創世記(下)
創世記六2的「神的兒子們」是指天使嗎？
創世記六1、2記載：「當人在世上多起來，又生兒女的時候，神的兒子們看見人的女子美貌，就隨意挑選，娶來為妻。」在舊約聖經裡，「神的兒子們」（bene"lohim）可代表天使的經文有伯一6，二1，三十八7；詩二十九1，八十九6。馬所拉經文的申命記三十二43沒有包括bene"lohim，但從昆蘭第四洞找到的希伯來經文殘卷記載：「諸天啊！要向他歡呼，崇拜他！神的眾子（bene"lonim）啊，有能者的所有眾子（bene'elim，要將能力歸予他。萬國及神的子民，神的眾天使(kol-mal'ke'el)，要歡呼！」上述文字比馬所拉經文的申命記三十二43較為詳盡，並可能是原來的句式。雖然希伯來書一6可能引述自詩篇九十七7，但更有可能源出於上述昆蘭第四洞的經文。
bene"elohim可以代表天使，但在舊約聖經中，以此詞表示與神有關係的人，也有不少例子（可比較申十四1，三十二5；詩七十三15；何一10［馬所拉抄本是二1]；此外，我們相信創六2的含意亦是一樣）。我們持有足夠說服力的理由，認為創世記六2是指那曾與神立約的家庭的成員，亦即塞特的後裔。聖經清楚記載天使是「靈」，希伯來書一14記載：「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的靈效力麼。」天使偶然會以人的形體出現，但他們沒有肉體，因此絕無可能與婦人發生肉體關係。猶太拉比們推測創世記六2是指天使，這只不過是受異教迷信所影響，根本沒有其他經文支持。即使因這種婚姻關係而生的某些孩子擁有魁梧的體格（nepiltm，4節），也沒有證據支持他們的父親就是天使！亞納的歌利亞和他的弟兄也是體格魁梧，但沒有人因此說他們的先祖是天使；而我們也沒有理由假設洪水以前的巨人都有超自然的先祖。
創世記六1、2、4是記載信徒與不信者首次通婚，而這種結合的後果就是：完全失卻為神而作的見證，而且全然放棄了道德標準。換言之，本段經文的「神的兒子」即塞特的後裔，是信神的人。他們不再忠於神及自己的屬靈本質了，反而容許自己被不信神的女子的美色挑逗。這些女子就是「人的女子」——承接著該隱遺傳下來的特質。這種婚姻自然會令新一代的特質貶降了，直至洪水期以前的全部文化都下降至全然腐敗的境況。「耶和華看見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡」（5節），因此，必然會引致的結果就是審判——大洪水恐怖的毀滅。
文至此，可能要帶出最後一個有關天使的評論。假如我們承認靈界生物可以與人類發生性關係（他們著實不可以），那麼，他們便不能與本段經文相吻合。假如他們是撒但的寵僕，即墮落的天使，便不能被稱為「神的兒子」；聖經從來沒有用此尊貴的名字來稱呼地獄的惡魔。他們也不能是神的天使，因為神的天使會完全順服神，沒有其他渴望或欲念，而只會成全神的旨意和榮耀他的名。與不信神的年輕女子發生污穢的關係，完全與天使的性格不吻合。因此，唯一合理的解釋就像上文所指出的一樣。
創世記六7記載神的說話：「我要將……人，和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅，因為我造他們後悔了。」上述記載似乎與我們普遍接納了的觀念不和諧，據我們理解，神不會（亦毋須）為任何事情後悔，因為他已預先知道創造的後果。此外，上述經文的「他」似乎包括人類及動物；動物又做了什麼，以至被神厭惡呢？（D*）
神有超越一切的全知，會預先知道所有事情，而任何事情的發生都不能使他詫異。然而，我們也不能據此推論說神沒有情感，或說他對受造物的罪惡悖逆行為沒有反應。聖經從未形容神是麻木的，不會有憂傷或憤怒。反之，聖經給予我們的印象剛好相反。因為他是慈愛的神，甚至照顧並深深關懷亞當這個不討人喜歡的孩子；亞當曾經漠視神那恩慈的應許，亦疏忽了他的恩典。
在挪亞時代，人類深陷於敗壞墮落的境況中，與神的聖潔公義背道而馳。而神以他要求人公義和聖潔為原則，向這些極度墮落污穢的人作出反應。洪水以前的人類成為道德敗壞的邪惡世代，於是神便為他創造出這等樣的人而憂傷。「耶和華就後悔」（希伯來文是wayyinnahem，是naham的起因詞），肯定是在某一程度上神人同性的說法，用相似於人的情感去表達神對於罪的反應（正如聖經記載神有手、眼或口一樣，似乎神擁有身體及各部分的器官）。
經文的含義，當然不會是神因為沒有期待或認為這些事情會發生而驚訝，因為對於一位全知的神來說，這是不可能的。然而，他對於人性的反應，會因著他對人性的感覺改變了而作出適應或修正。因為人類非常愚拙地地抗拒及藐視神，所以神亦要拒絕他們。當時的人對神的態度改變了，而神對他們的態度亦相對地修改，這種態度的改變由希伯來文nilam表達出來（niham意即「後悔」，「因……而憂傷」，「對……的態度改變了」）。
在約拿時代的情況也是一樣，聖經記載神後悔（niham）向尼尼微城作出的審判，因為他發覺在約拿傳道之後，尼尼微人誠懇衷心地後悔。他們對神的態度改變了，而神對他們的態度亦相應地作出適當的修正。因此，在約拿深感厭惡之下，神容許四十天的光陰溜走，延遲施行對尼尼微人的審判。由此顯出，當人回轉向神，悔改並向他呼求時，神便會由嚴厲的態度轉為憐憫恩慈。
神已向約民宣示了的立約目的，在這方面來說，神事實上不會悔改。正如先知巴蘭指出：「神非人，必不致說謊；也非人子，必不致後悔。他說話豈不照著行呢，他發言豈不成就呢。」（民二十三19）這段經文的上文下理與神對以色列人的祝福有關，這祝福是神恒久保持的目的。雖然摩押王巴勒圖謀不軌，賄賂耶和華神的先知，企圖使他咒詛希伯來民族。在這情況下，神事實上沒有後悔。
至於飛鳥及走獸方面，創世記六7的上文下理沒有提及它們觸怒神，或使神不悅。因此，我們若解釋這句經文的意思，說審判是向著它們而發的，正如向邪惡人類而發的一樣，就會不公平。因此，野獸被毀滅顯然是洪水必然引致的結果，洪水不只會滅絕人類，還使那些與人類生活於同一環境裡的野獸死亡。由此看來，本段經文所指的「他們」，其真正含意是「人」（希伯來文ha'adam），意即人類，而不是連同人類一起被列出的飛鳥及走獸。事實上，神命令挪亞將各種動物都保存最少一對，使它們日後可以繁衍；由此看來，神關心所有飛鳥及走獸昆蟲的安全。
創世記六19如何能與創世記七2和諧一致？
創世記六19記載神向挪亞發出命令：「凡有血肉的活物，每樣兩個，一公一母，你要帶進方舟，好在你那裡存生命。」而創世記七2-3記錄神的附加指示：「凡潔淨的畜類，你要帶七公七母，不潔淨的畜類，你要帶一公一母。空中的飛鳥，也要帶七公七母，可以留種，活在全地上。」有人據上述經文所記載的兩個不同數目——「二」及「七」,便認為兩者有矛盾，並由此推論有某些後期的編者將兩種互相矛盾的傳統組合起來，而沒有注意到兩種資料所記的數目有異。
令人奇怪的是竟然有人提出這條問題，因為把各類潔淨畜類都帶七對進入方舟的原因很明顯：洪水退卻後，它們將用作敬拜神的祭物（事實上，它們的確作了祭物；創八20記載：「挪亞為耶和華築了一座壇，拿各類潔淨的牲畜、飛鳥，獻在壇上為燔祭」）。假如沒有兩對以上的各種潔淨畜類，那麼，將它們獻在壇上以後，它們就會絕種了；上述原因是顯而易見的。但不潔淨的動物和飛鳥的情況並不相同，因為它們不需被殺作為祭物，所以一對就足夠了。
普世性的洪水與地質學的證據是否吻合？
根據創世記七至八章的記載，聖經沒有記載洪水氾濫的範圍只在美索不達米亞谷地之內（正如有些學者如此提議），卻記載洪水超過最高的山峰。創世記七19指出：「水勢在地上極其浩大，天下的高山都淹沒了。」第二十章繼續說，水平面比最高的山還高十五肘（十五肘約有三十尺）。
