每一個組織都有監督，直接向政府首長負責，無論是國家的或一省內的都是這樣推行政策。根據這樣的行政方式，法老委派兩名有經驗的專業收生婆，使她們在政府的監察下，負責處理接生工作。我們不知道施弗拉和普亞有多少名助手，但她們顯然已小心地告訴助手們有關「延遲抵達」的技巧，好保存性命。因此，法老要面對及審問的。是如此聰明的對手，在這事上，她們取勝於法老。結果是神祝福她們，使她們自己也產下眾多兒女，作為她們有勇氣冒險拯救別人的嬰兒的報酬。
為何一個良善並慈愛的神會下令希伯來人搶奪埃及人的財物？希伯來人既然永遠不會回來，卻向鄰居要珠寶，這豈不是不名譽的行為嗎？
首先，有一項關於翻譯的問題需要澄清，第二十二節的前半段如此記載：「但各婦女必向他的鄰舍，並居住他家裡的女人，要（英文聖經作『借』）金器、銀器和衣服。」在英文聖經翻譯作「借」的原文是sa'al，這字通常解作「問」、「求取」、「請求」、「要求」（F．Brown，S．R．Driver，C．A．Briggs，Hebrew and English Lexiconthe Old Testament［Oxford：Clarendon，1968），頁981，指出聖經有三處經文有「借」的意思：出二十二14［希伯來文是13節]，王下四3及六5。從這三段經文的上文下理得知，向別人所索取的物件，都只是作臨時的用途，借貸人只暫時保有這些物件，稍後就要歸還給原來的物主［譯按：中文和合本均作「借」字）。但出埃及記三章二十二節，十一章二節及十二章三十五節（這三段經文所用的字依然是sa'al）卻與上述三段經文不同，sa'al沒有清楚顯出只是暫時借用的意思。因此，三章二十二節的Sa'al的意思應該是「求取」（譯按：中文和合本作「要」）。希伯來人準備離開埃及，永遠不回來，所以希伯來婦人只不過是向鄰舍要求禮物。埃及人也很清楚他們的意圖，所以不會準備要得回這些財物。
然而，埃及人為何自願地將這些財物給以往的奴隸？我們從上文下理得知，埃及人極害怕第十災會重降，使他們失去更多的孩子和牲畜。正如出埃及記十二章三十三節所記載的：「埃及人催促百姓（即希伯來人），打發他們快快出離那地，因為埃及人說，我們都要死了。」第三十五及三十六節繼續記載：「以色列人照著摩西的話，向埃及人要金器、銀器和衣裳。耶和華叫百姓在埃及人眼前蒙思，以致埃及人給他們所要的，他們就把埃及人的財物奪去了。」
在三十六節裡翻譯成奪去的希伯來文是warye
nasse lu，此字源自nasal，字根的意思是：把某人從「危險」中「取去」、「搶奪」，或是「拯救」某人脫離「危險」。這字通常不會用以指在戰場上的仇敵遭殺害後被掠奪的意思，若是這情況下，就會用
salal這個字。然而，本段經文所用的nissel，顯然是作為比喻用；因為這段記載清楚地指出，以色列人只是在口頭要求當他們離開時獲得一些禮物，而且他們也獲得所要求的東西。我們可以肯定地說，埃及人當時已是驚惶失措，便任由希伯來人帶走他們的財物；因此，我們也可以說是希伯來人掠奪埃及人的財物。面對著以色列人的神那驚懼不已的能力，還有滅命的天使在逾越節那晚的作為，埃及人已驚怕得面如土色，噤若寒蟬。
若我們要問一個關於道德這方面的問題——掠奪的行動（假如我們用這名詞來形容埃及人自願送出財物的行動）是合乎倫理，抑或與神的良善及慈愛有所衝突？那麼，我們必須謹記，以色列人在埃及作苦工已有數百年了，法老有計劃地殺害以色列的男嬰；沒有給以色列人任何材料，卻要他們興建法老的積貨城及其他公共建設。因此，金器、銀器和珠寶，可以視為以色列人應得的工價，這些物件也不足以完全補償以色列人所承受的勞役和悲苦。從這觀點看來，根本就不需要問以色列人的要求和行動是否道德。
在出埃及記四章二十四節中，神所遇見的是誰？為何神想要殺他？二十五及二十六節詳述的事情，與二十四節所題及的「他」有何關係？（D*）
出埃及記四章二十四節所提及的「他」是「摩西」。為何神要用患病至差不多死亡來擊打摩西呢？原因可能是摩西沒有為兒子革舜行割禮，忽略了約的記號。我們之所以如此推論，乃因摩西要等待西坡拉在兒子身上行了這個儀式後，才得以康復，脫離死亡的恐懼（15節）。
為正處於青春期的少年人行割禮，而不為更年少的孩童或嬰兒施行，這可能是米甸人的習慣。但亞伯拉罕的傳統卻是為出生只有八天的嬰兒行割禮（創十七12）。若沒有接受割禮，就意味著這孩子「必從民中剪除」。
那時候，因為摩西被賦與領袖的地位，扮演著肩負責任的領導角色。所以他必須是以色列人的好榜樣，並要顯出那繼承自亞伯拉罕對約的忠信。因為這緣故，擊打摩西，使他患病幾乎致死，是迫使摩西遵行守割禮的唯一方法（與摩西妻子的意願有衝突）。簡言之，這就是神的行動。
以色列人已在埃及地寄居有四百三十年，為什麼由利未至摩西只得三代（出六16-20）？
五經中記載族譜的形式（參看民二十六28-34），通常都像出埃及記第六章的形式一樣，就是將某人的支派、宗族與家室列出，作為這人的家譜，正如傅德曼（D．N．Freedman）指出（記載於G．E．Wright，ed，The Bible and the
Ancient Near East），這種分類法是古代東方所常用的。從埃及王家的族譜中，我們得知第十九王朝的蘭塞二世至二十一王朝的王帝之間，有很多王帝的名稱沒有被記載。這些族譜，記載於由波察特（Borchardt）發表的柏林（Berlin）族譜中（刊載於
Kitchen，Ancient Orient pp．54-55）。
從民數記三章二十七及二十八節清楚得知，在摩西的時代，暗蘭族、以斯哈族、希伯侖族及烏薛族合共有八千六百人，這些人均源出於哥轄。由這段經文可以推算出，暗蘭「兒子」的數目可能是八千六百人中的四分之一（或二千一百五十個）；由此得知，這個暗蘭不可能就是摩西亞倫的父親，因為在一個家庭裡擁有超過二千個兄弟是不可能的。事實上，摩西的父親名叫暗蘭，但他不可能是擁有那麼多後裔的暗蘭。
很幸運地，我們從歷代志上得知較完整的族譜，這族譜顯示出雅各眾子與摩西的時代，已相隔了九或十代。例子之一是歷代志上七章二十五至二十七節：以法蓮與約書亞之間有十代——比利阿——利法——利悉——他拉——他罕——拉但——亞米忽——以利沙瑪——嫩——約書亞。例子之二是比撒列；根據出埃及記三十一章二至十一節，比撒列是負責設計會幕的，他是雅各的第七世孫（參看代上二1、4、5、9、18-20）。例子之三是以利沙瑪，他是雅各的第九世孫（參看代上七22-27）。
雅各與摩西之間相隔九或十代，與以色列人在埃及地寄居四百三十年這段時間非常吻合（即主前一八七五年至一四四五年之間），平均每代有四十三年。（有些學者採納七十士譯本出埃及記十二40的記載，贊成二百一十五年的理論；他們認為以色列人只在埃及寄居了二百一十五年而平均每一代有二十一年。然而，在約書亞及兒撒列的情況下，二百一十五年的理論是令人難以置信的。並且，由隨同雅各移居埃及的七十或七十五個人，在二百多年間便增長至二百萬個，亦是不可能的。）
出埃及記六章二十六及二十七節，還有十六章三十三至三十五節，是否指出有一個摩西傳記的作家，而不是摩西本人？
出埃及記六章十四至二十七節是一段很長的經文，記載雅各十二個兒子中首三個的名字，以及這三個兒子的第一代後人，在出埃及記記錄族譜的時候，這些後人便成為多個次支派的宗祖。然而，整段經文的注意力集中在利未的祭司譜系和摩西亞倫的身上。這段經文完結時，作出如下的記述：「耶和華說，將以色列人按著他們的軍隊從埃及地領出來，這是對亞倫摩西說的。對埃及王法老說，要將以色列人從埃及領出來的，就是這摩西亞倫。」（26、27節）從這段經文裡所記載的命令看來，像出於歷史學家而不是摩西自己的回憶，最低限度，大部份非福音派及自由派的聖經批評學者都抱著這樣的態度。
然而，對於一個比較文學的專家來說，作者利用第三身單數來描寫自己的事蹟，是早已建立了的文學上的習慣；至於是否應用此方法，則視乎這篇作品的類型而定。有某些類型的作品（諸如個人的自傳），常會用第一身單數來描寫自傳中的主角，但屬歷史類型的作品又有不同，這類型的作品通常會用第三身單數來描寫實錄？的每一個人物，縱然是作者有參與文中所記述的事蹟，他也會用第三身單數來描寫自己。
關於埃及多個王帝及其功跡的歷史記錄，通常都用第三身單數來描寫，只有當直接引述法老的話時是例外。希臘歷史學家色諾芬（Xenophon）在其作品Anabasis中，特別用第三身單數稱呼自己。同樣地，猶流該撒（Julius
Caesar）在其作品Gallic
Wars及Civil Wars中，亦採用上述方法。然而，我們沒有懷疑色諾芬及猶流該撒是上述作品的作者。
而且，假如這段族譜的作者突然將自己加插入族譜之內，將出埃及記六章二十五及二十六節的「摩西亞倫」改寫為「我們」，這必會令希伯來讀者大為訝異（今天的讀者亦會驚訝）。將第一人稱突然加插入這一類客觀的記載內，再沒有比這種描寫方法更古怪的了。由此看來，經文記載摩西亞倫的名字，是要配合歷史記錄的一貫風格，所以不能以此作為證據來攻擊摩西的作者身份。
出埃及記十六章三十三及三十四節如此記載：「摩西對亞倫說，你拿一個罐子，盛滿一俄梅珥嗎哪……耶和華怎麼吩咐摩西，亞倫就怎麼行……」。原則與上文所提及的相同。一般的歷史學者（特別是那些不像埃及或米所波大米的王那麼好大喜功的學者），在描述自己也有參與其中的行動時，都會用像本段經文一樣的客觀方式。摩西是在寫一份對整個民族都有益處的官方記錄，他沒有企圖將這份記錄當作標榜自己的個人回憶錄。
為何埃及地的術士也有力量行奇事（參出八7），正如摩西及亞倫所行的神跡一樣（參出七11、22）？（D*）
聖經指出，撒但為要達成引導人墮落的目的，也能藉著罪惡的代理人而行「虛假的奇事」（帖後二9）。基督也提醒我們，「假基督、假先知，將要起來，顯大神跡，大奇事。倘若能行，連選民也就迷惑了。」（參太二十四24）我們從出埃及記七及八章得知，在摩西的時代，撒但也施展詭計來顯出他的能力。在末後日子的大災難裡，撒但仍會施行詭計，那時候，他的代理人假先知「又行大奇事，甚至在人面前，叫火從天降在地上」（啟十三13）。
撒但的資本就是偽裝的神跡。在此要特別提出的是，撒但的神跡，大部份都是藉著人的幻覺，再加上聰明的詭詐手段而施行，法老王的術士所顯出的技巧，與今天的專業魔術師沒有兩樣，現代的魔術師也懂得從帽子裡變出兔子和白鴿。法老的術士將手杖變作蛇，他們所用的方法可能將蛇催眠了，使它變硬像手杖一樣，直至蛇的身體接觸地面，才回復柔軟狀態。術士引出的青蛙，在數量上遠比摩西的手杖所造成聚攏遍地的青蛙少得多；這些青蛙可能是術士預先預備的，就像魔術師帽子內的青蛙一樣。然而，當亞倫的手杖引出遍地的蝨子，而術士不能做到時，術士也得向法老承認，他們所行的只是人的作為（或最低限度是出於撒但），因為這些新的災難之所以出現，只能用「神的手段」（出八19）去解釋了。
更重要的，希伯來人的領導者——摩西亞倫——引出的血和青蛙，更是埃及術士望塵莫及的；而術士也不能將這些災難從埃及地除去。因此，在神所造成的十災這真正的神跡之前，埃及術士的騙人手法一無是處，更顯出他們的無能。
是法老自己不容許以色列人離開埃及，而埃及人民不能控制或影響法老的決定；那麼，神為何殺害埃及人所有的長子（出十二29、30）？（D＊）
我們若要對付一個國家，就只得以集體作為基礎。任何國家的人民的命運，都受制於推行國家政策的政府，兩者的關係是唇齒相依的。（無論這國家屬民主政體、一党專政或君主政體，情況都一樣。）當國家的軍隊在戰場上擊敗入侵的敵人時，明智而成功的政府會將所獲得的利益分予其國民。
正如先知以賽亞時代的亞哈斯王一樣，愚笨而充滿罪惡的政府，只會為其國民帶來災難與痛苦，及罔顧人民的利益。在摩西時代，埃及的情況也是一樣，法老及其臣屬所下的一連串決定，使所有埃及人也受到牽連。在以往整個歷史過程中，自從人類以部落的形式而團結起來，有雛型政府的設立，由那時開始，政府的決定都影響其國民。
因此，當埃及王決定不遵守他莊嚴的誓言，作出一連串的反悔行動，蔑視那統管宇宙的全能之神，結果就是摩西曾預先警告的毀滅性災難必然臨到，此外別無他途了。縱然先前的九個災難已影響了尼羅河谷的所有居民，但因著神的懲罰，整個埃及地的頭生男嬰及畜類都要喪命。
我們可以理解到，為要及時阻止這些將要來臨的災難，可能須要一次政變顛覆法老的政權，把他從寶座上推下來。但埃及人仍然視法老為他們的合法統治者，讓他作出會影響埃及人命運的決定。獨是法老王的家庭喪掉長子，或甚至貴族統治階層中的長子喪命，也難迫使埃及人願意釋放全以色列民及其牲畜離開。必須有一次涵括全民及牲畜的災難（少了一點也不可以），才能令神的子民得到解脫，不用再在埃及地受苦。
根據出埃及記八章十六節及九章二十二節的記載，摩西亞倫所引出的災難是降在埃及全地的。那麼，當這些災難降在埃及人身上時，為何不會同時影響以色列人？
我們不能從聖經或其他文獻中看到絕對是「全部」的意義，而聖經上文下理清楚顯示有條件的限制。出埃及記九章六節就是一個例子：「第二天耶和華就行這事，埃及的牲畜幾乎都死了，只是以色列人的牲畜一個都沒有死」。埃及的牲畜差不多死光了，但居住在歌珊地的以色列人的牲畜得以倖免；在歌珊地內，只有以色列人及為他們工作的閒雜人等居住。（其中一些奴僕顯然不是以色列人，參看十二38）
首三個災難是血災（七17-25）、蛙災（八1-14）及虱災（八16-19），聖經沒有言明以色列人是否受這三個災害影響。最低限度在首兩個災難中，只說出埃及人受害（七21，八14），而沒有題到以色列人的情況。但第四災（蠅災）卻有清楚的劃分，八章二十一節記載：「……我要叫成群的蒼蠅到你和你臣僕，並你百姓的身上，進你的房屋，並埃及人的房屋，和他們所住的地，都要滿了成群的蒼蠅。」畜疫之災的情況也相同，「耶和華分別以色列的牲畜和埃及的牲畜，凡屬以色列人的，一樣都不死。」（九4）。
至於第六災，聖經清楚記載埃及的衛士及人民都長了瘡，但沒有提及以色列人（九11）。第七災是雹和閃電的災難，聖經亦指明「在埃及遍地，雹擊打了田間所有的人和牲畜……惟獨以色列人所住的歌珊地，沒有冰雹。」（九
25、26）第九災（黑暗之災）的情況相同，「埃及遍地就烏黑了三天……唯有以色列人家中都有亮光」（十22、23）。至於第十災，埃及人的長子及首生的牲畜都死掉了，只有居住於歌珊地的以色列人例外，他們已將逾越節羔羊的血掃在大門的門楣及左右門框上（十129、30）；關於這次災害的情況，是無容置疑及無可爭論的。
由此看來，有關這十災的記載沒有矛盾及含混不清的情況。十次災害擊打埃及，但對於以色列人居處的歌珊地沒有影響。這些災 害打擊了埃及「全」地及「所有」埃及人，除了信神的以色列人及他們所居住的歌珊地外。
是否有證據證明，有一位法老的長子之死與以色列人出埃及有關？
出埃及記十二章二十九節記載以下事情：「到了半夜，耶和華把埃及的所有長子，就是從寶座的法老，直到被擄囚在監裡的人的長子，以及一切頭生的牲畜，盡都殺了。」由此而產生一問題：在埃及方面是否有證據，可以證實出埃及的記錄，即是在以色列人出埃及的那段時期，法老的長子突然死去。這問題的答案是肯定的，因為法老杜得模西土四世的「夢的石碑」（Dream
Stela）暗示了肯定的答案。
首先要確定以色列人出埃及的時間。根據列王紀上六章一節，出埃及這事情發生後四百八十年，所羅門王立下耶路撒冷聖殿的基石。所羅門於主前九七O年開始作王，四年之後（主前九六六年），他下令建造聖殿；因此，以色列人必定在主前一四四五年出埃及。依照一般學者都接納的，有關埃及的第十八王朝的年代年，杜得模西士三世（Thutmose
III）於主前一四四七年駕崩。（杜得模西士三世可能就是那「虐待人的法老」，而摩西殺害埃及人後，逃避他的追殺「出二11-15」）。杜得模西士三世死後，其兒子亞門諾斐斯二世（Amenhotep
II）繼位（假如我們的年代表正確），成為以色列人出埃及時的法老。他統管埃及直至一四二一年，由兒子杜得模西士四世（Thutmose
IN，1421-1410B．C．）承繼王位。
在與獅身人面像相聯的神壇內發現了一塊石碑，上面記載了一個夢境：哈馬基斯神（Harmakhis，埃及的太陽神）莊嚴地向杜得模西士許諾，他將會承繼王位；那時候，亞門諾斐斯仍然作王，而杜得模西士只不過是王族內的其中一個王子。碑文上如此記載：「我是你的父［即他的守護神，並非肉身上的父親］，是哈馬基斯——加帕利一利一亞特暗。我將會把我在地上的王國「即埃及」賜給你，作眾生之首」（Pritchard，ANET,p.449）。根據神只的指示，只要杜得模西士將獅身人面像的沙土清除，使眾民可以到神壇拜祭，哈瑪基斯神就會使杜得模西士成為埃及的王帝。
杜得模西士後來記錄了這段謝恩式的刻文。有一個可能性存在，就是這段神喻證明了，當杜得模西士的父親去世後，杜得模西士仍存活，並以太子的身份承繼王位。不過，假如杜得模西士乃前任法老的長子，他承繼王位是理所當然的，就毋須歸功神明的特別施恩。因此，當上述夢境發生時，杜得模西士更有可能不是長子。必定有一位兄長身為太子，至令杜得模西士要受到神明的特別照顧才能成為法老的繼任人，而神明對他的照顧，就是他的兄長在年青時便去世。為何杜得模西士的兄長死得那麼不合時宜呢？出埃及記十二章二十九節似乎能為這問題提供一個答案。
十誡中的第二條誡命，如何能與刻繪於會幕及聖殿的圖像化的裝飾和諧一致？（王上六1-38，七13-51；出二十五至二十七）
第二條誡命是針對拜偶像的罪。不可為著崇拜的目的或以為有任何神性之處而雕刻偶像或什麼形像，「彷佛上天、下地，和地底下，水中的百物」（出二十4-5）。第一條誡命記載「除了我以外,
你不可有別的神」（二十3）； 第一條與第二條誡命的關係十分密切，使我們得以完全瞭解這項禁令的真正意思。第五節繼續記載這項誡命，「不可跪拜那些像，也不可事奉他」。換言之，無論任何東西，或由人手所造之物，人類都不可視他們為超自然或神聖而崇拜它。上述經文清楚地指出神的意思。出埃及記二十五章十八及二十節特別指出：「要用金子錘出兩個基路伯來，安在施恩座的兩頭……二基路伯要張翅膀，遮掩施恩座，基路伯要臉對臉，朝著施恩座」。
在所羅門建造的偉大的聖殿裡，內殿由兩個基路伯守護著，這兩個基路伯各有十五或十八尺高（「十肘」），翅膀伸展出來亦有十肘（王上六23-27）。一般人不能看見這兩個基路伯，因他們在至聖所裡面，有一層幔子隔著，使崇拜者不能看見裡面的情況。這樣，兩基路伯就不會成為崇拜者的對像。不過，在聖所的牆上，沿著棕樹 和初開的花都刻有基路伯的圖像（六29、32）。然而，在聖所的牆上、 棕樹、初開的花及基路伯都是重複地出現，構成了裝飾的圖案；明顯可見，這些圖案不會成為崇拜者的對象。因此，這類裝飾與第二條誡命沒有衝突之處。
在第四條誡命的規限下，星期日怎樣取代了星期六？
在出埃及記二十章八節，神命令他的子民：「當記念安息日，守為聖日」。每星期裡的第七日，要用以記念神完成了創造之工（第十一節總結說，「耶和華……第七日便安息，所以耶和華賜福與安息日，定為聖日」）。這條有關安息日的誡命，與其餘九條並列，組成了十誡；到了新約時期，也沒有顯示十誡要分崩離析了，也不是十條誡命減為九條。沒有任何來自神的喻令，所以我們可以說，我們是仍然受制於第四條誡命的。然而，真正的問題：第七日守為聖日的諭令，在新約時代是否已轉移至一星期裡的第一日；除了安息日會，基督的教會都尊這天為「主的聖日」，又或者稱它為基督徒的安息日。
主日崇拜的新約見證
由五旬節開始，使徒向猶太人及外邦人所作出的宣告，其中心信息就是耶穌基督的復活：「這耶穌，神已經叫他復活了，我們都為這事作見證」（徒二32）。耶穌肉身的復活，是神向世界所作出的明證，人類的救贖主已經為罪人付上有效及足以抵罪的代價，他已為人類戰勝了死亡的咒詛。基督有效地獻上贖罪祭，勝過死亡與罪惡而引進一個新的紀元，就是新約教會的時代——主餐代替了舊約的逾越節祭牲，基督的死代替了奉獻在壇上的祭牲，「照著麥基洗德等次」作祭司的基督，取代了亞倫祭司的地位，並使所有重生的信徒都成為神的祭司。由上述各項的「替代」看來，十誡裡面其中一誡的情況也相同，在新約時代裡，這誡命的象徵也會作出相應的改變。以下的事情可以幫助我們瞭解。
1
根據四卷福音書的記載，耶穌是在七日的第一天從死亡中復活（太二十八1；可十六2；路二十四1；約二十1）。因此，在一星期七天中，星期日特別重要，因為這天是慶祝基督復活勝利的日子。
2
在復活節的星期日，耶穌以可見的形體顯現予他的跟隨者，並和他們談話。（1）他首先向抹大拉的馬利亞顯現（約二十11-18）。（2）接著，他顯現予其他婦人，這些婦人帶備香料，準備膏他的身體（太二十八7-10）。（3）耶穌向西門彼得顯現（路二十四34）。（4）在往以馬忤斯的路上，耶穌與革流巴及他的同伴一起走路談話（路二十四15-32）。（5）在同一個星期日的傍晚，他向十個門徒及他們的朋友顯現；這是他首次向聚集一起的信徒顯現。
3
一星期後，在星期日的晚上，耶穌再次向門徒顯現；這次，那小信的多馬也在場（在上一個星期日，他沒有和其他門徒在一起）。耶穌向多馬顯示他的手和足上的釘痕，以及他肋旁被槍刺過的痕跡；耶穌這樣做，是要使多馬確信他已復活，耶穌當時的形體，和星期五被釘那形體是一樣的。
4
在五旬節，聖靈降臨於教會。因為耶穌於星期五被釘，一捆「初熟的莊稼」（預表復活）要在「安息日的次日」獻上（參利二十三10、11），安息日的次日即是星期日，意思是：在四十九日後，五旬節亦是在星期日的。（五旬節，希臘文是Pentekoste「第五十［日］」）。復活日的勝利和新約教會「誕生之日」都是在七日的第一日，這顯然是出於耶穌自己的選擇，他要榮耀星期日。五旬節之後，基督徒社團似乎和以前一樣，以第七天的安息日為慶節，他們和其他猶太人（包括歸信了及未歸信的）一起聚集，宣讀律法、講道及祈禱。然而，沒有任何記載顯示基督徒在星期六安息日聚集來守主餐，或是保持著基督徒獨有的聚會。當時的基督徒于星期六依然參加會堂的崇拜，雖然他們相信基督。事實上，他們相信自己若與那些拒絕「以色列的盼望」的猶太人相比，才是更真的猶太人。然而，基督徒在星期日也聚在一起崇拜神；此外，他們更可能在星期日晚上也有擘餅聚會，傳講神的信息及守「愛筵」（參徒二十5-12）。
5
在哥林多前書十六章二節，保羅指出哥林多教會：「每逢七日的第一日，各人要照自己的進項抽出來留著，免得我來的時候現湊。」經文所提及的是一項救濟基金，為要幫助在猶太省的基督徒，他們正受到饑荒的嚴重影響。保羅所指的，不會是每一個家庭的儲蓄習慣，因為不需要在特定的某一天進行。任何人若為特別的用途而將一部份金錢儲在？滿內，他可以在一星期的任何一天這樣做，不需要等待星期日才儲蓄。保羅提及各人要在七日的第一日照自己的進項抽出來，唯一可能的解釋是各人集合在一起，為著慈善的用途而捐獻。他們照著自己在上一星期的收入，抽取一部份來捐獻（可能是根據舊約的要求，即十分之一）。（請注意原文所用的字是thesaurizon
［和合本作『留著』］，其真正含意是「放在府庫[thesauros]內」，放置在耶路撒冷聖殿內的捐獻箱就正是用這個字來表達。）用一個容器收集各人的捐獻，可使他們籌得一定數量的救濟金。從上述的各項因素看來，我們可以下一個結論——哥林多教會有在星期日聚會的習慣，並且收集主日崇拜的某些捐獻。
6
根據使徒行傳二十章五至十二節的記載，保羅在特羅亞停留了整整一個星期後，他為這裡的一個基督徒社團主領一次星期日傍晚的崇拜聚會。經文所提及的這次聚會，應該不會是為傳福音或討論聖經而特別設立的，假如是為上述原因的話，保羅也不需要在特羅亞停留那麼久（參6節）。保羅的時間很緊迫，因為他要趕及參加在耶路撒冷舉行的，每年一次的五旬節聚會（16節）。因此，我們推論保羅停留在特羅亞七天的目的，是等待依期舉行的星期日傍晚的崇拜聚會，那麼，他就可以和為數極多的會眾在一起。（有人認為「七日的第一日」應該是指星期六的傍晚，但這項推論是不合理的。特羅亞這城市很大，商業上的重要性也高，而這城市的大部份居民無疑是外邦人。因此，對他們來說，「七日的第一日」乃由半夜開始，正如那時的羅馬世界和我們現代的情況一樣。）他們當時在樓上聚會，與會的人數極多，人很擁擠。這聚會一直維持至星期一天亮的時候，散會之前，他們又有一次簡單的愛筵（參11節）。由此看來，在特羅亞，星期日舉行崇拜得以確立，而且顯然得到保羅的允准。