根據物理定律的最基本常識，我們知道水會起於同一高度，達致一個平面。大潮水的巨浪可能會暫時高出於海平面，但這段聖經記載水漲約維持了一年；因此，只於短暫時間存在的巨浪並非促成海平面高漲的原因。假如海平面上升三萬尺，淹蓋了世界上最高的L［JWeMg菲爾士峰頂，世界其他地方也有同一高度的海平面。縱使洪水只淹蓋了亞拉臘山（即挪亞方舟停落之處），海平面也要上漲一萬七千尺。水若上升至這個高度，肯定會淹蓋了地球的絕大部份地方，只有安底斯山及喜瑪拉雅山最高的山峰，與及南美洲和非洲的少數山峰仍然露出水面。因此，我們的結論必須是：洪水是普世性的；否則聖經的記載便有極嚴重的錯誤。不論其速度有多快，北美洲的山脈無疑是繼續上升的；然而，縱使我們把巍峨的安底斯山及喜瑪拉雅山的高度少算數千尺，也不會改變結果，洪水仍會淹蓋全世界。
地質學家採取不同立場來看聖經的真確性，因而引起了他們對洪水的地質證據產生爭論。有某些基督徒地質學家認為，在地球各部份新生代（Cenozoic）地層中，由地震引起的碎亂可以解釋為由挪亞的洪水引起（參創七11；「那一天，大淵的泉源都裂開了」）。在新生代的某些地層內，碎石夾雜著大石頭；據我們目前所有的知識，上述現象似乎可以合理地解釋為猛烈的潮水及水的震動所引起。普世之中，洪水猛烈程度的最有力證據可能如下文所述：在北美洲及歐洲多處地方，發掘出極大量「更新世」（或「洪積世」，即P1eis-tocene）或「新世」（Recent）的動物化石，這些動物化石都非常淩亂，而且都在含骨化石的地層裂縫找到。
維榮高（Rehwinkel）於其著作The Flood中指出，含骨化石的裂縫甚至可在頗高的山上找到，裂縫的深度由一百四十尺至三百尺不等。因為沒有一件化石是完整的，所以作出如下結論也與事實相去不遠；這些動物（包括巨象［mammoth］、狼、公牛、土狼［hyena]、犀牛、歐洲野牛［aurochs］、熊，還有其他較細小的哺乳類動物）跌入這些裂縫裡時，沒有一只是活著的，它們也不是被大浪捲進去。因為有方解石（Calcite）將這些雜亂無章的骨鞏固起來，所以它們必然是沉積入裂縫裡的。在黑海附近的敖得薩（Odessa），伯羅奔尼撒（PeloPonnesus）對開的吉非拉島（Kythera），馬爾他島（Malta），直布羅陀山（Rock
of Gibraltar），甚至內布拉斯加（Nebraska）的亞基泉（Agate Springs），考古學家於一八七六年在此處發掘了超過十英畝地方，也有發現上述裂縫。
雖然反對「聖經準確性」的地質學家很少提及上述發掘結果，但這些地質學證據非常重要。聖經只用簡略的文字，記載這次維持短短一年但水勢猛烈的洪水，而上述證據完全與聖經的記載吻合。洪水只持續了這麼短的時間，當然不會有沉積物產生。反面的證據肯定會存在，例如由法國歐華地區（Auvergne）的火山噴出的疏鬆岩燼及火山灰，被地質學家宣告為較我們假設的洪水日子早幾千年存在。然而，直至這些火山被確定早於挪亞洪水而存在（現在還末能確定挪亞洪水發生的日子），亦直至我們找到證據，顯示這些火山曾有一年時間浸在含鹽份的水裡，勘探者便會對上述火山的組成物質改觀。因此，要肯定從法國歐華區發現的證據，比上文提及的含骨化石裂縫更具說服力，現在雖為時尚早，但這些含骨化石裂縫絕對證明了創世記第七章所形容的大洪水。
聖經記載的洪水包括一個顯著的特徵，這特徵使挪亞洪水與從其他國家發現的洪水記載有所分別。世界各地及不同種族都流傳著與洪水有關的英勇故事：在巴比倫的故事中，稱呼他們的挪亞作烏他拿比士（Utnapishtim），蘇默人有古要特烏（Ziusidru），希臘有丟加良（Deucalion），印度人的馬奴（Manu），夏威夷人有奴喀（Nu-u），墨西哥印第安人有提斯比（Tezpi），美國印第安人有馬拿保斯何（Manabozho）。上述故事都指出在一次毀滅性的普世洪水中，只有一個生存者（可能帶同他的妻子、兒女或一兩個朋友），在洪水退落後，這些生存者要負起在這個受破壞的地球繁殖後代的責任。但在全部有關洪水的故事中，只有聖經記載在洪水開始後各樣事情發生的準確日子；當挪亞六百歲，二月十七日那天，大洪水便開始了；傾盆大雨持續了四十天；在一百五十天之內，保持著最高的水位；到了十月初一日，山頂再露出水面了。根據創世記八6-9，在四十七日以後，鴿子的嘴叼著新擰下來的橄欖葉子，挪亞便知道有植物開始生長了。當他六百零一歲，正月初一日，挪亞出了方舟，當時方舟停在亞拉臘山上。由此看來，我們所擁有的顯然是挪亞自己記錄下來的資料。
巴比倫神話亦栩栩如生地描述烏他拿比士（Utnapishtim）怎樣建造他的方舟，卻沒有記載準確日期。吉加墨詠史詩（GilgameshEpic泥版第十一）也和大部份經過數百至一千年口傳下來的傳說一樣，沒有記載洪水發生於那一年，雖然那友善的太陽神沙瑪士(Shamash)已告知烏他拿比士洪水發生於那一天，使這些預期的生還者能夠登上他們的方舟。若與其他關於洪水的故事相比，巴比倫的記載似乎與創世記的內容較為接近——一位友善的神預先警告一個英雄，命令他建一隻方舟，可以拯救他的家人和那些具代表性的動物。洪水下降後，烏他拿比士的方舟停在尼斯爾山上（Nisir，位於巴比倫東北部，屬劄格洛斯山豚［Zagros］的其中一個山峰），這位英雄相繼放出一隻鴿子、一隻燕子和一隻烏鴉出方舟，以探取外面的情況。於是，他和家人們出了方舟，向那些餓慘了的眾神獻祭（當洪水淹沒地面時，眾神有多個星期未獲得祭祀的食物了）。
有些比較宗教學家認為，巴比倫神話比希伯來人的故事更早，而創世記七及八章的編者拾取了巴比倫的傳說。然而，當我們察覺巴比倫神話與聖經的記載截然不同時，上述意見便不大可能了。烏他拿比士所造的方舟是正方體的，裡面分作六層，使全部動物可以在方舟內暫時居住；我們可以想像出這個方舟不大合乎實際需要，亦不適合用於海上航行。但挪亞的方舟便不同了，長三百肘，闊五十肘，深三十肘，正是大洋船的理想體積。假如在古時的一肘有二十四寸（洪水前人類的體格較以後人類為魁梧，參創六4），那麼，挪亞的方舟便有六百尺長、一百尺澗、六十尺深。若方舟的形狀像一隻盒子（從建方舟的特別目的看來，它很有可能像一個盒子），它的容積是三萬六千立方尺。三萬六千立方尺約等於二千輛大卡車，而每輛可載十二至二十只牛，六十至八十只豬，或八十至一百隻羊。
目前，只有二百九十種主要的動物比羊大，有七百五十七種主要動物的體積介乎羊與老鼠之間，亦有一千三百五十八種動物比老鼠還小。每種動物各兩隻可以很舒適地安置在二千輛大卡車內，還有大量空間放置飼料。可是，烏他拿比士的方舟是正方形的，異常笨重，在大洪水時水面必定波濤洶湧，我們就很難想像這方舟可以盛載所有動物了。而且，耶和華神莊嚴神聖，對宇宙有絕對主權，與巴比倫神話中異教神的妒忌與爭吵，豈只有別天淵！這足以證明加吉墨詠史詩的故事是根據記載於七至八章的原來史詩，作出竄改及加入多神主義色彩。希伯來這段文字所用的都是嚴正的歷史措辭而且記載準確，反映出其資料來源乃出自一個著實參與這項冒險行動的人。加吉墨詠史詩卻充滿神話色彩，用語亦暗澀不明。
讀者欲更詳盡地品讀普世的洪水事蹟，可參看：James
Frazer，Folklore in the Old Testament vol．I（London：Macmillan and Co，1919），較簡潔的作品有：Richard
Andrea，Die Flutsagen ethno-graphisch betrachtet（Brunswick，1981）。有關巴比倫的洪水史詩，可參：Alexander
Heidel，The Gilgamesh Epoc ans Old
TestamenParallels，2nd ed.(Chicago：University of Chicago，1949)。
現在的基督徒仍然被禁止吃血嗎？
洪水以後，神向挪亞更新神的盟約，並給予他某些基本指引，以維持洪水以後社會的秩序（創九1-16）。第四節記載一條重要的禁令：「惟獨肉帶著血，那就是他的生命（nepes)，你們不可吃。」血是特別神聖的，因此神頒下命令，無論是誰犯了流人血的罪，必會被判以死刑。稍後，利末記十七10-11清楚說明了禁止吃血的原因：「凡以色列家中的人，或是寄居在他們中間的外人，若吃什麼血，我必向那吃血的人變臉，把他從民中剪除。因為活物的生命（nepes）是在血中，我把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪，因血裡有生命，所以能贖罪。」第十二節繼續指出，縱然是打獵得來的野獸，在吃掉它之前必要把它的血放出來。