7
新約聖經中，提及星期日對基督徒有特別意義的最後一處經文，是啟示錄一章十節：「當主日，我被聖靈感動，聽見在我後面的大聲音如吹號說」這聲音乃神榮耀的基督所發出，是他自己的聲音，基督於星期日前來與約翰談話。經文所寫的「主日」（tekyriake
hemera）是「屬格」(Dative
case）。若要懷疑經文是否真的指星期日，根本沒有確實的基礎。現代希臘文te
kyriake hemera的意思就是星期日；使徒時代剛過去後，最早期的教父 使用上述希臘文時，也是指星期日（Didache[十二使徒遺訓]十四1，寫於主後一OO至一三0的作品；Epistle
of Barnabas[巴拿巴書」十五1，寫於主後二世紀初葉）。二世紀中葉，殉 道者游斯丁描述於「稱為星期日的那一天。所舉行的基督徒崇拜的一般程序（First
Apology 67）：他曾於Dialogue
with Trypho（Trypho是一位猶太人）中，討論創世記十七章有關守割禮的問題，他爭論說，神命令在「第八天」為嬰兒行割禮，其用意乃是「真正割禮的一個預表，藉著這個真正的割禮，我們透過在安息日後第一日由死亡中復活的主耶穌基督，就得以與虛謊及邪惡隔絕。（第四十一章）。到了三世紀初葉，特土良更堅持說：「我們（指基督徒）與安息日及猶太教的其他節期沒有關係，更不用理會其他異教的節期。我們自有莊嚴的聖日，例如主的日子及五旬節」（詳見於On
Idolatry 14）。在他的另一本著述De
Oratione（23）中，特土良更促使勞工于星期日停止工作，使這日得以為神的子民保存作崇拜的日子。於主後三世紀下半葉用敘利亞文寫成的The
Teaching of the Apostles，從這著述中可找到令人感興趣的見證，將一星期中的第一日指定為基督徒崇拜的日子，第一批人作出這項指示的，就是基督的使徒。「使徒們更指定：一星期的第一日要有崇拜、誦讀聖經及聖餐。因為在一星期的第一日，我們的主從死亡中復活；在一星期的第一天，他升到天上；在一星期的第一天，他至終將會與天上的眾天使一同顯現」（Ante-Nicene
Fathers 8．668）。（為本文大部份關於早期教父的引述，我得感謝Henry
Waterman那卓越的專文“The
Lord's Day”[Tenney， Zondervan Pictorial Encyclopedia,3:965-66]。）
安息日派人士爭論說，神沒有選擇星期日來取代了星期六，作為基督徒崇拜的日子；直至君士坦丁大帝（308-337年）的時候，受到異教風氣影響，基督徒於星期日舉行崇拜才漸漸流行。然而，我們從初期的基督教證據看來，就知道安息日派人士的宣稱是沒有根據的。由使徒時代開始，基督徒都視星期日為崇拜和休息的日子，君士坦丁大帝所做的，只是頒下詔書至整個羅馬帝國，特別敕令星期日為官方訂定的休息的日子。
使「主的日子」成為聖潔的日子
關於基督徒採納了一星期的第一天作為崇拜的日子，我們已搜羅了這方面的新約聖經的基礎。現在，我們便專注於研究一個問題——神的子民在以前及現時如何守「主的日子」，以顯出這日子的神聖。假如我們的基本前題正確，即「主的日子」乃為使安息日所含有的特別神聖意義永垂不朽，那麼，基督徒對星期日的尊敬態度，就應相等于古代希伯來信徒對安息日（一星期的第七日）的敬虔之心。
我們應如何守「主的日子」，才顯出這日的神聖呢？如果我們查看十誡，就會知道在這日裡，信徒不應從事滿足自我及為獲得報酬而幹的工作，而這些工作卻是其餘六日常會做的（參看出二十九9、10）。根據利未記二十三章三節的記載，這日應是公眾崇拜的日子，大眾要守「聖會」，在這日裡，主領聚會的祭司特別重要。根據利未記二十四章八節，在安息日，要更換在聖所裡擺在「耶和華面前」的陳設餅；這日，要將雙倍的祭物獻於壇上（參民二十八19、10）。然而，在舊約裡關於守安息日的最發人深省的一段說話，記載於以賽亞書五十八章十三及十四節：「你若在安息日掉轉你的腳步，在我的聖日不以操作為喜樂，稱安息日為可喜樂的，稱耶和華的聖日為可尊重的，而且尊敬這日，不辦自己的事，不隨自己的私意，不說自己的私話，你就以耶和華為樂。耶和華要使你乘駕地的高處，又以你祖雅各的產業養育你。這是耶和華親口說的。」
上述經文所包含的概念，已由「西敏寺簡明教理問答」（West-minster
Shorter Catechism［60]）表達出來：「如何守（基督教的）安息日，以顯出其神聖？在安息日裡，整日都是聖潔地休息，在其餘六日裡，為雇主工作或消遺都是合法的，但安息日不可有這類活動。安息日的整日都要在公眾及私人的集會裡崇拜神，只有必須要幹的事及慈惠的工作才可進行（關於後者，請參看太十二
11、12）。」上述文字帶出清教徒（Puritan）理想中的標準，這正代表了基督教改革宗（Protestant
Reformation）於英語世界中最美麗的花朵。
有些人認為可以隨著自己的意願去運用星期日，他們的根據是歌羅西書二章十六節，認為這節經文已使舊約十誡中的第四條誡命失去效用。這段經文記載：「所以不拘在飲食上、或節期月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。」原文中sabbaton。更準確的翻譯是“Sabbaths”，是一個眾數詞。這一點是非常重要的，因為在希伯來的宗教行事曆中，不只有一星期中第七天的安息日，卻還有節期的安息日。慶祝節期的安息日，和慶祝第七天安息日的形式相同，無論這節期的首天和未天分別是一星期中的那一天（特別是除酵節和住棚節，這兩個節期都持續八天）。
其實，歌羅西書二章十六節所要帶出的信息，就是在舊約裡有特別神聖意義的日子，新約信徒已毋須受這些日子束縛了，因為「這些原是後事的影兒，那形體卻是基督」（二17）。由此看來，第十六節的含意似乎只是針對舊約中硬性規定的法例，而第七天的安息日及舊約節期是其中的兩條。
沒有適合的理由支持我們相信，保羅有意將第四條誡命（即守星期日為主的聖日）都劃入「影兒」，而這些影兒早已被基督滿足了；守「主的日子」實難以被列為舊約的「影兒」。從事實看來，那些真正相信基督——那位「真像」（soma，照字義譯是「身體」）——的信徒，都會敬虔地遵守「主的日子」，他們守的，並不是那些不完全的舊約誡命（或「影兒」）。由上文的推論看來，不能援引歌羅西書二章十六節為證據，而堅持說基督教可以用任何合自己心意的形式來守「主的日子」。縱然圍繞著我們的，盡是世俗化了的文化，以低調的方式守主的聖日，然而，參加教會聚會及小組查聖經，都是在守主日中極為重要的。而且，停止那些為圖私利而幹的工作（除卻有實際需要及慈惠的工作），都是尊崇主的聖日的重心所在。
讀者欲進深研究這個問題，可參考D．A．Carson，From Sabbath to Lord's Day（Grand
Rapids：Zondervan，1982）。
為何聖經常常提及殺人的事情，輿此同時，又有那麼多的動物獻在祭壇上。這些事情怎能與「不可殺人」這誠命相稱（參出二十13）？（D*）
因為聖經是記錄人類墮入罪裡的情況的一本書，亦因為人類社會裡實在有太多暴力及流血事件，故此，殺人之事無疑時常會在聖經中出現。我們之所以感到如此的混淆，是因為大部份的英文版聖經都把出埃及記二十章十三節翻譯得頗為含糊，導人思想錯誤。第六誡裡，希伯來原文用了一個特別的字來表達謀殺的意思（rasah)；這條誡命應翻譯為「不可謀殺」。謀殺這詞的意思，並非包括了所有取去人類生命的殺人方式（英文聖經卻是這個意思），也不表示禁止殺死那些犯謀殺罪的人。出埃及記二十一章十二節記載：「打人以至打死的，必要把他治死。」這節經文記錄了一項特別的命令——將謀殺犯處以極刑，乃為要符合創世記九章六節的原則：「凡流人血的，他的血也必被人所流，因為神造人，是照自己的形像做的。」
聖經記載人類的歷史，縱貫整本聖經，流血及暴力的事件常有出現；然而，聖經從未用允許贊成的語調來記錄這等事情。聖經亦有記載一些特殊的情況，以色列人服從神的命令，把整個地區（如耶利哥）或整族人（如亞瑪力人）殲滅。在這種比較特殊的情況下，遭殺的人都是非常墮落及道德敗壞的，若容許他們繼續存在，必會在神子民中間產生了敗壞的影響，引誘神的子民犯罪。正如醫生為病人施手術，把危險的腫瘤割去；同樣，神使用以色列人除去人類中惡毒的分子。
至於將動物作為祭牲這個問題，這是崇拜的方式，象徵神的兒子將要被釘在十字架上的犧牲。在亞當的時候，神已教導了將動物用於獻祭的事情，到了神藉摩西所頒下的律法中，便清楚地列明獻祭的程序和方法了。「若不流血，罪就不得赦免了」（來九22）。
十誡頒佈後，為何在以色列人中仍有重婚？
第七誠指出：「不可姦淫」（出二十14）。亞伯拉罕的妻子撒拉，把夏甲送給亞伯拉罕，在夫妻的床第之事上代替自己；這事情對身為族長的亞伯拉罕有何影響呢？雅各不只娶了利亞和拉結，還與她們的婢女辟拉和悉帕同房，養育了兒子；這事又對雅各有怎樣的影響呢？十誠在族長時代之後的五百年才頒下，可能減輕了他們重婚所犯的罪。然而，大衛王又如何呢？他生活於十誡頒下後四百年的時代。撒母耳記下十二章七及八節的而且確地記載了神「將你（指大衛）主人（指掃羅）的妻交在你懷裡」，難道神也允許人重婚嗎？在馬太福音十九章九節，耶穌清楚地說出了一夫一妻的教訓，他亦同時指出，自人類起始的時代開始，神的心意已是使人類維持一夫一妻的婚姻生活。然而，耶穌的教訓如何能與上述舊約的記載和諧一致呢？
基督指出，創世記二章二十三及二十四節已顯明了，神願意人類擁有的是一夫一妻的婚姻生活。根據聖經記載，亞當看見他的妻子夏娃後：「那人說：『這是我骨中的骨，肉中的肉』……因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」。假若男人擁有超過一個妻子，他又怎能與其中一個妻子構成一體呢？這一點在以弗書五章二十三節的類比中，可清楚地表明出來：「因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭，他又是教會全體的救主」。這段經文的含意是：只有一個真的教會，她與那在天上的新郎的關係，就像妻子與她丈夫的關係一樣。基督並非多間不同的教會的元首；他只有一個身體（而不是多個身體），因此，他唯一的身體被視為一夫一妻婚姻制度的原型，一夫多妻或一妻多夫是絕對被禁止的。
考查聖經便會察覺，任何的重婚或納妾事件隨之而來的便是不能遵從神原來的模式或計劃。出現於創世記中的第一次一夫多妻的事件，主角是瑪土撒利的兒子拉麥。拉麥以血腥的手段對付那些與他有過節的人，還向兩位妻子誇耀自己的勇敢（參創四23-24）。在拉麥的事蹟以後，聖經便沒有記載一夫多妻的事蹟，直至亞伯拉罕的時候才再有記錄。
亞伯拉罕的情況中，撒拉的地位由始至終都是亞伯拉罕的唯一合法妻子，在她有生之年，情況都沒有改變。然而，當她深信自己沒有生育能力時，她把婢女送給亞伯拉罕，在夫婦間床第之事上代替自己。撒拉這樣做，意思是使夏甲成為亞伯拉罕的妾，而非他的合法妻子。但這個「幫助。神達成他以前許下的諾言的意圖（神曾應許一個大國要從亞伯拉罕而出），卻為亞伯拉罕日後的家庭不和、妒忌、紛爭種下禍根。夏甲及其子以實瑪利至終都要離開亞伯拉罕（創二十一12-14）。
亞伯拉罕的兒子只娶了一位妻子利加百，終其一生，以撒都以用情專一的態度對待利百加。不過，他的兒子以掃卻不一樣了，以掃的行為傷透了父母的心，他娶了兩位妻子，兩位都是異教徒，婚姻已取代了以掃心中的信仰（創二十六34）。後來，以掃又娶了叔父以實瑪利的女兒瑪哈拉為妻，接著又與阿何利巴瑪成親（創二十八9及二十六）。因著以掃在這方面的表現，以掃不能作為日後信徒效法的榜樣。
至於雅各，他所屬意的只是一個女人，即拉班的女兒拉結。但由於拉班巧施詭計，雅各跌入圈套而娶了拉結的姊姊利亞，之後才娶得拉結為妻。後來，兩姊妹在生孩子的事情上發生了爭執，她們走上了撒拉曾走過的錯誤路線，各自將婢女辟拉和悉帕送給雅各，在床第之事上取代她們的位置。雅各本身根本不希望成為一夫多妻制的主角，他只是愛上了拉結，但事情接二連三地發生，終使四個女人成為他的妻子，各自為他誕下了兒女。這四組兒子當然成為以色列十二支派的始祖，而神亦滿有恩典地接納了他們，使他們有份參與神的計劃一一使亞伯拉罕的後裔繁多。然而，雅各的家庭生活初時也不甚愉快，充滿著妒忌、紛爭、野蠻與錯誤。
處理舊約中重婚的問題，並不是一件易事。我們不能將重婚視作等同於犯姦淫罪，因為若嚴格地根據法律，重婚便犯了十誡中的第七誡。舊約時代的男性若娶第二位妻子，他有義務對待第二位妻子像對待第一位一樣。因此，大衛的所有妻子都可以說是「大衛太太」。男人必須以珍愛的態度對待他的妾，用所有的方法來支持她及提供她所需要的一切。至於與別人的妻子有不合法的關係，卻屬截然不同的另一回事了。先王的妻妾通常都被交付予王的繼承人，他要小心地照顧和保護她們；掃羅王和其他王的妻妾都是這樣地受到看護。否則，若有人與先王的妻或妾結婚，這人在律法上有權要求繼承王位（當所羅門王知道亞多尼雅計劃娶大衛王最年青的妻子為妻時，他非常震驚；所羅門王認為亞多尼雅這個請求是推翻他的陰謀的一部份［參王上二22］。我們從上文已瞭解所羅門王這番表現的原因了）。為著這個原故，有法例規定，女性一旦成為王的配偶（無論是皇后，第二位妻子或妾），縱然王去世了，王的配偶也有權利保持自己的身份。王死後，其繼承者便接收先王的妻妾；然而，兒子通常以尊敬的態度奉養母親，總比犯亂倫罪好。
事實上，重婚違背了神的心意及理想；基督也指出，神容許人這樣做，是因為「人的心硬」（參太十九8）。特別是身為君王的，若第一位妻子沒有兒子，這王朝便會中斷了。於是，國家便陷於內戰，有流血事件發生，而國勢便日漸衰落。因此，神容許君王擁有超過一位妻子。當然，聖經偶然亦會記載平民擁有兩位妻子，撒母耳的父親以利哈拿就是一個例子。隨著時間的流逝，神的子民在婚姻的事上亦更明瞭神的旨意。於以色列人被擄以後所寫成的書卷，已不見從巴比倫被擄之地歸回後的猶太人有重婚的事情（約主前五三七年），到了基督的時代，一夫一妻已成為希臘、羅馬及猶太人社會的規例。而基督所堅持的「一體」這原則的婚姻（這原則在一夫一妻的情況下才會有意義），亦被他的同胞所接納（參太十九5、6）。
賈詩勒曾經撮述了聖經對於這條問題所採取的立場，他的撮述是頗佳的，現輯錄如下：
縱然是在舊約裡，也有為數眾多的證據去證明重婚並非神為人類而有的理想。從多個角度看來，人類應奉行一夫一妻的原則，這才符合神的理想，聖經在這方面的立場是顯而易見的。（1）神只為亞當造了一個妻子，為人類整體設立了理想的先例。（2）聖經首先提及重婚，是作為那罪惡滔天的該隱式文明的一部份（參創四23）。（3）以色列的眾領導者多設立妃嬪：然而，神會清楚地禁止他們這樣做。「他也不可為自己多立妃嬪，恐怕他的心偏邪」（申十七17）。（4）聖人成為重婚者，他要為自己的罪付上代價。列王紀上十一章一及三節記載：「所羅門王……寵愛許多的外邦女子……這些妃嬪誘惑他的心。」（5）舊約記載重婚的事情時，其上文下理都與罪惡有關。亞伯拉罕與夏甲成婚，無疑是出於不信的屬肉體的行動（創十六1、2）。當大衛娶亞比該及亞希暖為妻時，都不是在靈性的高峰裡（撒上二十五42、43）。雅各娶利亞及拉結時，情況也一樣（創二十九24、28）。（6）重婚者的婚姻都說不上合乎理想，兩個妻子中，必有一人懷著妒忌的心情。雅各比較喜歡拉結而冷落利亞；以利哈拿有兩位妻子，其中一位妻子認為另一位與她作對，「就作他的對頭，大大激動他，要使他生氣」（撒上一6）。（7）當聖經提及重婚時，並非用祈使式語法，而是用條件式的用字，「若另娶一個，那女子的吃食、衣服、並好合的事，仍不可減少」（出二十一10）。從道德的角度來看，重婚並非理想的婚姻生活；然而，重婚者處理家庭的事情時，必須合乎道德的標準。（摘錄自Ethics：Alternatives and Issues[Grand Rapids:Zondervan，1971]，pp．204-5）
出埃及記二十四章九至十一節記載神向摩西亞倫及隨同他們上山的以色列眾長老顯現，並接受他們的崇拜。這段經文如何解釋？（D*）
根據出埃及記二十四章一節的記載，耶和華邀請以色列十二支派的七十個長老，隨同摩西亞倫，並亞倫的兩個兒子上聖山，上了這聖山的山坡，摩西走在前面，其他人與摩西保持一段距離，走在後面。宇宙的主接見他們，乃作為他們的就職禮，因為他們肩負起神聖的職務，協助處理神子民的事宜。
我們必須謹記，出埃及記十九章十二及十三節早已宣告，無論人或獸都不可觸摸或涉足聖山，有違者必死無疑。然而，在出埃及記二十四章這個莊嚴的場合裡，七十個長老得以隨同摩西亞倫，並亞倫的兩個兒子上山，一瞥神的榮耀；神坐在天藍色的寶座上，周圍有耀目的光采。在一般的情況下，縱然是爬上西乃山的最低部份也會被擊打致死，但在今次，神特別允許他們登山。而且，有生命氣息的人通常不可能直接看見神顯現的榮耀，否則人必死無疑，「因為見我的面不能存活」（出三十三20）。此外，出埃及記二十四章十一節記載：「他的手不加害在以色列尊者的身上。他們觀看神，他們又吃又喝。」即是說，他們看見西乃山上神的寶座，並被允許吃神聖的食物。他們看見神榮耀的顯現，身體沒有受損害，生命亦得以保存。
可能應在此加插說，在此次神的顯現中，他們所看見的，只是在神的莊嚴光采，用以代表神的榮耀。因為聖經從沒有保證人類能眼見神而仍得以存活（參約一18）。出埃及記三十三章二十節記載：「你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。」
出埃及記三十三章十一節則指出：「耶和華與摩西面對面說話，好像人與朋友說話一樣。」這兩段經文如何能和諧一致？（D*）
聖經清楚地劃分眼見神于顯露的榮光中，及個人與神的會面或相遇中所看見用以代表或反映神的事物。約翰福音一章十八節宣告：「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。」使徒保羅則于林後四章六節指出：「那吩咐光從黑暗裡照出來的神，已經照在我們心裡，叫我們得知神榮耀的光，顯在耶穌基督的面上。」
藉著信心，我們仰望基督時，就可看見神的面，耶穌曾說過：「人看見了我，就是看見了父」（約十四9）。因此，神藉著他的兒子而顯露自己的面，並宣告他的榮耀；神的兒子是道成肉身的神。然而，若回復到舊約時代，神透過天使顯露他的面（正如在火燒荊棘當中與摩西見面的天使[參出三2-6]），又或是藉著神榮耀的雲柱，神的子民離開埃及後，這雲柱引領他們走曠野的那一段旅程。
奉獻會幕時，榮耀的雲柱（kabod）停在約櫃的施恩座上。每星期都要將陳設餅擺在桌子上，呈獻耶和華。擺放陳設餅的桌子，希伯來文是sulhan
welehem panim，譯成中文是「臨在（譯按：中文和合本作「陳設」）餅的桌子」。有內層的幔子（paro-ke-t）將約櫃與公眾的視線分隔開，而陳設餅的桌子則擺放在幔子前面。神臨在於施恩座(kapporet）之上，而施恩座放在約櫃上面。
我們從上文的解釋得知，神以某些代表他榮耀的象徵與摩西相遇及與他說話，而不是完全顯露他的面。在這個意義下，他與摩西 面對面地說話，類似傳真電話螢光幕裡的講者與觀眾所謂面對面溝通。
然而，出埃及記三十三章十八節所記載的摩西的要求，卻不只是有某一程度掩藏著的顯現，他要求神重新將榮耀顯現予他及以色列民；摩西要求看見神真正的面。但神警告摩西，當他看見神的面，必立刻死亡（參看提前六16，該段經文指出神乃住在「人不能靠近的光裡」）。然而，神答應將自己的背顯露給摩西看，而不顯出他的面（出三十三23）；神這樣做，是特別向摩西肯定他的喜悅。神就是採取這方式在「他（摩西）面前」經過，闡述他自己的恩典和那榮耀的名（參出三十四6、7）。
利未記
兔子是否真的倒嚼？
利未記十一章五節指出，沙番（sapan,或Hyrax syriacus）是不潔淨的動物，因為它「倒嚼不分蹄」（不潔淨的動物，意即不適合用作獻祭，亦不適宜於供人類食用）。現在要討論的，是「倒嚼」的問題；沙番（KJV作「蹄兔」，NASB作「石貘」）是否真的倒嚼（倒嚼：原文作ma"leh
gerah，照字義翻譯是「將已吞下去的食物吐出來」）？利未記十一章十六節亦以相同的句子來描述「兔子」（原文是'arnebet，或作「野兔」）。究竟兔子是否反芻的呢？若我們研究沙番及兔子的真正消化過程，就會知道上述兩個問題的答案都是否定的。真正的反芻動物有四個胃，當胃內的食物能再被動物嘴嚼時，這動物就會將胃內的食物反芻到口部。
在這嚴格的意義下，沙番或兔子都不可能稱為反芻動物，只不過是它們的嘴巴常動，表面看來和其他反芻動物一樣罷了。沙番和兔子的這種動作，使人很容易認為它們是反芻類；因為這緣故，雖然它們沒有四個胃的消化器官，林奈（Linnaeus，瑞典博物學家）起初也將它們列為反芻動物。然而，我們要記著利未記列出這一連串禁止作為食物或獻祭用途的動物名單，是為要給一般以色列人作為指引，使他們在曠野尋找食物時知所適從。以色列人看見沙番和兔子的上下顎經常移動，看來就像牛類會反芻一樣；另一方面，他們觀察到兔子和沙番的食物也是青草。於是，以色列人便很容易誤以為兔子沙番可供人食用。因此，利未記指出，這兩種動物不分蹄，所以並不符合要求，不算是潔淨的食物。
簡斯度（G．S．Cansdale）曾為'arnebet的習慣提供了一些有趣的資料：
我們現在知道，野兔就像兔子一樣，在一天的某些時間會進一些「小吃」。當野兔休息時，會嘴嚼一些在上次進食時剩餘在口腔中的食物；因此，在表面看來，野兔就像沒有吃青草而嘴嚼那些由胃反芻出來的食物。一些在口腔內不能消化的食物會被細菌分解，於是野兔第二次嘴嚼時就可以從這些食物吸收較多營養。野兔以這種方式吸取較多營養，其原理與倒嚼相同。
大麻瘋如何會影響及患者的衣服及他所居住的房子（參利十三47-59及十四33-57）？
我們現在熟知的麻瘋病，被視為等同於漢生病（Hansen’sdisease）。其實，希伯來文sara'at表示的意思，並非單指別人會察覺的或有損外形的皮膚病。利未記十三章二至四十二節所描述患大麻瘋者的病徽，諸如受病菌影響的皮膚變白，頭頂受到侵染等，都是漢生病人所沒有的。第六節記述有一種皮膚病，在某些情況下會於一星期內自動消失，患者康復（漢生病永不會如此）。第七及八節所指的似乎是「崩蝕性潰瘍」（phagedenic
ulcer），二十四節記載被灼傷的皮膚受到感染。三十節則描述了一種病徵，患者的皮膚變成鱗片狀，這種病極可能是癬。
根據上述資料，我們可以合理地下結論：希伯來文sara'at並非單指皮膚病，而是一個統稱，包括所有皮膚及頭上所患的，會影響外形的病（然而，乃縵所患的，極類同漢生病［參王下五]，烏西雅在聖殿受懲治而生的病也一樣[參王下十五5；代下二十六19、20]）。
利未記十三章四十七及五十九節提及在衣服或任何一塊布匹上的sara'at。這種徵兆顯然與會影響人類皮膚的皮膚病不一樣；卻是會損害紡織品、皮革或毛皮的真菌及黴菌，在表面看來，這些菌類與人類皮膚病的病徵頗相似。這些菌類若與其他衣物接觸，便很容易傳染開去，而且與衣物組織有極大破壞；因此，這類sara'at必須與其他衣物分隔開，再看看這些菌類能否被擦掉或洗淨。假如經過洗擦也不能把菌除掉，帶菌的衣服無疑應用火燒掉。
利未記十四章三十三至五十七節所描述的sara'at，會損壞房子的牆壁。這類sara'at可能是一些生長在磚牆甚或木材上的真菌、黴菌或細菌；在濕度異常高及長期高溫的日子，上述菌類都會迅速生長及蔓延。因為真菌會迅速地蔓延，遍及整間房子，極可能引起其他種類的污染及疾病；因此，一旦發現這些菌類時，必須立時清除。受真菌蔓延的牆壁，必須要洗擦乾淨，看是否可以徹底消除。當菌類已侵入某一塊磚或是土牆的某部份時，就要挖走這部份磚或土，以阻止菌類再蔓延。假如這方法也無效，就應毀掉整間房子了。