新約信徒所面對的問題是，究竟這項禁令是否仍適用於今天。在使徒行傳十10-15，彼得接獲啟示，古時摩西律法中的禁令，關於那些食物不可吃的，現在已毋須遵守了。所有四足的動物，爬行生物及飛鳥，都被認為是潔淨的，適合作人類的食物。其中最重要的因素是，這個原則可推廣應用於全人類，包括猶太人與外邦人——藉著耶穌流出的血，外邦人和猶太人都能夠接受救贖和恩典。可是，我們的問題仍未解決，利未記十一1-45及申命記十四3-21所詳細記載有關不潔食物的禁令，縱使被彼得所見的異像抵消了，但是否同時將有關食血的禁令取消了呢？基督經已流出他的寶血，但是否抵消了所有血的神聖呢？抑或仍然因著血是各各他的表徵而被尊為寶貴？換言之，容許吃所有動物、鳥類，無分潔與不潔，是否包括了容許吃這些生物的血？抑或應先由屠夫宰殺了這些生物，放了血，人才可將這些生物煮熟作食糧？
最後一條問題的答案是：「對」。彼得在夢中接受神的特別諭令後數年，耶路撒冷的會議舉行了，為要討論外邦信徒是否要遵守猶太教的禮儀才可成為基督徒。這次會議的主席雅各說：「所以據我的意見，不可難為那歸服神的外邦人，只要寫信吩咐他們禁戒①偶像的污穢和②姦淫，並③勒死的牲畜，和血。」（徒十五19、20）雅各的意見被其餘與會者接納，因此，他們決定了以下述說話來回答安提阿、敘利亞及基利家的外邦歸信者：「因為聖靈和我們，定意不將別的重擔放在你們身上，惟有幾件乃是不可少的，就是禁戒祭偶像的物，和血，並勒死的牲畜，和姦淫。這幾件你們若能自己禁戒不犯，就好了，願你們平安。」（徒十五28-29）
從上述經文，我們得知：①有關禁止吃血的勸戒，是在彼得見到異像之後才發出的。因此，這些勸誡沒有因著較早時使徒行傳第十章而被廢除或有所修改；②禁止吃血的勸誡與嚴禁姦淫的禁令一同發出，而姦淫的禁令，永遠不會被視為過時而作廢，卻是一條歷久常新的命令，每一個有良知的基督徒都會接受；③堅持血的神聖地位，並非出自人的意念，這項諭令乃來自聖靈自己的權威。當然會有人根據保羅稍後在哥林多前書第八章有關祭偶像之肉的講論，而推斷耶路撒冷議會所發出的並非長久都有約束的效力。然而，保羅的目的不在於吃祭偶像之肉所必然產生的罪。他所強調的卻是吃祭偶像之肉會成為初信者的絆腳石，因為這些異教歸信者以前是向偶像獻祭的。
在哥林多前書十27-28，保羅繼續針對這件事情加以引申討論：「倘有一個不信的人請你赴席，你們若願意去，凡擺在你們面前的，只管吃，不要為良心的緣故問什麼話。若有人對你們說，這是獻過祭的物，就要為告訴你們的人，並為良心的緣故，不吃。」這段經文的含義是，信徒在其他人面前吃那些曾呈獻給異教祭壇的肉，便會使旁人產生疑惑。因為吃祭過偶像的肉可能會對外邦的初信者造成屬靈上的傷害，所以新約時代的信徒便要避免不吃。經文的含義異常明顯：我們仍然要尊重血的神聖，因為神曾命定血作為耶穌基督代販的血的表徵。因此，每一個願意服從聖經教訓的基督徒，都不應吃血。
在約翰福音六53-58，基督曾莊嚴地宣告，信徒要以信心來吃他的身體及喝他的血，但這段經文很明顯只是提出了真信徒對於基督在各各他獻上犧牲贖罪祭的「屬靈」反應。當我們完全相信基督的生命是無罪的，並相信他獻上無罪的身體作為對我們罪的代贖，那麼，我們就是藉著信心來佔用他的身體及寶血，以及他的拯救的權利了。神曾作出誠懇的勸告，禁止我們將生物的血當作食物；然而，上述提及基督代贖，與我們是否接受神在這方面的勸誡並無關係。
根據創世記九24-28的記載，挪亞咒詛最小的兒子，但為何他說迦南應作奴僕？這些咒詛是否奴隸制度的開始呢？神是否贊同奴隸制？（D*）
挪亞咒詛兒子含，是因為含看見父親喝醉酒，赤裸著昏昏大睡，便羞辱父親。雖然挪亞自己做了愚蠢的事情（很明顯，挪亞以前從未試過喝酒），但含也應用尊重的態度對待父親。然而，我們應小心閱讀經文，得知只有含其中的一個兒子迦南承受這個咒詛。創世記九25引述挪亞的說話：「迦南當受咒詛，必給他弟兄作奴僕的奴僕（希伯來文ebed
"badim）。」
除迦南外，含還有三個兒子，他們的名字是「古實」、「麥西」和「弗」（創十6），但挪亞的咒詛只由迦南承受。迦南是巴勒斯坦地迦南人的祖先；而古實和弗的後裔則可能是埃塞俄比亞及非洲的黑人，他們卻不用受咒詛。在約書亞攻佔迦南時（約主前1400年），這次咒詛便應驗了；此外，當波斯帝國戰敗腓尼基人及迦南人時，挪亞的咒詛亦再一次應驗，因為波斯人可能是雅弗的兒子瑪代的後裔。在聖經裡，希伯來文ebeb解作「奴隸」的意思，似乎最早可見於記載挪亞咒詛的這一次。
有歷史記錄的國家，全部都有奴隸；埃及人、蘇默人、巴比倫人、亞述人、腓尼基人、亞蘭人、摩押人、亞捫人、以東人、希臘人、羅馬人，其他民族都有奴隸。奴隸制度就如商業、稅制和廟宇中的崇拜一樣，是古代文化中不可分割的一部份。直至福音傳開了，人們接受聖經的教導，知道人是照著神的形像而被造的，有與生俱來的尊嚴，在那時候，信奉基督教的國家才對奴隸制度產生強烈的反應，質疑這種制度應否存在；然而，我們無法在非基督教的世界看見同樣的廢止奴隸制度的運動。
在創世記九25裡，'ebed的意思是在政治上從屬外國的勢力。根據摩西的律法，奴隸經過六年的服務後就得到自由；除非他們因著對主人的愛而自願留下（出二十一2-7），否則，他們不能一生都作奴隸。在某些情況下，奴僕擁有高度的榮耀；譬如說，貴族常一般稱為「王的僕人('badim)，這是帶有榮譽的稱銜，有些像保羅稱自己「為主被囚」一樣。
在新約時代，當奴僕成了基督徒後，便被視為自由民的真正弟兄，同樣可作神國裡的嗣子。作奴僕的應該以樂意、尊敬及忠實地服侍自己的主人，就好像服侍神一樣（弗六5-8）——縱然他們應該在有可能的時候求取自己的自由（林前七21）。
聖經表明了人是照著神的形像造的，且會成為天國的子民（藉著悔改、信靠及委身於主），這是一條富有動力的原則，使奴隸制度不攻自破。上述原則首先在基督教世界中顯明出來，後來才影響至其他宗教或文化背景的國家，他們因為基督徒的見證而感到羞恥，故此在他們自己的領土內亦廢止奴隸制度。因此，神最終的目的便得以完成。
挪亞預言雅弗住在閃的帳棚內，這個預言是什麼意思？（創九27）
根據聖經的記載，挪亞的整句預言是：「願神使雅弗擴張，使他住在閃的帳棚裡，又願迦南作他的奴僕。」（創九27）這句預言是接著二十六節而發的，而二十六節乃顯示迦南的後裔將會作閃族人和印歐人的奴隸。在主前三三O年，亞歷山大大帝征服了整個波斯帝國，將這塊土地加入他那廣大的歐洲帝國的版圖內。打敗腓尼基人、蘇默人、亞述人及巴比倫人後，亞歷山大大帝在各地設立代理人，並安置他的兵團於征服地；亞歷山大所設立的帝國維持了三年。這個帝國存在期間，雅弗（希臘人或雅完人的祖先）著實是「住在閃的帳棚裡」了。
在亞歷山大之前，迦南人曾被約書亞的軍隊進侵，當時大約是主前一四OO年。在這情況下，迦南人除了成為雅弗的奴隸之外，還是閃的奴僕（亞歷山大佔領巴勒斯坦期間，迦南人成為雅弗的奴僕）。但我們若細看九章二十七節「願迦南作『他』的奴僕」，其中不甚明顯的代名詞「他」似乎只代表「雅弗」。由此看來，要在亞歷山大的希臘及馬其頓軍隊佔領迦南地（或巴勒斯坦）時，挪亞的預言才應驗，而迦南便成為雅弗的「奴僕」。
根據創世記十5、2O、31的記載，人類說多種方言；但創世記十一1卻說：「那時天下人的口音言語，都是一樣。」這兩句經文如何能和諧一致？（D*）
創世記第十章記載在洪水之後，挪亞的後裔開始在地面繁殖，而發展出不同的種族及分散至各地。這段記載包括了種族發展及散居的全部過程；在時間方面，則延續至主前二千年剛開始的時候，恰好在亞伯拉罕出現之前。
在簡略地作一個綜覽之後，創世記作者轉而記載一段在較早時期發生的事情，就是在洪水以後，當時的人嘗試建巴別塔但不成功（創十一1-9），接著便是他們的口音變亂了。這件事情必定在洪水之後數世紀內發生。