洗擦乾淨一間房子後，要靜候一或兩個星期，然後由祭司審察，看那些菌類是否仍存在；若不能消除，房子便被毀掉。在衣服或人類皮膚上的大麻瘋也是一樣，需要由祭司審察，以斷定受影響的地方是否已復原。發生了這三種大麻瘋（sara'at），都需要行潔淨的禮儀，至於禮儀的詳情，記載於利末記十三及十四章。
利未記十六章所記述的「替罪羊」（即中文和合木「歸與阿撒瀉勒的羊」）是誰？或者它所代表的是什麼？（D*）
利未記十六章陳述了贖罪日所要進行的獻祭程序。贖罪日（Yom
Kippur）是在每年他斯流月（Tishpi）的第十日（通常是現在的九月底）。祭司要為贖罪日預備兩隻羊，一只用於贖罪祭（hattat-h），另一只用於燔祭（'olah)。第一隻羊要照獻贖罪祭的一般儀式，焚燒獻於壇上。根據抽籤結果屬第二隻的羊，則可存活，並以活的方式用於獻祭，稱為za'zel，這字可以讀作ez'azel（分離之羊，a goatOf
departure）。（我們應明白，舊約初時只以輔音字母寫成，元音的字母是在主後八百年才加入的。因此，一些專有名詞加入元音後，可能與口頭的傳統不大相配合，意思混淆。）七十士譯本依照後者的讀法'ez'azel，將這個希伯來字翻譯為希臘文的chimarosapopompaios（被送走之羊）。
大祭司按手在這只羊的頭上，將整個以色列民族的罪傳遞給它，然後趕它進入曠野；「分離之羊」離開，象徵把全以色列的罪帶走（利十六21）。有一種傳統謂「替罪羊」（中文和合本是阿撒瀉勒）是居於曠野的魔鬼的名稱；但這種傳統起源於較後期，且與妥拉所陳明的贖罪原則不符。這種解釋暗示了魔鬼肩負著為人類而設的贖罪的功能；然而，聖經從未指出撒但或魔鬼有這種功用。由此看來，假設「替罪羊」（阿撒瀉勒）代替撒但，實屬錯誤。
反之，摩西律法中所提及的每一只用作獻祭的羊，都象徵了基督救贖工作的某些特徵。贖罪羊羔代表基督以無罪的生命，替代了應被判死罪的罪人的生命。至於替罪羊，則闡明了把罪從神的面前除去。聖父將信徒的罪加在被釘於十字架的聖子的身上（賽五十三6），使信徒的罪被塗抹。因此，亞倫以象徵的方式，將全以色列人的罪傳遞予'ez'azel，而分離之羊把以色列人的罪帶走，使他們不再惦記著導人犯罪的事情。
民數記
民數記以及整本舊的聖經所記載的統計數字是否可信？
民數記一至四章及二十六章記載了兩次人口統計所得的數字，有某些學者懷疑這些數字的可信性。兩次核民數，都顯示出成年男子約有六十萬，還未將他們的妻兒子女計算在內；然而，西乃曠野的乾燥環境，實在很難維持如此龐大的人口於其上生活。因此，以色列十二支派逃離埃及，我們若要使他們的人口資料符合當時的歷史及環境，就必須把他們的數目減至二萬左右，才可與當時的客觀情況相符。邁敦厚（G．Mendenhall，JBL 77[1958］：52-66）、布賴特（John
Bright，History of Israel，［Philadel
Phia：Westminster，1959］，P．144）及羅拔克拉克（R．E．D．Clark，Journal of theTransactions of the Victoria Institute
87[1955]：82ff）都認為民數記中翻譯成「千」字的希伯來原文，其意思只是「家族」罷了。雖然更理遜通常都以保守的態度解釋聖經，但他也否定民數記數字資料的真確性，而認為這些數字只表示了相對的數值，代表各支派之間的人口比例。
翻譯成「千」字的希伯來原文是'elep，這字的源起可能與「粗壯的人」有關。綜觀所有希伯來經文，雖然'elep沒有明顯代表過「家庭」或「家族」的意思（參Brown-Driver-Briggs，Lexicon，pp．48-49），但與此字有關的另一字'allup卻可解作「領袖」、「一千個士兵的指揮官」。此外，有幾段經文用了雙數的寫法'lapi，表示了由支派細分出來的部族（參Koehler－Baumgartner，Lexicon，P.57）。若要建立起一個減低十二支派人口的理論，上述證據實在異常脆弱。不過，假如我們將民數記中有關核民數這幾章內的lapim翻譯成幾個家庭的組合或「家族」，也可以將以色列民中可以去打仗的男子數目減低至三萬人。這樣，當以色列人在曠野漂流期間，就只需要維持較少的人口。究竟有何支持或反對的論證，以下有詳細的陳述。
根據民數記經文，有某些決定性的困難，足以令減低十二支派人數的理論不能成立。第一項經文上的證據：當經文用了lapim這個字後，接著便是me'ot（「百」），然後有十位及個位的數字。民數記一章二十一節記載流便支派成年男子的數目，這是有關人口的第一個記錄，原文是：sissah
wearbaim 'elep wahames me'ot（照字義翻譯是「四萬六千五百」）。在這個例子中，我們無理由說在整個數字裡'elap的意思是四十六個家族（或家庭）及五百人。這數字顯然是46，500。另一方面，我們可以看看在曠野期間，以色列人為建會幕的銀子共有「一百他連得並一千七百七十五舍客勒」（參出三十八25），每一個成年的以色列男子，都要獻半個舍客勒。一他連得有三千舍客勒，因此，一百個他連得並一千七百七十五舍客勒這數目，確實由603，550的半個舍客勒組成（根據民三32，這是以色列成年男子的數目）。此外，出埃及記十二章三十七節亦肯定了這數目的真確「步行的男人約有六十萬」。由上述論證看來，民數記有關人口資料的經文沒有翻譯錯誤，亦沒有顯出在經文流傳過程中被竄改了。
有人認為西乃曠野的資源有限，不足以支持二百萬或更多的人口於這區域內漂流四十年；這個反對理由是異常真確的。然而，持這個理由的反對者忽視了五經明確地指出的事實；以色列人沒有依賴從西乃曠野天然資源而得的食物及泉水。五經指出，以色列人於曠野漂流期間，透過神奇的方式，從上天獲得嗎哪，從磐石獲得泉水。以雲柱及火柱帶領以色列人走曠野的神，亦因他們的緣故，以超自然的方式供應他們日常飲食。撇開這方面不談，若以色列人倚靠曠野的天然資源維持生命，那麼，三萬人和六十萬人一樣，很快就會在曠野饑渴而死。因此，又藉著將以色列人的數目減低，使人數乎合當時的環境，卻忽視了神跡的因素，這是極愚笨的行為。
我們現在處理的，是神跡可能性這問題。綜觀整本聖經，從第一章至最後一章，都記載著神跡。聖子道成肉身，成為拿撒勒人耶穌；若脫離了這個神跡，信徒就沒有福音可傳，而根本也沒有加略山上的十字架可以相信了。事實上，我們毋須因為聖經有記載神跡而煩憂，因為由起首至結尾，聖經的先設都是神跡。假如其中所記的神跡從未發生過，那麼，聖經就太不值得相信了，因為它是人類幻想力的另一個例子而已。由此看來，假若聖經中的一段插曲是基於神跡而寫成，我們也不能因此而提出有效的反對。若我們已預設了神跡無可能發生來重新解釋某一段經文，並基於此而提出自己的論點，這所作的一切都只有枉廢心機了。
民數記三章四十二至四十三節記載：「摩西就照耶和華所吩咐的，把以色列人頭生的數點了。按人名的數目，從一個月以外，凡頭生的男子，共有二萬二千二百七十三名。」這段經文顯示出頭生子的數目偏低，於是，有某些權威人士便據此為證據，質疑希伯來人的數目是否超過二百萬之眾。在摩西所帶領的群眾中，頭生子當然遠超這數目，比六十萬還多。然而，當我們小心查察這件事的背景後，這個難題便迎刃而解了。
根據民數記一章一節的記載，以色列人走到曠野的第二年，摩西數點完十二支派及利未支派的男了數目後，神便命令摩西數點非利未支派頭生子的數目，看看比利未人的數目超過了多少，目的是計算向亞倫及他的兒子繳交多少贖銀。摩西數點的結果是，利未人數目比其餘十二支派頭生子約少了百分之十。根據民數記三章三十九節，利末人的數目是22，000，而非利未支派的頭生子有22，273名（參民三43）；後者比前者多了273名，而每人要獻上五舍客勒作贖銀。（這件事其實是所謂殿稅的起源，直到現在，全世界的猶太人都有繳納這種稅。）
德裡茲（Delitzsch）指出，繳贖錢這要求只可應用於出埃及後才出生的嬰兒身上，卻沒有追討的效力（參Keil
and Delitzdsch,Pentateuch，3:9-13）。根據聖經記載，以色列可以打仗的男子共有603，550名，可能在一年或稍長的時間內，有19，000對新婚夫婦；假如他們之中，有些妻子有足夠時間兩次懷孕，而頭生男嬰的數目可能會有22，000名或稍多。這種推算，與經文記載22，273的確實數目非常吻合。
此外，亦有些學者根據出埃及記一章十五節，認為居住在歌珊地的希伯來人，人數不多。該節聖經記載，兩個收生婆已足以為這社區內的婦人服務，替她們接生。這些學者的觀點頗真實，假如當時真的有二百萬人，那麼，要有遠超過兩名收生婆，才可應付這社區的需求。今天的學者觀察到這個事實，公元前八世紀的作者（諸如被假定存在的「伊典作者」［Elohist］）當然也會察覺這個問題。若只得兩個收生婆，要為三萬個男人及其妻子服務也幾乎是不可能的事，更莫說是二百萬個男人及其家庭的需求了。其實，埃及當時的情況顯而易見，有一組的收生婆為歌珊地的希伯來人服務，而施弗拉及普阿是收生事務上的主管。我們很難想像全部收生婆向法老報告希伯來產婦的情形；與此相反，法老透過自己允准的監工，以達到控制希伯來收生婆的效果。我們知道古埃及政府有著高度層系性的架構，埃及文件中亦有「監工」這個字（埃及文的詞匯是imy-r，意即「在（他的雇主或大地主）的嘴內」；根據埃及文件的記載，在埃及社會，差不多各行各業都有監工；他們負責向政府報告自己監管那行業的情況，並將政府的命令傳達至他們所負責的區域。從上述證據看來，學者基於收生婆數目少而作出的論證，毫不真確。
另一個使人質疑的地方，就是曠野移動的問題。依五經記載，摩西帶領群眾，在曠野由一處地方移動至另一地方；但引人懷疑的是，如此龐大的二百萬人，如何有足夠時間作出這移居行動。例子之一是出埃及記十四章二十一至二十四節，如此龐大的人口，如何能迅速地過紅海（或作「蘆葦海」）。根據出埃及記，當海水神奇地退向兩邊，與他們過海的地方有一段距離時，幹熱的東風刮了一整晚，便將海底局部地吹幹（參二十一節）；出埃及記十四章似乎顯示出，海底乾涸後，以色列人便過紅海了。
可能是第二日的四更天（即上午三時至六時），埃及大軍便追趕著以色列人過紅海；於是以色列人便僅僅有二十四小時來過海了。當以色列人前進時，假如他們依著某些公路來走，二十四小時當然不足夠；然而，在當時的情況下，他們根本無路可循。（那會有大道直伸向海中呢？）前一天在那裡紮營，就在那裡過海，不需要排隊走那一條路線，而只是腳踏起伏不平的紅海海底。他們就像整個部隊一起沖前，與敵軍交鋒；前線可能伸展至二或三裡闊，包括人或牲畜。因此，他們毋須排隊等候，不用浪費任何時間；整批人同時前進，就像走向前線與敵軍交鋒一樣。假如實際情況正如以上所述，那麼，過紅海就沒有時間上的問題了。
相同的解釋，可應用於以色列人四十年曠野漂流期間每一日的旅程之中。夜間紮營，停留一宵，到了第二天起程上路了；假如以色列人要排成一長長的隊伍，那麼，先頭部隊出發了數小時，最後的人還在原地等候呢！我們從民數記第二章三至三十一節得知，以色列人要各歸自己的？？下，在本族的旗號那裡，對著會幕四圍安營；會幕的東南西北，各有三個支派，剛好組成一個四方形。於是，十二支派分佈得像一支龐大的探險隊伍，有中心點、雙翼、前鋒及後衛。遇到敵人時，他們毋須多久便來到前線與敵人交鋒。在曠野裡以色列人毋須四處尋找可走的路徑，只是踏足於起伏不平的地帶（假如地面崎嶇），並儘量保持隊形齊整。事實上，除了王道可能通過西乃曠野，此外別無路徑了，縱使有的話，也只是車子需要沿路而行（不過，以色列人只有極小量的車子）。早上，當起行的號角吹響後，他們便同時出發，開始那一天的旅程。他們可以輕易地走十裡路，牲畜及小孩也不會過勞；亦毋須排隊等候出發。