閃、含及雅弗的後裔的不同種族，都說同一種語言（大抵是挪亞所說的言語），但他們極小心地保持著自己的種族的獨特性。那時候，神要將他們傲慢自大的人性及「世界整體」的措施終止（他們背叛神，嘗試離開神而自己生活）；於是，神便變亂他們的口音，使一個種族不再能瞭解另一個種族的說話，當時的人類便沒有可能進行他們的集體工程了。
我們無法知道巴別塔事件之前全人類所共有的語言，是否保存在巴別塔事件以後的其中一種方言裡。（有人認為希伯來文就是這種最原始的語言，以致在創世記三及四章內有「亞當」、「夏娃」、「該隱」等等的名稱。然而，因為希伯來文明顯是由西北閃族語系發展出來的較後期語言，又或是在這語系之下的迦南語言類。由此看來，聖經的希伯來文似乎不是全人類語言中最原始的一種。）
我們只能推斷，在巴別塔事件以後，不同的種族擁有不同的語言，這種語言上的差異使各種族之間不能溝通。但在巴別塔變亂口音的事件之後，各種族仍按自己的譜系而保持團結，由此可看出每個種族都被賦與自己的語言，使同族人可以互相溝通。
創世記十一28記載亞伯拉罕家族的起源地是迦勒底的吾珥；為什麼創世記二十四4會記載亞伯拉罕的本族本地是在哈蘭？
亞伯拉罕的家庭起源於吾珥，後來才移居哈蘭。哈蘭位於巴利加河（Bleach
River）河岸，離幼發拉底河六十哩，在「肥沃的新月形地帶」極北之處。他們整族人移離吾珥，其中包括亞伯蘭、拿鶴及羅得（羅得是已故的哈蘭的兒子）。因此，他們是整族人移居至巴旦亞蘭，而哈蘭是此地區的都會。他們在哈蘭居住了數十年，在哈蘭人的環境裡生兒育女。亞伯拉罕在七十五歲（創十二4）時才離開亞蘭，到後來，當他回顧這個自己逗留了多年的地方時，當然有理由稱它為第二故鄉。雖然亞伯拉罕會有一些血緣較疏的親屬仍居於吾珥（參創十二1），但他稱呼兩個兄長的兒女為自己的族人，也是很正常的事。
有些學者認為，亞伯拉罕的先祖所居住的吾珥，事實上有可能很靠近哈兩，就在巴旦亞蘭的境內。根據比天拿道的著作（G．Pettiness，“BAR
Interviews Giovanni Pettiness，”BiblitalArchaeology
Review 6，no．5[September-October
198O」：51），在伊浦拉泥版（Eblaite
Tablets）中發現Urn這地方，是位於米索不達美亞北部的。但在蘇默或亞甲文中，UrU只解作「城市」，因此，Uru這字可用以代表米索不達美亞的不同地方。創世記十一28記載得非常清楚，亞伯拉罕乃來自「迦勒底的吾珥」。在古時，這個吾珥非常接近波斯灣的海岸線，大概在目前的海岸線西北一百哩。因此，吾珥極容易受到加勒底海盜的劫掠，這些海盜就來自附近的地區，即是現在的科威特。
因為受到丹麥維京人的滲入日多，英格蘭的東海岸便稱為德恩羅（Danelaw）吾珥的情況也是一樣，因為迦勒底人建立起他們的勢力範圍，所以吾珥被稱為Ur
Kasdim），（最低限度在摩西時代，即創世記寫成的時候是如此）。但位於哈蘭附近的任何Uru無可能在迦勒底人的勢力範圍內，因為迦勒底人從未進佔中東這個區域。
神為何會讓亞伯拉罕藉著撒謊而致富？
根據創世記十二10-20及二十1-18的記載，亞伯拉罕曾兩次撒謊，說撒拉是他的妹妹，以避免招致殺身之禍。第一次撒謊記載於創世記第十二章，當時迦南地有極重的饑荒，亞伯拉罕覺得，必須逃到埃及才可生存（創十二10）。但當他到達這個敗壞的異教國家時，他發覺這個社會將會用罪惡的手段奪取他的美麗妻子，將她送給國工作姬妾。亞伯拉罕相信，假如那裡的人知道他是撒拉的丈夫，便一定會殺死他；於是他說服撒拉和他一起撒謊，因他認為這是保存性命的唯一方法。在當時的情況下，撒拉和他合謀是可以理解的。他們二人都有罪，失去了在埃及的異教社會裡為真理的神作見證的好機會。
正如亞伯拉罕所預見的一樣，法老的密探帶走了撒拉，使她成為法老眾多姬妾裡的一個（在六十五歲以後，她仍然漂亮）。但令亞伯拉罕尷尬的，是法老送給他很多禮物，包括僕人、牲畜、金和銀，因而大大增加了亞伯拉罕的財富（創十二16，十三2）。但正當撒拉進入法老的房間時，法老便立刻病倒了，於是他被迫求問預言家，為什麼會有突然的災難臨到。當法老知道實情後，卻沒有因亞伯拉罕欺騙他而要報復；可能法老知道亞伯拉罕是被迫這樣做的，因為亞伯拉罕或許會因妻子的緣故而被殺害。另一方面，法老也因自己涉及姦淫的罪而深感不安——埃及的宗教嚴禁人犯姦淫罪（參看Book
Of the Dead chap．125 sec．B19，in Ptitchard，ANET，p．35）。法老因亞伯拉罕的神的力量而震驚，因為他擊打法老，使他在感到極度不適之前，不能帶撒拉上他的床。因為這個緣故，他讓亞伯拉罕和撒拉離開，還能帶同他們的牲畜及婢僕，作為撒拉的護衛，使他返回巴勒斯坦途中，免受侵擾。
亞伯拉罕下埃及的這段插曲，忠實地報道了他的失敗及缺乏信心。在亞伯拉罕要下埃及的時候，如果他不相信耶和華神有能力保守他的安全及榮耀，那麼，他決不會往埃及去。在埃及，他的不榮耀是咎由自取的；在埃及的道德標準之前，他自招羞辱。至於法老所給予亞伯拉罕的禮物卻是必須的，因為他要向亞伯拉罕道歉，以補償埃及地腐敗社會向陌生人所行的惡行。當法老獲悉真相時，也承認亞伯拉罕撒謊是合理的；因為他必須這樣做才可以保存性命。由上述解釋看來，亞伯拉罕藉此事致富並不是神的旨意，而是出於法老的意思，因為他覺得自己沒有理由向亞伯拉罕收回那些禮物，雖然他已獲知真相。當亞伯拉罕回到神應許他的地方——迦南時，他仍擁有著從埃及法老處得來的財富。然而，神的應許之所以延遲成
就，令亞伯拉罕苦悶不堪（他要苦候二十年或更長的時間，直至一百歲時），部分原因可能是他在埃及在和稍後在基拉耳的失敗見證——懷疑神的保守能力。
創世記二十章記載亞伯拉罕又犯了同樣的錯誤。在基拉耳時，他害怕美麗的妻子會使他遭受殺身之禍，於是再運用詭計。第十一節記載亞伯拉罕向基拉耳的亞比米勒解釋：「我以為這地方的人總不懼怕神，必為我妻子的緣故殺我。」他又接著解釋，撒拉著實是他同父異母的妹妹，而下嫁他作妻子罷了。但亞伯拉罕再次失去信心，懷疑神保守他免殺身之禍的能力，他沒有在不信的人的眼前高舉神的榮耀權能。縱然亞比米勒給他一千舍客勒銀子作為將撒拉帶至王宮的補償，但亞伯拉罕仍不能免除羞辱，在不名譽的陰影下離去。我們從這段經文可知，亞伯拉罕不能免除罪孽（和埃及地那些事件一樣），也是帶著失敗、不名譽與羞辱地離開基拉耳；從創世記十二及二十章可看出，亞伯拉罕對埃及人和基拉耳人都沒有影響力。創世記十四章記載亞伯拉罕打敗米索不達美亞（米所波大米）的幾個王。這段記載是否屬實？
直至現時為止，沒有任何考古學的證據，直接證明亞伯拉罕生平的這段事蹟屬實；因此，若有人認為創世記的第十四章不是歷史事實，我們也沒有科學上的基礎來反對這種意見。關於米索不達美亞的事蹟，除了創世記外，就只有主前二千年的吾珥的文件有提及。以攔王基大老瑪（Chedorlaomer)，包含有常見的以攔文：kudur意即僕人，而Lagamasr是以攔神中的一個女神。吉青（Kitchen，Ancient Orient，p．44）則認為應以Kutir取代Kudur，他同時引述最少有三個以攔王族有這種名字。他又將Tid'al等同於一個赫人的名字Tudkhaliya，此名字在主前一千九百年左右開始存在。以拉撒王亞略（Arioch）是Eri-aku（「月神之僕」），亞甲文是Arad-Sin(意思相同），馬裡的泥版有提及稱為Ariyuk的人，楔形文字的原文是Amraphel；這名字以前曾被視為等同於巴比倫的漢摩拉比。然而，本段經文所記載的事情發生於主前二千年，因此上述意見並不正確（漢摩拉比的日期是主前一千八百年左右），但根據哈夫蒙（H．B．Huffmon）的意見，Ariyuk可能與亞摩利人的名字Amud-Pa-ila有關。（參看上文吉青的著作，頁44的注釋。）
在底本說極為通行的期間，學者都輕看創世記十四章的記載，認為這段經文只不過是後期杜撰的小說。正當底本說極興盛時，前一段所提及的資料卻出現了。著名如袞克爾（H．Gunkel）及奧伯萊（W．F．Albright）的本世紀學者，也認為創世記十四章是根據主前二千年初期歷史的可靠背景而寫成的。奧伯萊評論說：「雖然我們不能確實地指出這章聖經所記載的事蹟發生於何時，但我們肯定這些事蹟都是發生于極古遠的期間。其中有某些字句在聖經的其餘部份不能找到，而現在學者發現了這些字句乃屬主前二千年的。經文題及在約但河東岸的某些城鎮亦十分古老。」（H．C．Alleman and E．E．Flack's Old
Testament ,Commentary [Philadelphia：Fortress，1954］，P．14）在此應要加插指出，伊浦拉文件（Ebla，2400-2250 B．C)至尊地位的研究者比天拿道（G．Pettinato）認為，在伊浦拉泥版中有提及所多瑪（讀作Si-da-mu）、蛾摩拉（蘇默人的楔形文字讀作I-ma-ar）及瑣珥（Za-e-ar)。比天拿道認為上述城市極可能就是創世記十四章提及的那幾個城cf．"BAR Interviews Pettinato，"
p.48）。
縱然我們不採取「聖經之完全可信性」的觀點（當然，每個真信徒都會承認聖經是完全可信的），而只就做學問的客觀態度來研究，上文提出的證據已使創世記十四章的歷史背景的可靠性，在高度的可能性之下被建立了。至於創世記十四章所記述的事蹟的可靠性，我們只可以承認像亞伯拉罕如此和平的一個四處漂流的牧人，能打敗米索不達美亞的侵略者（他們的士兵都訓練有素），是一個絕無僅有的英勇事蹟。米索不達美亞的侵略者擊潰所多瑪聯軍，使他們落荒而逃；這些侵略者獲得豐富的戰利品，他們本應可以迅速地擊敗亞伯拉罕的318個族人與及亞摩利人聯軍的老弱殘兵；後者不會超過一千人。
假如在日間的情況下，亞伯拉罕的軍隊無論在那個戰場與米索不達美亞侵略者作戰，都是自取滅亡。然而，亞伯拉罕等人是連夜行軍追趕上他們，趁著米索不達美亞的士兵毫無作戰準備下就偷襲他們。亞伯拉罕將軍隊分成多隊來進行攻擊（創十四15），他所用的策略，明顯地與基甸的戰略很相似。據土師記七章十九至二十二節記載，基勾手下只有三百人，但能擊潰米甸人數眾多的軍隊。若從人的觀點看來，亞伯拉罕之所以得勝，是在異族聯軍中引起恐慌，這些聯軍由不同種族組成，他們在黑夜裹不清楚受到多少敵人襲擊，也不知道可以從那個方向逃走。然而，亞伯拉罕得勝的真正原因，是在於神的奇妙的力量，他使亞伯拉罕在這次事件中大獲勝利——不只可以拯救侄兒羅得，還象徵了在五百七十年以後，亞伯拉罕的後裔在約書亞的領導下獲得至終勝利。麥基洗德是真有其人，抑或只是神話裡的人物？
創世記十四章十八至二十節的記載，就像這章聖經其餘的經文一樣，平鋪直敘地說出一段歷史事實。這段經文告訴我們撒冷（大概是耶路撒冷）的王及祭司名叫麥基洗德，當亞伯拉罕在但及何巴之間殺敗米索不達美亞的侵略者而凱旋歸來時，麥基洗德便恭賀亞伯拉罕，並為那些在戰場上打鬥得疲倦了的士兵設宴。麥基洗德還誠懇地恭賀亞伯拉罕英雄式的勝利，以「至高神」的名為他祝福；在聖經裡，「至高神」（'El
'Elyon)此名只用以代表耶和華自己。麥基洗德無疑是一個真正的信徒，他保持著對獨一真神的信仰（就正如約伯和他那四位在北亞拉伯的朋友、摩西的米甸人外父葉忒羅，還有由幼發拉底河谷的昆奪而來，耶和華的先知巴蘭）。挪亞和他三位兒子的見證，顯然在吾珥及哈蘭以外的中東其他地方保存著。
無論如何，有關麥基洗德的記載中，存在一種令人詫異的特色：沒有提及他的父母，也沒有記載他的出身及死亡。希伯來書七章十三節澄清了創世記沒有記載這些資料的原因：「他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終，乃是與神的兒子相似。」希伯來書的上文下理顯出，麥基洗德是主耶穌——彌賽亞的預表。為要帶出麥基洗德作為彌賽亞的預表的特性，聖經便著意地省略了有關他的出生、父母及先祖的記載。但這不是說麥基洗德沒有父親或不是從人而生的（因為縱然是作為原像的拿撒勒人耶穌，也有聖靈作為他的 父親，而福音書也有提及他的母親馬利亞：耶穌作為一個人，取了人類的特質，也是在平安夜裡出生的）。麥基洗德的突然出現，充滿 了戲劇性，只是為了指出他是神的發言人，向亞伯拉罕說話。亦指出麥基洗德是將來的基督的預表——將神的福氣賜與神的子民。
麥基洗德表現出自己是至高的祭司——耶穌基督的預表和先驅。耶穌基督所成就的祭司的功績，比亞倫和利未人所成就的更加偉大和有效。在大衛時代的詩篇（詩一一O4），指著將要來的以色列的「拯救者」而說：「耶和華起了誓，決不後悔，說，你是照著麥基洗德的等次，永遠為祭司。」希伯來書七章一及二節指出麥基洗德作為基督的預表的特徵：
1 Melchi-sedeg實際的意思是「仁義王」。
2
麥基洗德是撒冷（salem）王，salem，與salom(和平)來自同一個字根。
3
希伯來書沒有記載他的出生、父母或族譜，這適宜于作為神的兒子的預表；因為那永生的神是沒有開始的，也沒有終結，他道成肉身，成了拿撒勒人耶穌。
4
基督依著「麥基洗德的等次」永遠作祭司（詩一一O4），基督所肩負的祭司職份，完全超越了在摩西律法之下而建立的亞倫的祭司職份；基督永遠作至高的祭司，因為他是長遠活著的（來七22-24）。
雖然有某些拉比持著希奇古怪的遺傳（早在昆蘭教派時已經出現；可參第十一洞的麥基洗德殘篇），他們認為麥基洗德是某種天使或超自然生物。然而，聖經的記載清楚地指出他是真有其人的，在亞伯拉罕的時代作耶路撒冷的王。希伯來書七章三節對麥基洗德的描繪是apator，ametor，agenealogetos(「無父、無母、無族譜」），但我們不能將這段經文解作麥基洗德沒有父母或任何先祖，因為麥基洗德是耶穌基督的預表，但對於耶穌來說，上述三個形容詞在字義上都解不通。反之，這段經文的意思只不過是說創世記十四章沒有記載麥基洗德的身世；創世記故意不記載上述資料，目的是要強調那位原像——賽亞——的神聖本質及其永恆性。
為何聖經中有不合科學的用語，例如「日落」及「地的四角」？
有某些批評聖經可信性的學者，在聖經中找到一些語句，可以證明聖經在科學資料方面的不準確。例子有創世記十五章十七節：「日落」；創世記十九23：「日頭已經出來了」。假如這些批評是合理的話，就同樣可以應用于現代，因為我們仍然在日常用語中說「日出」和「日落」，縱然是科學家也一樣說這些話。我們現在當然曉得是地球繞著太陽作公轉及自轉，而不是太陽移動。這種形容自然現象的用語，無論在何時何地也會被人接受，不同種族中的語言上都有這種用語。事實上，在閃族語系中是用「日出之地」及「日落之地」來代表「東」及「西」。因此，這種爭論是無聊的，只可顯示提出這些問題的批評學家是何等天真。
同樣，有些人引用「地的四角」（例：賽十一12），就說聖經指出地球不是一個球體，而是一個正方體。「角」的原文是kenapot，意思是「翼」，這字可解作「翼尖」，在羅盤上顯示東、南、西、北四個方向。至於地球的形狀，約伯記二十二14、箴言八27，以賽亞書四十22均指出地球是一個hug（解作「大圈」、「圓盤」或「界」）。絕沒有人認為一個圓圈是有角的，古代希伯來人及現代科學家也不會有這種意見！
為何神在創世記十七章命令要守割禮？
創世記十七章沒有清楚地列出理由，也未解釋為何要設立割禮作為亞伯拉罕家族及其後裔所必受的規條。神只是說：「你們要守割禮，這是我與你們立約的證據。」（11節）在亞伯拉罕的家人或後裔中，若有任何人拒絕或疏忽了守割禮，就必會與恩典的約完全隔離（14節）。因此，希伯來文民族是否守割禮，對耶和華來說是一個重要的事情。羅馬書四9-10解釋說，人得救不在乎守割禮，而是在於人類相信並接受神的應許，這樣，神就會將他的恩典施加在罪人的身上。在亞伯拉罕守割禮之前，神已稱他為義（比較創十五6，十七23、24）；但保羅繼續在羅馬書四章十一節裡解釋割禮的目的：「並且他受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證，叫他作一切未受割禮而信之人的父，使他們也算為義。」