在以色列人出埃及以後的歷史中，也有龐大的軍隊；高舉理性的學者面對數量如此眾多的兵士時，也採取懷疑態度。以下陳述幾個例子；在瑪利沙之役，猶大王亞撒以五十八萬軍力，抵抗古實王謝拉的入侵，而謝拉擁有由一百萬人組成的軍隊（參代下十四8-12）。回溯至大衛的時代，在主前十世紀初葉，北面十支派有八十萬軍兵，猶大則有五十萬；合起來共有一百三十萬。亞哈斯統治期間，以色列王比加一日殺了猶太人十二萬，還俘擄了二十萬人（參代下二十八6-8）。現在學者懷疑歷代志所記龐大數目的真確性，他們認為歷代志作者出於熱誠地希望榮耀以色列過往的歷史，於是時常將數目誇大。
為要回答某些學者對於聖經統計資料的懷疑，下文陳示我們觀察所得的幾個結果。
1
古代的作者存活時間只與他記載事情的發生時期相隔數百年，甚至與那些事情並存。然而，現代的懷疑者已與聖經相距了三千年以上；由此看來，古代作者似乎更能掌握事情的真相。
2
我們現在用以衡量某事情有可能或無可能發生的標準，若建基於一個假設——不常見的事永不會發生，那麼，這些標準根本無用。看似沒有可能或極不尋常的事情，事實上確有發生；因為，歷史所教導我們的，是在過去最常發生的事情。
3
基於近來的觀察和經驗而作推論，可能導至完全錯誤的結果。若只從公元五百年以來聖地的氣候狀況，而假設這塊地方從未有比目前的土地更肥沃的條件，並因此而認為這地區不能支持較早時期於其上生活的龐大人口；這樣的推斷是毫無保障的。考古學及地質學上的證據顯示，自從公元前三千年以來，這地區的降雨量極不穩定。公元一世紀亞歷山大的天文學家托勒密（Claudius
Ptolemaeus）記載的天氣日誌，顯示了在他那時候，埃及夏天的乾燥期比現時為短，雷雨較現時大，冬天時的北風比現時的強烈而盛行（詳參Denis
Baly，Geography of the Bible，rev．ed．［New York：Harper，1974］，p．66-67）。考古學及地質學證據顯示，公元4500至3500年間，中東地區的氣候幹而熱：3500至2300年間氣候溫和，有較涼快及濕潤的氣候；其後，有300年乾旱期（聖經也記載亞伯拉罕下埃及）；由公元前2000年開始，又有較溫和多雨的氣候，雖然在這地區的人類活動增加，致使顯示雨量變率的證據受到干擾而不大明確（見前引書，頁68）。上述氣候資料顯示，聖經中常見的形容語句「流奶與蜜之地」，是指公元前十五世紀迦南地的情況，那時應是摩西的時代，而非上溯至亞伯拉罕存活之時。因為氣候溫和及濕潤，巴勒斯坦成為肥沃的可耕地，物產豐富，因此，可以支持龐大的人口。
4
另一些古代資源亦有提及，在特別重要的軍事行動中，會包括數量龐大的軍隊。埃及在這方面的記錄無大幫助；第六王朝的伊尼（Uni）刻文記載，彼拜王一世（King
PepiI）派遣往亞洲的遠征隊有「很多萬（十千）人」（Pritchard，ANET，p.228）。杜得模西士三世記錄米吉多之戰時（約主前1468年），卻沒有記載有多少埃及軍隊（同前引書，頁238）。蘭塞二世為歌頌推崇自己而作的加低斯之戰的記錄，也是一樣，在這次戰役中，他成功能阻止赫人軍隊繼續向南推進。然而，他只記載此次戰役兵分三路，卻沒有記多少軍隊（見前引書，頁255-56）。至於亞述方面的文件，亞述王似乎從未記述己方的軍隊有多少，而只提及他殺死或俘擄的敵軍的數量。在誇誇之戰中，亞述王於主前853年與便哈達及亞哈作戰，亞述王撒曼尼色三世記載Adadizri（他用這名字稱呼便哈達）有二萬步兵及一千二百騎兵及一千二百輛戰車；亞哈有一萬步兵及二千輛戰車；哈瑪王亦提供一萬步兵，七百騎兵及七百輛戰車（見前引書，頁278-79）。除了上述三個王的軍隊，還有九個國家的較少量軍兵，都聯合起來攻打亞述王；撒曼尼色宣稱殺了一萬四千個敵軍，並追趕其餘奔逃的人。他更記載自己在其他戰役中，殺死二萬九百個“Hadaezer”的戰士（見前引書，頁280）。主前七O一年，西拿基立攻打希西家及非利士聯軍，西拿基立的記錄指出，他從四十個猶大城擄走二十萬零一百五十人，將他們帶往亞述境內（見前引書，頁288）。回溯至主前七二一年，他的父親沙根二世從撒瑪利亞擄走二萬七千二百九十個俘擄（見前引書，頁285）。在大利烏一世貝希斯敦石（Behistun
Rock）的刻文上，沒有記錄有多少波斯軍隊（約主前四九五年）。希臘的歷史家希羅多德指出，當波斯王薛西回顧他入侵希臘時所率領的軍隊，「全地的軍隊共有一百七十萬人」（Historia
7）。每一萬士兵排列在一起，直至所有士兵都被點數過，就得出上述總數。海軍方面，有1207只戰船，還有來自埃及\基提（塞浦路斯）、腓尼基及其他瀕海國家的特別分遣部隊。主前三三一年的高加米拉之役（Battle
of Gaugamela），可能是亞歷山大大帝所參與的最大戰役。據亞利昂（Arrian）的估計，在該戰役中波斯王大流士三世率領了步兵1，000．000，騎兵40，000；亞歷山大則以步兵40，000來攻打大流士（詳參Charles
Anthon，A Classical DictionaryContaining on
Account of the Principal Proper NamesMentioned in Ancient Authors [New
York:Harper and Bros1871]，p．107）。
從上述證據可知，在一次重要軍事行動中，古實王謝拉所率領的龐大軍隊數目，也並非不足為信（參代下十四9）。亞述從巴勒斯坦擄獲極多人；由此看來，主前七及八世紀時巴勒斯坦地的人口頗稠密。因此，若從考古學發掘的遺跡而推斷當時近東的人口稀少，這就是錯誤的觀念。最近，學者從伊浦拉（Ebla）發掘出一組記有楔形文字的泥版，內中的記載使人感興趣（已由G．Pettinato及P．Matthial出版，刊登於“Aspetti
Amministrativi e Topografici diEbla nel III Millennio Av．Gr，”Rivista degli Studi Orientali 50 [1976]:1-30），其中一塊泥版列出了主前二四00年的時候，首都內四個主要監督和長官。根據這些資料，我們可以估計到伊浦拉當時的居民約有260，000人（參看Heinrich
von Siebenthal，Diekoniglichen Tontafelarchive
von Tell Mardikh-Ebla,n．38。由Suzne
Ruckstuhl譯成法文，刊登於附錄四，G．Archer，Introduction a
l'Ancien Testam,ent,Edition Emmaus［Switzerland：St．-Legier，1978]，pp．570-85O亦參看G．Pettinato，“The Royal
Archives ofTell Mardikh-Ebla，”Biblical
Archeologht 39［2，19761：44-52）。上述發現結果，反映出約拿時代尼尼微城人口數目的可信性——「不
能分辨左手右手的有十二萬多人。（意即嬰兒及年紀老邁的人），暗指尼尼微大城當時大約有一百萬名居民。
抱著懷疑態度的聖經批判學者，質疑舊約聖經所記載的數字的準確性；然而，上述古代證據正好將懷疑者的基礎拆毀。與此同時，值得一題的是，在眾多古代近東文件中，唯獨希伯來文的歷史記錄了各次戰役中兵士的數目。所以，若要將以色列及非以色列有關戰爭方面的文件加以比較，以期將戰士的數目，或人口統計的結果加以對比參照，是很難實現的。因為沒有與聖經歷史年份相若，而記述同一事件的異教文件；故此，無可能將兩者的記錄加以比較。
究竟利未人是在三十歲（民四3）、二十五歲（民八24）抑或二十歲（拉三8）時，開始在會幕或聖殿中任職？
民數記四章三節清楚地指出：「從三十歲直到五十歲，凡前來任職在會幕裡辦事的，全都計算。」利未人必須到達三十歲，才可參與會幕的事奉，包括協助祭司搬運及保養會幕裡的設備及器物。
然而，到了民數記八章二十四節，卻有如下關於會幕裡事奉的記載：「利末人是這樣，從二十五歲以外，他們要前來任職，辦會幕的事。」詹麥臣認為：「利未人於二十五歲時，於會幕裡充當學生，或作試用期的職員，接受年長的利未人的監督或教導。到了三十歲時才正式任職於會幕，負責自己那部份的工作」（參Jamieson-Fausett-Brown，Commentary）。將兩段經文細心地比較，才得出這個解釋；這解釋看來也十分合理。利未人這情況類同於聖經學院的學生接受訓練；在學生被賦予完全的聖職，有權替信徒施洗及主持婚禮之先，也要受訓。
在受訓的五年內，年輕的利未人有機會觀察正式任職的利未人工作，得知移動燈檯、陳設餅桌及祭壇的正確方法，亦可學習會幕中各種器具應置於何處。此外，尚有其他雜務，諸如清楚會幕的地面，還有協助在祭壇上獻祭的崇拜者。年青時代的撒母耳是一個明顯的例子，當他未足二十歲，而且還是個小孩子時，就參與上述工作；他特別負責服待以利（參撒上三1）。由此看來，就算利未人不夠二十五歲，進入會幕學習，卻還有其他許多種類的工作可供未夠年齡的利未人參與。
至於以斯拉記三章八節所提及利未人開始參與工作的年齡是二十歲；要研究這個問題，必須要詳細考慮兩個因素。第一點：以斯拉記二章四十節及尼希米記七章四十三節均記載，從巴比倫歸回的利未人只有七十四名。然而，返回耶路撒冷的殿役及守門人卻為數眾多，有四千二百八十九人（參拉二36-39）。利未人的數目不能應付當時工作上的需求，所以，指派較年輕的利未人參與工作（即是說：二十至二十五歲的利未人也被包括在內）是適合的，因為這樣才有足夠數目的利末人，監督重建聖殿的工作。
第二點：以斯拉記三章八節所提及的利未人，其實沒有參與崇拜及獻祭的工作，他們只是充當建殿工程的指導者及工頭。當時聖殿尚未建成，利未人不可能在殿內正式任職；因此，根本沒有所謂「小於二十五歲」的問題。由上述解釋看來，三段經文所提及的三種年齡上的限制，並非互相衝突，因為三段經文中的利末人擁有不同程度的權力。
神以奇跡的方式提供鵪鶉作為以色列人的食物，但以色列人吃它們後，神為何懲罰以色列人呢（民十一31-34）？
假如我們仔細地閱讀民數記十一章，就會知道以色列人已厭倦了神每天供應給他們的嗎哪，卻渴望吃肉和菜蔬；於是，我們明白為何神極不喜悅他們了（參4-9）。摩西極憎厭以色列人訴苦及忘恩負義，他準備放棄領導者的職責。於是，神鼓勵摩西，教導摩西將領導權授予七十個敬虔的長老，作為支持摩西的一組人。然後，神又告訴這些長老，他將會如何對付那些背叛而不滿的以色列人。神把以色列人所冀求的給予他們，從而使以色列人知道，他們厭棄神所賜予的食物是何等愚蠢，嗎哪比他們自己要求的食物為佳且已足夠他們食用。詩篇一O六篇十五節重題這件事時指出：「他將他們所求的賜給他們，卻使他們的心靈軟弱。（現代中文譯本作「但也降疾病在他們當中」）。換句話說，神要給他們一頓「他們更需要」的教訓，便完全依照這班不滿的暴民所要求的，賜予他們，暫時不將那些對他們來說更適合的東西降下。
結果，有大量鵪鶉被風刮至以色列人的營地周圍，離地面約兩肘（即三尺，參31節；「地面」之前的前置詞’al應翻譯作「超出」，正如NIV的正確翻譯，而不是「上」）。鵪鶉被強風刮來，飛得很低；於是，以色列人便很容易地用木棍打擊這些鵪鶉，捕捉它們，有些人甚至捕獲十個賀梅珥的數量（即六蒲式耳）。不過，在炎熱的曠野裡，數量如此龐大的死鳥，當然會迅速腐敗；雖然以色列人已儘量將它們曬成幹肉，希望這些肉類可以保持得較久（參32節）。於是，當他們開始嚼這些他們不習慣吃的肉類時，便染上因吃腐壞食物而起的疾病；我們毋須訝異他們會落於這樣的慘況。後來，大量以色列人因這次疫病而死，被埋葬于荒涼無人的曠野裡；這地便名為基博羅哈他瓦（Qibrot
Hatt'vah)，意即「貪欲之人的墳墓」。
民數記十二章三節強調摩西的謙和，這段經文怎能是出於摩西之手的可靠評語？
除卻申命記三十四章（必定是當摩西死後，由別人寫成的訃告），在五經之中，再沒有其他經節比這節更多被人引用，作為五經非摩西寫成的證據。民數記十二章一及二節記載摩西作為神唯一的傳話人的地位受到挑戰，強調摩西謙和的經文接著在第三節出現：