割禮這個儀式（即用手術割去包皮），是作為神與信徒所立的約的一個象徵和印記。結婚指環的功能也是一樣，象徵了新娘及新郎在有生之年要完全委身于對方，並作為他們彼此承諾的一個印記。因此，在神聖的典禮中除去男性器官的這部份，是一個血的印記，見證了信徒已將生命轉向神，並完全委身地為神而活，在他有生之年都依靠神的恩典而活。割禮這行動作為一個印記，可比擬舊約中表示所有權的一個印章——受割禮的人不再屬世界、撒但或自己，而是屬那為人類預備拯救的主耶和華自己。
歌羅西書二章十一至十三節更深入地解釋了割禮的功能：「你們在他裡面，也受了不是人手所行的割禮，乃是基督使你們脫去肉體情欲的割體。你們既受洗與他一同埋葬，也就在此與他一同復活，都因信那叫他從死裡復活神的功用。你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了，神赦免了你們一切過犯，便叫你們與基督一同活過來。」上述經文包含有關割禮的三項重要意義：
1
割禮象徵地移去了作為不義器具的「肉體情欲」；若不守割禮，罪人的身體仍然是「未受割禮的肉體」。
2
守割禮的另一含意，就是向聖潔委身。在申命記十章十六節，摩西督促群眾：「所以你們要將心裡的污穢除掉（譯按：照NIV翻譯是『你的心要守割禮』，不可再硬著頸項。）這節經文顯出守割禮包含了的意思是：信徒的心要聖潔，完全向著神並服從他的話。（與此相反的意思是：那些自稱為基督徒的卻心硬和固執。）利未記二十六章四十一節提及以色列人將來的一代會被擄離開家園，但亦同時應許會原諒他們，並使他們歸回故土， 「那時他們未受割禮的心，若謙卑了，他們也服了罪孽的刑罰」。在被擄至巴比倫之前不久，先知耶利米向同胞宣告（他們無疑在嬰孩時代已受了割禮）：「猶大人和耶路撒冷的居民哪，你們當自行割禮，歸耶和華，將心裡的污穢除掉，恐怕我的憤怒，因你們的惡行發作，如火燃起，甚至無人能以熄滅。」（耶四4）由此看來，割禮含有完全委身於聖潔生活的意思，就是相信神，並服從他的誡命。
3
舊約信徒所瞭解割禮的意義，就等如新約信徒所瞭解洗禮的意義一樣——被接納作為得救的大家庭裡的一份子。基督將要在髑髏地成就的救贖大事，本來是古時希伯來人所不能知道的，但神的恩典卻將基督在十字架上犧牲的救贖，給予耶穌被釘之前的守割禮的信徒，正如耶穌拯救的大能及復活的勝利也給予新約信徒一樣。在新約與舊約的救贖中，都有神聖的印記與象徵加在信徒之上（信徒的嬰兒子女也要接受這個記號，因為藉著 信，那約的應許也同樣向他們發出）。主耶穌基督的父神要求舊約時代的信徒守割禮，亦是這位神要求在新約之下的信徒接受水的洗禮——據歌羅西書二章十一節看來，洗禮構成了在靈裡的守割禮。
在亞伯拉罕的時代，巴勒斯坦境內有非利士人嗎？
創世記二十章記載亞伯拉罕寄居於基拉耳。在這時候，亞伯拉罕又撒謊了；他隱瞞著自己與撒拉的夫婦關係，以免當地人知道真相後就暗殺他。第二十一章記載一段插曲，描寫亞伯拉罕確保自己擁有別是巴井的權利；經文記述：「他在別是巴立約，亞比米勒就同他軍長非各，起身回非利士地去了。」（三十二節）根據二十六章一節，我們得知以撒「往基拉耳去，到非利士人的王亞比米勒那裡」。（因為二十一章與二十六章所記載的兩件事倩已相隔超越六十年了「比較二十五26」，所以我們可以萬無一失地假設，二十六章一節所指的亞比米勒，是老亞比米勒的兒子或孫兒，並採用了他的名字。沿用祖先的名稱，是埃及和腓尼基王朝流行的習俗。）
許多權威人士都認為，在主前二0五0年（亞伯拉罕的時代）就提及非利士人是不可能的。Encyclopedia
Britannica (14th ed.,s.v.“Philistia”)明確地肯定：「創世記二十一32、34，並出埃及記十三17，十五14，廿三31提及在巴勒斯坦地的非利士人，都有年代上的錯誤。」學者們之所以堅持上述意見，是因為直至目前為止，在埃及文獻裡有關非利士人的最早記載是蘭塞三世時的記錄，提及蘭塞王在尼羅河上的海戰中擊敗「海上民族」（Sea
PeopleS）。當時是主前——九O年左右。學者們假設P-r-s-t（埃及語的「海上民族」）及其同盟軍被英勇的法老王擊潰後，便退到巴勒斯坦的南部沿海地區，以那塊地方為永久的軍事根據地。最早提及非利士人的埃及文獻是主前——九0年的記錄；然而，學者若單從上述事實就下結論說，「在——九O年以前從未有非利士人由基提移居至巴勒斯坦」，就是不負責任地違犯了邏輯。
在所有考古學的文獻中，希伯來文聖經是最可靠的（因為聖經由始至終都在聖靈引領下寫成），而聖經清楚記載，早在主前二十一世紀，非利士人已居於巴勒斯坦。聖經亦記錄了非利士人的堡壘控制若由埃及往巴勒斯坦的北道，使這道路在摩西的時代難以通行（主前一四四0年）。因此，當以色列人前往應許之地時，繞道而行南路是最安全的了（出十三17）。由摩西寫成的這些記錄，顯然比蘭塞三世的為早；我們沒有理由假設較早的記錄必定是不可靠的。似前有某些聖經批評者認為創世記十八至十九章有關所多瑪蛾摩拉的記載是不可靠的，只是一些傳說，並非真有其事。但最近發現了於主前二十四世紀寫成的伊浦拉泥版，其中有記載所多瑪及蛾摩拉均與伊浦拉有商業貿易。由此便顯出那些批評者的意見是何等荒謬可笑了。有關伊浦拉泥版中Si-da-mu及I-ma-ar的記載，請參比天拿度的著作（G.Pettinato「“BAR Interviews Pettinato,”p.48）。因此，上述聖經批評學者的意見被推翻了。非利士人的五個重要城市（最低限度是已被發掘的那些），全都顯出在許克索斯王朝時代之前已有人類居住。在亞實突所掘出的，在歷史年代中可算作最早的一層，肯定是主前十七世紀的遺跡（參看H.F.Vos，Archaeology in BibleLands「Chicago：Moody，1977」，P.146）。在迦薩發現的碑刻文記載有埃及第十二王朝王帝的名字，亞曼念紇三世（Amenemhet
III）就是其中之一（同上引書，頁一六七）。由此看來，這些地方在族長時代曾被強大的帝國佔據，並肯定有非利士人以前的居民在此地。
對於基提人來說，巴勒斯坦南部非常適於作貿易及長期居留之地。根據聖經記載，非利士人屬幾個不同的種族，有迦菲托人、基利提人及比利提人。基提人以商業活動而著名，他們貿易的範圍極廣；因此，基提人的的航海者必會發現（甚至較亞伯拉罕為早）巴勒斯坦海岸氣候溫和及土地肥美，雨量亦充沛，適合農業發展。基提人無疑會遷居至此地，移民的浪潮一個接著一個。在世界歷史裡，人類由自己的祖家經過海洋而遷居別處，是屢見不鮮的事情。所以我們也不要對基提人的移居存驚訝的態度，他們移居過程歷時數世紀，由亞伯拉罕的時代已經開始了，直到主前十二世紀，他們循海路進擊埃及人不成功為止。由上述論證看來，我們可以下結論說：沒有真正的科學證據，證明五經裡關於非利士人的記載乃不真
確及年代誤置。
為何在利末記十八至二十章中，神責備獻人祭的事情，但在創世記二十二章卻命令亞伯拉罕獻上以撒；但最低限度，在士師記十一章中，神接納獻人祭？
若將創世記二十二2解釋為神命令亞伯拉罕獻以撒於壇上，這是錯誤的。實際情況剛好相反，當亞伯拉罕正要把刀插入他兒子的身體時，神（透過他的天使）阻止亞伯拉罕這樣做，說：「不可在這童子身上下手，一點不可害他，現在我知道你是敬畏神的了，因為你沒有將你的兒子，就是你獨生的兒子，留下不給我。」（二十二12）在較早時，神無疑命令亞伯拉罕將以撒獻為燔祭（'Olah），而亞伯拉罕亦絕對明白這命令的意思是在祭壇上殺死他的兒子。這事情的重心在於亞伯拉罕作為一個年事已高的父親，是否甘心情願地將他唯一的兒子（由撒拉所生）獻給神，以證明他完全服從神的命令。然而，第十二節是一項有力的證據，證明神並非要求亞伯拉罕將以撒獻上，神真正的目的是試驗亞伯拉罕的信心。
至於士師記十一章有關耶弗他女兒的一段插曲，請參看針對該事情的一條問題。我們有充份的理由去相信，她的情況和以撒一樣（在兩段經文中所用的都是'olah，參士十一31），經文的意思不是在「燔祭」中殺死人。反之，耶弗他是將女兒奉獻給神，以處女的身份，在有生之年都在會幕裡敬拜神。利未記十八章二十一節指出，將嬰孩獻為祭的是褻瀆了耶和華——以色列人的神——的名字。利末記二十章二節宣判了將子女獻祭的父母必被治死；特別是那些將子女獻給摩洛的人，必被定罪（摩洛崇拜以獻人祭而著名）。由此看來，摩西的律法已嚴嚴禁止獻人祭；若說在亞伯拉罕和耶弗他的情況裡，神命令將人獻為燔祭，又或是容許他的其他僕人這樣做，在邏輯上是難以成立的。
有沒有考古學的證據，證明在旅長時代，赫人已居於巴勒斯坦南部？
根據創世記二十三章的記載，在亞伯拉罕的時代，「赫的兒子」控制著希伯侖（譯按：「赫的兒子」，和合本作「赫人」，「赫」乃迦南的兒子，參創十15）。五或六世紀之後，那十二個探子向摩西及其他首領報告，在迦南地的山區，有赫人的部落（參民十三29）。然而，由於赫人的主要勢力範圍是在小亞細亞東部，他們的首都是Hattusas，即是Boghazkoy，而赫人首次擴張勢力範圍到達近東地區，是在墨西裡斯一世統治期間（Mursilisl，1620-1590，在1600年間，他佔領了巴比倫城）。有很多學者提出了問題，他們懷疑聖經記載撒拉被埋葬于麥比拉洞時，赫人是否早於2050年已於巴勒斯坦出現。考古學的發現證明了赫人攻陷並佔據了在敘利亞一帶的國家，在埃及蘭塞二世期間，埃及與赫人新帝國的密華提利斯王（Muwatal-tis，1306-1282）簽署了互不侵略條約，這份文件在埃及和赫人的地方都有保存。這兩個超級大國達成協議，北敘利亞屬赫人，而南敘利亞（包括巴勒斯坦）屬埃及（參看G.Steindorff and
K.C.Seele，When Egypt Ruled the East [Chiago：University of Chicago，1942］，P.251)。
更近期的考古學發現，顯示在較早時期，赫人的活動範圍達到比上述分界更南的地方。從加帕多家的Kultepe（即古代的Kanesh），發掘出記載著商業活動的楔形文字泥版，這些泥版是亞述商人于主前1950至1850年間留下來的（Vos，Archaeology,p.314）。但在印歐安拿托利亞的移民（說Nesili語的人）來到巴勒斯坦之前，當地已有不是印歐背景的赫人種族定居。在2300至2000年，這種族被入侵者征服，入侵者繼而採用了赫人作為自己種族的名字，雖然在語文及文化背景上都與前者有異。
研究赫人的著名學者加爾尼（O.R.Gurney）倡言，原本的赫人不只居留在小亞細亞，還在遠至巴勒斯坦南部的地方建立起殖民地（Tenney，Zondervan Pictorial Encyclopedia,3:170。請注意：在公元前的時期，Hatti與Hitti可以用相同的母音書寫，子音只是在口傳時加上的）。公元1936年，科維爾（E.Forrer）根據一位墨西裡斯王二世（King
Mursilis II，約主前1330年）的赫人文件，而認為在公元前二千年時，有一族赫人移居至埃及人境內（即由埃及人控制的敘利亞——巴勒斯坦境內）（參Encyclopedia
Britannica，14th ed.,s.v.“Hittites”；Tenney，Zondervan
Pictorial Encyclopedia,3:169-170)。
在Labarnas的領導下，赫人的軍事勢力於主前十七世紀擴展至托魯斯山脈南部；
墨西裡斯一世成功地擊潰敘利亞的阿勒坡（Aleppo），更蹂蹉？裡及驅逐了在幼發拉底河上游的何利人。但創世記所說的赫人（Hittites），卻與上文提及有印歐背景，說Nesili語的侵略者沒有相似之處；而更像源於赫（Hatti），早已居於小亞細亞的種族。我們不能從創世記二十三章所記載的名字中得出任何結論，因為以弗侖及瑣轄似乎是閃族迦南的名字，顯示這些赫族（Hittite）的希伯侖居民如何容易被當地的文化所同化。
以色列歷史的稍後時期，亦有提及赫人。當約書亞領導以色列人進入迦南地時，赫人加以反抗（參書九1、2，十一3），但他們被 希伯來侵略者擊敗及滅絕。到了大衛統治期間，有一些赫人成為軍 隊中的成員，正如拔示巴的丈夫烏利亞；無疑隊中是有敬拜耶和華神的歸信者（參撒下十一11）。所羅門作王時，發覺新赫人在政治上頗為重要，於是將某些赫人的公主迎娶入他的王宮中（王上十一1）。主前八四O年左右，大馬色的便哈達正在圍困撒瑪利亞，卻忽忽地率領大軍逃走，因為他恐怕「以色列王賄買赫的諸王……來攻擊我們」（參王下七6）。
在公元前一千年的初期，北敘利亞的很多個王（他們的疆土包括較早時期赫人帝國的一部份），都采了一些像Sapalulme（Suppiluliumas），Mutallu（Muwatallis），Lubarna（Labarnas）及Katuzili（Hattusilis）等的名字；雖然他們已取得獨立，但仍然保留著一些赫人的傳統。
在敘利亞的「新赫人」侯國之中，其國君的名字如Tuwana，Tunna，Hupisna，Shinukhtu及Ishtunda（Tenney，Zondervan
pic-torial Encyclopedia 3:168），這些名字都可見于希伯來分裂王國時期楔形文字記錄中（這些記錄主要是亞述人寫的）。
究竟基土拉是亞伯拉罕的第二位妻子（創二十五1），抑或只是他的妾（代上一32）？
創世記二十五章一節記載當撒拉死後，亞伯拉罕再娶了一位叫基土拉(Qeturah)的妻子('issah)。二十五章二節更記載了基土拉為亞伯拉罕所生六位兒子的名字。撒拉在一百二十七歲時去世，而那時亞伯拉罕是一百三十七歲（創二十三1，亦參看十七17）。究竟在撒拉死後多久，亞伯拉罕才娶基土拉，我們不得而知，但基土拉所生的六位兒子日後均成為亞拉伯各種族的祖先；直至今日，阿拉伯人都尊基土拉為列祖之母。
歷代志上一章三十二節記載基土拉時，是用（Pileges這個字，而不是'issah；然而，這兩段經文是沒有矛盾的。因為當創世記二十五章六節提及基土拉時，也有Pileges的含意；第五節清楚地指出，神視撒拉的兒子以撒為亞伯拉罕的嗣子；第六節繼續記載：「亞伯拉罕把財物分給他的庶出（眾數式的pilage'sim，可能包括夏甲及基土拉）的眾子，趁著自己還在世的時候，打發他們離開他兒子以撒往東方去。」因此，Pileges的意思顯然是指出：雖然基土拉是亞伯拉罕暮年時的唯一合法妻子（因此可算是他的'issah，但若與撒拉相比，基土拉的地位是次要的；因為神已揀選撒拉作為以撒的母親，而以撒是亞伯拉罕在應許之約底下的唯一嗣子。至於Pileges本身，是一個來源不明的非問族字，但這字的基本含意是第二位妻子）參看Ludwig
Koehler and Walter Baumgartnter，Lexicon in
VeterisTestament Libros［Leiden：E．J．Brill，1958］，p．761）。
創世記二十五章八節記載「歸到他的列祖那裡」，列王紀上十一章四十三節「與他列祖同睡」；這兩節經文所暗指的，是怎麼樣的不死概念？而耶穌又描述拉撒路死後躺在亞伯拉罕懷裡（路十六22）；與上述概念是否有關？（D*）
「歸到他的列祖那裡」。這句經節的含意，當然不只是說死者的屍體葬在他祖先的墓穴附近，或是收藏在同一個公共墓穴裡。作者寫這句經節時，是想表達出亞伯拉罕去世後，便與他所愛的，比他先去世的人有著某一種交誼，或是有同伴的關係。因為以色列附近的民族都相信，當靈魂離開所屬的身體後，仍然存留（蘇默人、巴比倫人、埃及人、原始希臘人都有這種信念）；因此，假如唯獨希伯來民族不相信靈魂在其所屬的人去世後仍然有意識地存在，這才令人驚訝！與這種概念有顯著關係的，是當大衛知道他的小兒子去世後所說的話：「我必往他那裡去，他卻不能回我這裡來。」（撒下十二23）換言之，大衛知道小兒子不能重獲生命，但他充滿希望地期待著，當自己死後，就可以和小兒子重聚。