「摩西為人極其謙和，勝過世上的眾人。」這節經文評論這位偉大領袖的性情，所給予我們第一個的印象是：經文乃由一位熟悉而仰慕摩西的人所寫，是他對摩西的評語。祈利傾向於接納這個解釋（M．G．Kyle，“Moses”，International
Standard Bible Encyclopedia[Grand
Rapids：[Eerdmans,1939] ，P．2090）。詹麥臣認為這可能是先知後來加插入的語句；他還援引哥林多後書十一章五節及十二章十一至十二節作為例子，保羅受到那些橫蠻的諂謗者的侮辱，被迫強調他性格裡特別優勝的特質（詳參Jamieson-Fausset-Brown．Com-
mentary）。
史艾瑪（Elmer
Smick）亦認為這句評語可能出自一個被神光照的長老（shoter，或作「官長」，民十一16）。史艾瑪指出，「本章教導我們知道摩西與神的關係親密到一個程度，他可以客觀的傳講真理，儘管是關乎他自己的性情，他也照所得的啟示說出來。」（參Elmer
Smick,Wycliffe Bible Commentary。中譯本《威克裡夫聖經注釋》卷一，頁二五—、二五二。香港種籽，一九八一年初版）
夏理亦作出以下評論（Haley，Alleged Discrepencies,P．248）：
摩西得到聖曼感動，「客觀」地記載歷史。因此，當他記載自己的事件時，也揮灑自如，就像由別人評論摩西一樣。由五經的內容可知，摩西同樣確實而大公無私地記載他自己的罪愆與過犯。哥密（Calmet）評論說：「正如他在這裡毫無驕傲地贊許自己一樣，他在別處也會謙虛地斥責自己。」這段客觀的說話被加插入本段的經文內，以解釋摩西為何沒有採取任何步驟來為自己辯白，亦可以解釋為何神會迅速插手干預。
此外，我們肯定要退一步承認，有其他古代自傳文學的作者，亦以第三身的筆法來自我評價，這些自我評價可能使人奇怪，因為作者站在迥異的立場，大異於他慣常用以描寫自己的語調及態度。凱撒（Julius
Caesar）的「內戰」（Civil
war；［The Alexandrian War,71」）就是一個好例子。凱撒描寫自己於本都受到法拿西斯（Phar-naces）的突襲時，遭逢敗北；他如此描述：「凱撒震驚這個魯莽小子（或充滿自信）的行動。凱撒當時毫無準備，於是命令正在進行防禦工程的士兵武裝起來，部署軍團，並組成一條戰線。」換句話說，凱撒是錯誤估計了敵軍的行動，於是被敵軍乘其不備而作出攻擊。凱撒向來都將自己形容為具有預視能力的完人，更可以準確地運用策略；因此，上述一段有損他名譽的自我評價，實在使人訝異。（譯按：法拿西斯乘凱撒與龐貝展開內戰，便準備擴張自己的領土，起初獲得勝利，但終被凱撒打敗。）
現在，我們轉回民數記十二章三節。摩西雖然承受亞倫和米利暗所施加的壓力，但他也沒有為自己辯護，亦未作出特別的解釋或發脾氣。任何領導者若處於摩西那時的境況中，必會忍不住反駁亞倫及米利暗；然而，摩西將事情完全交給神。摩西從始至終都將自己交托給神，他讓神作自己的保護者及辯白者。我們的確需要有十二章三節的經文，才可理解到在當時的情況下，摩西仍保持著令人欽佩逆來順受的態度。由此看來，第三節看來似乎不是後來才加插入經文內的，因為這節經文可幫助我們瞭解記載此次事件的整段經文。
十二個探子前住窺探迦南地時，究竟由巴蘭（民十三3）抑或加低斯巴尼亞（民二十1）出發？
兩段經文的記載都屬正確。巴蘭曠野的最南端在依拉夫港（Portof
Elath、即聖經之「以拉他」［參申二8），向東北偏北伸展，越過Nahal
Paran及Har Ramon（參Baly，Bible Geography P．34）。曠野的範圍內，包括有加低斯巴尼亞，而這地與普嫩位於同一緯度（參前引書，頁95）。所以，十二個探子由加低斯出發，而加低斯位於巴蘭曠野內（參民十三26「到了巴蘭曠野的加低斯」）。
民數記十三章十六節記載摩西給嫩的兒子何西亞命名為約書亞，但早於出埃及記第十七章九節及二十四章十三節，已稱他為約書亞了。這是怎樣解釋呢？
民數記與出埃及記有關約書亞名字的記載，根本沒有問題存在。因為摩西無疑在四十年曠野漂流期間快完結時，才寫成出埃及記。在埃及往迦南的旅程中，雖然約書亞要待旅程的後期才獲得此名，但摩西回顧往事而寫出埃及記時，便採用約書亞此名，這也是極自然的事情。在此要加插一提的是，Yehosua'（「耶和華是拯救」）與Hosea'（「拯救」）是相同的名字，二者均源於字根yasa'。
假如迦南確實是一塊流奶與蜜的肥沃土地（民十三），那麼，為何以色列會形容迦南是吞吃其居民之地呢（民十三32）？
假如我們將民數記十三章三十二節「吞吃居民之地」。，解作此地是極貧瘠，不足以養活當地的居民，那顯然是把本節的經文誤解了。從聖經的上文下理看來，本節的含意是：此地極肥美（降水量比近幾世紀為高，農作物得以生長），周圍的國家及部落都希望獲得迦南，使這地成了戰場，流人的血。他們為獲得這塊肥沃之地而互相爭戰；在戰爭當中，大家均有損失。因此，「流奶與蜜之地」與「吞吃居民之地」並無衝突之處。五經中，最少有十三次形容迦南為流奶與蜜之地，此外，約書亞記、耶利米書及以西結書亦作出同樣描述。我們根本就沒有證據，把民數記十三章三十二節解釋為形容迦南地貧瘠，使當地居民活活餓死。
假如出生埃及的以色列人，差不多全部在漂流期間內去世，為什麼曠野卻沒有築滿以色列人的墳墓（參民十四34、35）？
在曠野漂流期間，以色列人所過著的，是遊牧民族的生活方式。因為他們經常遷徙，所以有人去世時，他們沒法建築一個堅固的墳墓。只把屍首埋在淺淺的沙土或墳墓之下，即使這些屍首能逃過食屍鳥獸的侵擊，也不能長期地保存屍骨（而且，死屍是否能逃過被鳥獸吞吃的厄運，也是疑問）。綜觀世界的其他地方，也不曾在乾旱地方掘出可以辨認的墳墓；假若找到的話，那才令人奇怪呢！根據聖經記載，所有參與加低斯巴尼亞背叛事件的以色列人，都會在過約但河之前死去（當然除卻約書亞及迦勒）。然而，在曠野發掘不到於淺土埋葬且未經覆蓋的穴墓，不足以成為反對的證據，攻擊上述經文的真確性。
在摩西帶領下，究竟以色列人是在以東的境界「以外」經過（民二十14-21；申二8）抑或「穿過」以東的境界呢（申二4-7）？
兩段記載顯然都是真確的，因為上述兩個前置詞都可見於同一段經文內。申命記二章四節記載：「你們吩咐百姓說，你們弟兄以掃的子孫住在西珥，你們要經過（或『在其中經過』，希伯來文是oberim
bigebul)他們的境界，他們必懼怕你們，所以你們要分外謹慎。」接著的兩節經文解釋，神不容許以色列人攻佔以東人的土地，因為那地是神給予以掃，作為他永久的地業。以色列人必須向以東人購買糧食及水，且只能在王道上走（King's
Highway，是當時的國際路線，這條路穿過以東人的境界）。
以東王卻拒絕以色列人的要求，他甚至派軍阻止以色列人，不許他們走在王道上，穿過以東境界。民數記二十章二十一節指出：「這樣以東王不肯容以色列人從他的境界過去，於是他們轉去離開他。」日後，當摩西重提此事時，便說：「於是我們離了我們弟兄以掃子孫所住的西珥，從亞拉巴的路，經過以拉他，以旬迦別，轉向摩押曠野的路去。」（參申二8）於是，我們理解以色列人由本來向北進發的路線，轉向繞道以東東面的邊界，再沿著摩押人的邊界前行（神亦禁止以色列人用武力的方式穿越摩押的境界，因為神已將此地賜與摩押人的祖先羅得）。
那麼，以色列人是否如申命記二章四節所言，穿越以東人的境界？當以色列人與以東官員談判時，他們會進入了以東的境界；此外，在以東王拒絕他們經過王道，向北進發往摩押及什亭平原之前，以色列人也曾進入以東境內，向當地居民購買水和食糧。雖然以色列人的軍旅遠比以東的為強大，可以輕易地勝過他們，但以色列人沒有用武力來解決這件問題。以色列人沒有堅持要經過王道，卻（多半是）轉向東而行，沿著以東的東面邊界，穿過那崎嶇不平而沒有路徑可遁的西珥的曠野。
假如以色列人的軍隊真是那麼強大，為何以東人會很容易就驅逐他們離開？還有，當以色列人準備攻佔迦南時，為什麼艾城的人會使他們遭遇挫折（參民二十14-21；書七）？
依照民數記二十六章的記載，以色列中可以打仗的人數共六十萬一千三百名；這個數目當然遠超過以東的戰士。然而，民數記二十章十四至二十一節卻毫無他們兩軍交鋒的記載；因此，摩西率領以色列人離開以東，顯然只是由於以東王拒絕讓他們過境，使以色列人不可循著王道向北前往摩押及約但河東岸。第二十一節記載：「這樣，以東王不肯容以色列人從他的境界過去，於是他們轉去，離開他。」以東人堅持不讓以色列人過境，以色列人就只好尊重以東人的權利（以東人及以色列人都源出於亞伯拉罕）。
至於攻佔迦南一事，以色列人只在攻打艾城時遇到挫折。當時，有三千名以色列人作為先頭部隊，想攻入艾城（書七4），卻落荒而逃，還有三十六個以色列人被殺——這也算不上慘痛的敗落！除此之外，在約書亞帶領下，以色列人在攻取迦南的全部戰役中都大獲全勝。另一方面，根據約書亞記的記載，進入迦南地的以色列人為數極眾；要研究此地區能否維持如此龐大人口的這個問題，我們就必須記著：現代迦南地的情況，不盡可顯示此地于古時的潛力。現時於北非洲沙漠之下發現羅馬時代建築的龐大又美麗的城市，這些城市之所以被埋，是由於降雨量減少而引起土地荒漠化所致。迦南地的情況也是一樣：只要有適量灌溉，以色列境內的各地、山坡和平原都變得很肥沃。百利（Baly，Bible Geography. p.67）曾記載龔亞倫（Alan
Crown）於巴勒斯坦考古研究的發現，龔亞倫的研究顯示在主前二三OO至二000年間，巴勒斯坦的氣候較為乾旱，但「在主前二0O年以後，此地可能獲得較豐富的雨水」（Baly,p.68）。百利以下列文字總括他對巴勒斯坦地區氣候的研究：
不幸地，在主前二千年以後，關於巴勒斯坦氣候變異率的證據，受此地區人類活動影響而變得模糊。然而，若我們要作出如下假設，就必須提高警覺，我們的假設是：本書所列出的氣候方面的資料，適用于族長時代、王國時代、新約時代及其後的歲月。換句話說，巴勒斯坦的氣候已保持了四千年，情況穩定。我們能夠有信心地說這是可能的。
敘利亞巴勒斯坦一帶地區，於主前二千年期間似乎獲得較豐富的雨量，使這地區能夠支持為數眾多的人口，占迦南後，此地區成為陣容龐大的軍隊的駐紮點；及這人口眾多的民族的養生處。現時以色列境內的人口遠超聖經所記載當時的人口數目；因為，懷疑聖經中人口數目的學者，就不能以現時的人口數為憑據而作出推論。而且，近來發掘敘利亞城市伊浦拉（Ebla）的結果顯示，在主前三千年，單是這城市的人口最低限度就有二十六萬（參看K．A．Kitchen，TheBible in Its World [Downers Grove，Ill．：Intervarsity，1977］，PP．39-40]。
根據民數記二十二章十七至二十三節記載，巴蘭告訴摩押王巴勒的使者，他永不會說或做那些與耶和華他的神的旨意相違背的事情；然而，為何神差遣使者去殺巴蘭（民二十二33）？（D*）
神差派使者去嚴嚴地警告巴蘭，命令他不可說巴勒所要他說的話（就是咒詛以色列人），卻只能對雅各這立約之國祝福。神的使者與這個唯利是圖的先知于山嶺峽道中相遇，是要恐嚇巴蘭，使他留下永不能忘懷的回憶，命令他除了耶和華神在摩押與米甸人面前啟示予他的信息之外，其餘一切信息，他都不可說。雖然巴蘭於較早時候拒絕往見巴勒（民二十二13），但他後來卻懷著錯誤的動機準備走到巴勒那裡。摩押王賄賂巴蘭，於是巴蘭為了屬世的財富與榮耀便遵照那邪惡的摩押王的意思，卻違背神的吩咐；在這件事情上，他是有罪的。
我們可以肯定，神最後勉強地容許巴蘭前往巴勒處，但條件是巴蘭必須在巴勒及摩押人面前忠心地宣告神的信息（參20節）。然而，當巴蘭答應了巴勒的邀請，內心便充滿了職責與私欲的掙扎。於是，神便嚴勵地警告巴蘭，若他不以完全的忠信來承擔神給他的使命，神會立時取去他的性命。因此，山嶺峽道便發生了那充滿戲劇性的一幕，神使驢說話，警告那愚笨的先知，使他知道自己的性命垂危。
依照撒母耳記上十五章八節的記載，亞甲與掃羅王是同時代的人，存活於主前十一世紀。但民數記二十四章七節卻提及亞甲，這是否在年代的記載上有錯誤呢？
若視「亞甲」為一個人的名字，是有問題的。「亞甲」可能是亞瑪力王朝的名號，類似埃及的「法老」及羅馬的「凱撒」（雖然在初時「凱撒」乃專指凱撒大帝［Gains
Julius Caesar］）。掃羅曾在曠野南部地區擊殺米甸人，但在相距甚遠，時間差異亦大的腓尼基刻文（參Coapus
Inscriptionum Semititarum I 3196）上，卻可發現這個名字（或名銜）。不過，縱然這是一個米甸王族的名稱，于米甸族在腓尼基的分支出現，也比不上耶羅波安這名字包含有更豐富的意義。耶羅波安於主前一九三一年開創了北國，但主前七九三年至七五三年統治以色列國的王亦稱為耶羅波安。腓尼基王族中亦有重複名字的情況，有兩個王名叫希蘭（Hiram）或亞希蘭（AHiram）；敘利亞最少有兩個便哈達；非利士的基拉耳最少有兩個亞比米勒。在埃及的第十二王朝中，就有四個法老名為辛和斯域（Senwosret），亦有四個名為亞曼念紇；到了第十八王朝，稱為杜得西模士的法老有四個，稱為亞曼念紇的亦有四個。雖然沒有關於米甸人文化的記錄流傳下來，但根據上述例證，而假設民數記及撒母耳記上的「亞甲」乃是當時人喜愛的名字，有幾位帝王都沿用這稱銜，這也相去不遠。
以色列人于什亭敬奉巴力毗珥，遭神降罪施以瘟疫的懲罰；在這次瘟疫中，有多少人死亡？
根據民數記二十五章九節的記載，以色列人敬拜巴力毗珥而被神懲罰，在一次瘟疫中，死了至少二萬四千人。有一些人認為，哥林多前書十章八節所指的是同一件事，該處指出有二萬三千人死亡。然而，這種反對的意見是沒有根據的，因為林前十章八節所指的，並非巴力毗珥那次事件（民二十五1-8），卻是記述以色列人因拜金牛而起的瘟疫。上一節（7節）聖經已清楚說明：「也不要拜偶像，像他們有人拜的。如經上所記，『百姓坐下吃喝，起來玩耍』」經文中的引句，來自出埃及記三十二章六節，由此看來，林前十章八節所指的，乃拜金牛事件；這一點是無庸置疑的。
使人感興趣的是，出埃及記沒有記載因金牛犢災禍而死的有多少人，只是簡單地說：「耶和華殺百姓的緣故，是因他們同亞倫作了牛犢」（出三十二35）。到了新約林前十章八節，才指出有二萬三千人因瘟疫而死。民數記二十五章九節與哥林多前書十章八節所記載的數字沒有衝突，因為二者所記的是不同事件。
聖經是否有記載但支派至終定居於何地？（D*）
民數記二十六章記載第二次數點民數，第四十三節指出屬但支派而可以打仗的有六萬四千四百人。根據約書亞記十九章四十至四十六節，但支派的地業界乎猶大的西陲與地中海之間，包括非利士地的北部。這地區土壤肥沃，降雨量豐，故可以出產豐富的農作物以供人口如此眾多的支派。然而，在某些原因影響下，但支派的武力不足以趕走非利士人；雖然有勇猛的戰士，但在約書亞佔領迦南地之後幾代，便淪為非利士人的附庸。
部份地為著這個緣故，但支派在經濟及政治上的發展便被制肘著。於是，有一些雄心勃勃的青年人便組織成為先頭部隊，希望找著更多的土地來發展，想在原來是屬其他支派的地土上定居下來。士師記十八章詳細地記載這些事件，但我們不知道人口遷移的正確日期，根據士師記，我們知道只有六百人參與這次行動。
這六百人勘察了整片迦南地，遠達腓尼基南部（現今之黎巴嫩），他們最後選擇了一個安寧而豐裕的城市——拉億，決定移居於此。六百個但人攜著武器，穿越猶大支派的基列耶琳，到以法蓮山地。在那裡有一個利末人，是以法蓮的祭司。但人擄走了這個祭司，還搶了米迦的銀以弗得，作為他們自己敬拜耶和華時所用的偶像（雖然這違反了第二條誡命）；之後，在拉億居民毫無防備之下，而但人又沒有預先警告，就攻入拉億。但人佔領拉億後，把這城易名為「但」，成為十二支派地業中最北之點。於是，聖經常常提及「從但
到別是巴」。
當北面十支派與大衛的王朝分離後（主前九三一年），北國的創始人耶羅波安一世于但建立官方的殿，讓百姓在這裡拜金牛犢（王上十130）。但支派在北方所建立的殖民地——「但」城，可能只有較少量的居民（但支派原來的地業在非利士地的隔鄰）。「但」城只是一個面積不大的殖民地，在推羅及西頓附近。
民數記三十一章記載以色列人殺盡米甸人的男姓及已嫁的女子，在道德的觀點看來，這事情正確嗎？
在巴力毗珥事件中，米甸人曾經想辦法引誘以色列人犯姦淫及拜偶像（參民二十五1-9）：民數記三十一章記載米甸人被滅絕。在巴力毗珥事件中，以色列人遭神懲罰，在瘟疫中死掉二萬四千人，且與神疏遠了，後果嚴重。米甸人的罪孽如此深重，引誘以色列人將來走向背叛之途；因此，遭滅絕是罪有應得的。民數記三十一章清楚地告訴我們，這次懲罰性的殺戮行動是神吩咐他們進行的，並非出自摩西或協助他的長老。神命令以色列人「在米甸人身上為耶和華報仇」（3節），每支派差遣一千人，共組成為數一萬二千的軍隊，在亞倫之孫非尼哈帶領下，攻擊米甸人（6節）。
這次攻擊行動異常成功，以色列人不費一兵一卒，就殺盡米甸男性和他們的五個王（參49節）。來自比珥的巴蘭先知，不忠於神，誘發了巴力毗珥的背叛事件，所以他也被殺。摩西頒下命令後，米甸的已婚婦人和年青女子（容易引人行淫）也都被滅絕（15-18節），只有年紀幼少的女孩子和處女能保性命，充當以色列人的奴僕。聖經亦記載了奉獻予神及作為會幕獻祭之用的牲畜，在全部米甸牲畜中所占百分比。從敵人處取得的金子中，取出一萬六千七百五十舍客勒奉獻予神。事情告一段落了，因與拜偶像的敵國女子行淫而起的瘟疫，已成為往事；存留在以色列人腦海的，是不愉快的回憶，還有神那嚴嚴的警告，禁止他們墮入迦南異教拜偶像與行淫的網羅中。
以道德為著眼點，這些行動正確嗎？那些人爭論說此次事件乃粗暴野蠻，毋須將米甸人滅絕，就是與神爭辯，因為是神命令以色列人殺盡米甸人。若從當時的情況及背境看來，以色列人整體的團結性，已瀕臨瓦解之境。米甸人的行動危害了以色列作為與神立約之國，假如不嚴厲地對待他們，那麼，以色列人能否攻佔迦南，取得神曾應許賜與的土地，則尚是疑問！米甸人被殺盡，其實不值得可惜：這正如一個患有惡性腫瘤的病人一樣，若要使病人得保性命，就必須把腫瘤徹底割除。（要深入瞭解將迦南人滅絕的問題，可參看本書較後部份對約書亞記六章二十一節的研究：「約書亞殺盡耶利哥的居民，他這樣做對嗎？」）
根據民數記三十五章三十節，必須有目擊證人指證，才可以將殺人犯判以死刑。這樣的規定是否錯誤了？
民數記三十五章三十節記載：「無論誰故殺人，要憑幾個見證人的口，把那故殺人的人殺了，只是不可憑一個見證人的口叫人死。」申命記十七章六節亦有如下記述：「要憑兩三個人的口作見證，將那當死的人治死，不可憑一個人的口作見證，將他治死。」
假如上述兩段經文中「見證人」（'ed）的意思只限于罪案發生時的目擊證人。那麼，就只有那些公然殺人的罪犯，才可被處以極刑。由此看來，為秉行公義而把犯了第六條誡命的人處死，但又要符合上述兩段經文的規定，就只有百分之十的謀殺犯會被處死，然而，以色列人的妥拉（Torah，參看出二十一23；申十九21）早已申明「以命償命」的原則，根據律法，故殺人者必被處死！
雖然在其他民族的法律制度中，故殺人者可以繳付「償血債之錢」（Blood-monev）而免除一死（例子有「赫人的法典」［HittiteCode］），但耶和華神所訂立的律法明明地禁止以錢償命。民數記三十五31指出：「故殺人犯死罪的，你們不可收贖價代替他的命，他必被治死」：三十五33繼續說：「這樣，你們就不污穢所住之地，因為血是污穢地的，若有在地上流人血的，非流那殺人者的血，那地就不得潔淨。」
某地區有謀殺之事發生了而未獲解決，就會嚴重地影響到此區的福利。申命記二十一章清楚地指出，若有故殺人之事發生，但未能立時找出殺人者，就要莊嚴地求問神。三至八節有如下申述：
「看那城離被殺的人最近，那城的長老就要從牛群中取一隻未曾耕地、未曾負軛的母牛犢，把母牛犢牽到流水未曾耕種的山谷去，在穀中打折母牛犢的頸項。祭司利未的子孫要近前來，因為耶和華你的神揀選了他們事奉他，奉耶和華的名祝福，所有爭訟毆打的事，都要憑他們判斷。那城的眾長老，就是離被殺的人最近的，要在那山谷中，在打折頸項的母牛犢以上洗手，禱告說，我們的手未曾流這人的血，我們的眼也未曾見這事。耶和華阿，求你赦免你所救贖的以色列民，不要使流無辜血的罪歸在你百姓以色列中間。這樣，流血的罪必得赦免。」
上述經文清楚地說明了，在神的眼中，故殺人著實是滔天的罪行，絕不能輕輕地放過了謀殺犯而只處決其中的大約十分之一（此乃受制於只能在有兩個或以上的目擊證人指證下，才能處死謀殺犯）。
聖經嚴格地規定，只能在有兩個目擊證人的指證下，才可將犯罪者判刑，「兩個目擊證人」這原則，不單為處決故殺人者而設，還可廣泛地應用於罪行之上。申命記十九章15節記載：「人無論犯什麼罪，作什麼惡，不可憑一個人的口作見證，總要憑兩三個人的口作見證，才可定案。」因此，無論懷疑某人犯了什麼罪，包括偷竊、欺詐、姦淫（人通常不會在眾目睽睽之下犯這種罪）、盜用公物等，若要定疑犯的罪，就必須應用上述原則，有兩個目擊證人指證。假如犯罪者非常深謀遠慮，使自己犯罪時不被兩個人看見：那麼，他必能逃過法律的制裁。由此看來，在這原則的嚴格規限之下，古代以色列所奉行的法律制度，或為人所知的其他法制，都不能有效地運用。
那麼，我們應以那一個角度來看這個原則——要定疑犯的罪，就必須有兩個或以上的目擊證人。研究希伯來經文中
'ed（「見證人」）的實際用法，便可獲得上述問題的答案。我們從利未記五1得知：「若有人聽見發誓的聲音，他本是見證，卻不把所看見的，所知道的，說出來，這就是罪。他要擔當他的罪孽。」經文清楚地指出，有兩類見證人可以在審訊過程中作見證：第一類是親眼看見犯罪過程中的人；第二類是沒有目擊罪案發生，卻擁有其他證據，可以間接證明疑犯是否有犯罪。例如是發現了恐嚇要殺人的信件，或聽見疑犯曾表達要殺害、搶劫、強姦被害者的意圖。根據'ed的定義（雖然沒有目睹罪案發生，但擁有與這罪案有關資料的人），上述人士都可作見證人。
若把牲畜交給別人看管，其後牲畜不見了，在關於這情況的法律中，'ed的使用方式略有不同。出埃及記二十二13記載：「若被「野獸」（原文無此字——譯按）撕碎、看守的要帶來當證據['ed]所撕的不必賠還。」羊或驢的被撕碎了的屍身，可以作為「證據」，證明牲畜之死，責任不在於看守的人。在這情況下，牲畜的屍首實難以被指為「見」證人！與此相似的是，文件或紀念性的石頭也可作為證據'ed——如當雅各逃走時，岳父拉班追捕他，後來兩人妥協而立約，在立約地點立起一塊gal-'ed（參創三十一46-49）。gal-'ed（基列此名源出於這個字，成為那地區的名稱）及拉班所說的亞蘭文yegar
sah"duta'，意思是「作見證的石柱」；我們又怎樣說這塊沒有生命的石頭是目擊證人呢！
沿著這個方向發展，文件可作為「見證人」（'ed或其女性的形式'edah，證明立約雙方所作的協定。約書亞記二十四章25-26記載，約書亞於示劍立起一塊石（或石碑），其上刻有的文字，指出以色列人基於與神所立的約而完全信靠順服神。第二十七章記載約書亞的說話：「約書亞對百姓說，看哪，這石頭可以向我們作見證，因為是聽見了耶和華所吩咐我們的一切話，倘或你們背棄你們的神，這石頭就可以向你們作見證。」這塊刻有文字的石碑當然不是個目擊證人（雖然作者意念化地形容它目睹儀式進行的全部過程）；事實上，這塊石頭所充當的角色，是作為文件上的證據。
由上文的提示看來，我們可以得出結論：無論是否牽涉殺人的案件，在聆訊過程中，實物或文件當可作為呈堂證物；這頗相似於我們今天審訊各類案件時也有的證物。因此，縱然只得一個目擊證人，甚或完全沒有，在這情況下，也沒有違反聖經的原則。證人被召往法庭作證，也只是說出在他個人觀察及認識範圍以內的實物，這正符合聖經中'ed的確實意思。（有關這問題更詳盡的討論，可參看約書亞記八11的文章。）── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》