而且，「往他那裡去」並不只暗示，在墓室內，兩者的屍首被安放在相近的位置；詩篇七十三篇二十四節記載與大衛同時期的人亞薩的信念：「你要以你的訓言引導我，以後我必到榮耀裡」，似乎是指天堂裡神榮耀的顯現。詩篇四十九篇十五節亦有相同含義：「只是神必救贖我的靈魂，脫離陰間的權柄，因他必收納我。」我們或許會記得以諾，他與神同行三百年後，就被神接去（上述幾段經文所用的字眼，與有關以諾的一段經文所用的字相同，都是laqah），而沒有留下他的身體在世上。
至於「與他列祖同睡」這經節，常會出現於皇室的訃聞中。這經節似乎是指那信徒的身體躺在墳墓中，等待復活——正如新約中偶然提到信徒逝世時，都用「睡著了」這句說話。這經節包含有快樂的盼望，就是那死去的人將會再次醒過來。以賽亞書二十六章十九節記載：「死人要復活，屍首要興起。睡在塵埃的阿，要醒起歌唱，因你的甘露好像菜蔬上的甘露，地也要交出死人來。」
至於拉撒路和財主的故事（路十六19-31），無疑指出了耶穌也相信，無論義人與惡人在將來還有生命，像拉撒路如此卑下的信徒，安息于亞伯拉罕那裡，受到神的祝福與安慰。因此，耶穌肯定了舊約聖徒的信念；在詩篇十六篇十一節記載：「在你面前有滿足的喜樂，在你們右手中有永遠的福樂。」在這說話之前，是那偉大的有關復活的經節：「因為你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。」（詩十六10）
以掃有多少妻子，是那幾位？
創世記二十六章三十四節告訴我們，當以掃四十歲時，娶了兩位赫人妻子，就是比利的女兒猶滴和以倫的女兒巴實抹。因為創世記三十六章隻字不提及猶滴，我們就只能推論說她沒有為以掃生育兒女；至於原因是她不能生育抑或早死，就不能肯定了。無論如何，猶滴是以掃的第一位妻子。
第二位妻子是巴實抹。但創世記三十六章稱她為亞大，由此看來，她似乎有兩個名字。（根據舊約的記載，無論男女，外邦人或以色列人，擁有超過一個名字的例子多的是。）因為以掃後來又娶了叔叔以實瑪利的女兒為妻，而以實瑪利這女兒又名叫巴實抹（在以掃那個時代，巴實抹顯然是以東一帶地區常用的名字；所羅門也為他其中一個女兒起名為巴實抹[參王上四15]），因此，稱呼第一個巴實抹的別名——亞大，就比較方便。亞大為以掃生了以利法。
第三位妻子是希末人祭便的女兒阿何利巴瑪。我們不知道以掃於何時及在那情況下娶阿何利巴瑪為妻，只知道她的父親名叫亞拿，而亞拿是祭便的兒子。（因此，祭便是阿何利巴瑪的祖父。希伯來文沒有專稱祖父或孫兒的用語，只能用「父親」、「母親」來代替祖父，祖母，用兒子代替孫兒。）我們可以這樣說：以掃娶阿何利巴瑪在先，然後再娶以實瑪利之女巴實抹。阿何利巴瑪為以掃生了三個兒子，他們依次是耶烏斯、雅蘭和可拉。
第四位妻子是以實瑪利的女兒巴實抹，她產下一個兒子，名叫流珥（Re'uel，英文作Raguel，摩西的岳父葉忒羅也名叫流珥[參出二18；民十29]）。在此要一提的是，這位巴實抹也有另一個名字，就是瑪哈拉（參創二十八19）。但她（或以掃）顯然是比較喜歡巴實抹這個名字，所以創世記三十六章提及她時，都稱她為巴實抹。
以上詳細列出了以掃妻子及兒子的名字。創世記三十六章稱以掃為以東人的始祖（九及四十三節）；在這情況下，始祖的意思相等于創始人，正如雅各是以色列的創始人一樣。
值得在此一提的是，創世記三十六章常會重複出現一些受人喜愛或當時流行的名字，這反映出以東地的文化特色（由以掃源下來的何利——希未文化）。在第三十六章內已有五個例子，其中兩個是以掃兩位有相同名字的妻子——巴實抹。
第一個例子是祭便的兒子亞拿，這位亞拿是阿何利巴瑪的父親。馬所拉經文的三十六章二節及三十六章十四節均作「女兒」即希伯來文的bat），但似乎是文士誤將「的兒子」（ben）抄作「的女兒」（bat），因為在這些族譜中提及其始源時，都只是記載男性的名字，而不提及女性（原因可能是文士的縮寫B.N［ben」與B，T［bat］很相似，致會引起混亂）。撒瑪利亞的希伯來文聖經寫作B-N（「的兒子」），而不是B-T（「的女兒」），這是重要的證據；敘利亞文簡明譯本及七十士本均作B-N。第二十節記載西珥的子孫包括有祭便及亞拿，而二十四節則指出祭便的兒子亦名亞拿；侄兒取了叔叔的名字，是常見的（正如祭便的兒子亦名亞拿），但侄兒沿用姨母的名字卻頗不尋常！因此，我們只能推論說那位老亞拿事實上是位男性。
第二位是祭便。正如上文提及的，祭便是阿何利巴瑪的祖父，而後者是以掃的妻子。照我們所知道的，何利人西珥的子孫祭便，與希未人的祭便沒有血緣關係。若要把二人扯在一起，就只可以說他們因著以掃的結親而有疏遠的姻親關係。
第三個例子是阿何利巴瑪。根據創世記三十六章的記載，亦有兩個阿何利巴瑪。第一位是亞拿的女兒，亦即是以掃的妻子；第二位是那年輕的亞拿（侄兒）的女兒。這些名字都傾向於同一個家族譜系中重複出現。
第四個例子是亭納。亭納是西珥的女兒，後來成了以利法的妾，而以利法是巴實抹（即是亞大）給以掃生的兒子（創三十六12、22）。但以掃的其中一個後裔又叫亭納，聖經沒有列出這位亭納父系方面的名字，卻指出他是日後以東人的其中一位族長（參三十六40）。在這個情況下，是一位男性的後裔取了一位女祖先的名字。與此相似的另一個例子是較後時期有一位以東的族長亦名阿何利巴瑪（參四十一節）。在上述兩個例子之中，後者較特別，因為這名字有一個屬女性的字尾-ah，這個字尾不常見於男性的名字。（但-iah這個屬男性名字的字尾卻是常見的，如以賽亞[Isaiah]，耶利米[Jer-emiah]及撒迦利亞［Zechariah」就是，-iah不是女性的字尾，而是雅巍「耶和華」——神盟約的名字——的縮寫。］
第五個例子是底順（Dishos）和底珊（Dishan），這一對名字幾乎是完全相同的（三十六21）。在亞蘭文、亞拉伯文及亞甲文字尾的an，通常會寫-on（在希伯來文或其他迦南人的土話裡，通常將原來的長a讀作o）。西珥似乎對這名字的形式極有好感，於是將兩個其分別只在於一個子音的名字，作為兩位兒子之名。
拉結在什麼時候才成為雅各的妻子？究竟是雅各與利亞成親七天之後，抑或要待雅各與拉班所立的十四年合約滿了之後？（D*）
根據創世記二十九章二十七節的記載，我們清楚得知當雅各與利亞成親之後七天或八天，拉結亦下嫁予雅各。拉班告訴雅各：「你為這個滿了七天，我就把那個也給你，你再為他服事我七年。」中文和合本翻作「七天」這詞的原文，其字面意義只是「星期」（甚至只是「七」）；除了但以理書九章二十四至二十七節之外，在舊約原文這詞的意思只是七天。
其後的記載（創三十）清楚顯示這兩姊妹同時為生育的事而彼此爭持不休。在這件事情上，利亞向來取得勝利，直至拉結經過多年努力後來也為雅各生了約瑟。當拉結生下約瑟後，雅各亦開始了在拉班家中的最後一段時期；這時候，他工作已不是作為娶妻的代價，而是為了獲得牲畜（創三十25-32，三十一38）。
雅各有欺騙的行為，而拉結又撒謊；神怎能祝福他們呢？（創三十一）
關於「神祝福拉結的撒謊」這方面的證據很少。事實上，在基列山那一段插曲發生後不久，當拉結產下第二個兒子便雅憫時，便因難產而死了（創三十五16-19）。因此，由她無目的而盜取父家那無用的偶像開始，她只存活了不多的日子。至於拉班家中的偶像，必定連同在雅各家的其他異教之物，被埋在示劍附近的橡樹底下了（參三十五4）。
至於「雅各的品行」方面，雖然雅各用詭詐或欺騙的手段對待人，但神仍然祝福他，因為神要使他成為一個真正充滿信心的人。是神的旨意使雅各能克制拉班的矇騙手段，因為拉班暗地裡把利亞作為雅各的妻子，而不是把雅各真正喜愛的拉結嫁予他（拉班所用的方法，可能首先是使雅各喝得酩酊大醉，使他進入新房時也分辨不了坐在面前的是那個女子）。雅各為拉班工作十四年之久，拉班一毛錢也沒有給予這女婿，到了最後六或七年左右，拉班才和雅各商討有關酬勞的事宜。那時候，拉班仍期望以狡猾的手段對待雅各，使他仍然不名一文。正如雅各在基列地被拉班追上了時，對拉班說：「我……為你兩個女兒服事你十四年，為你的羊群服事你六年，你又十次改了我的工價，若不是我父親……的神與我同在，你如今必定打發我空手而去。」（創三十一41、42）
上述說話並非限於表達雅各自己的觀點，因為三十章十二節記載天使的說話：「凡拉班向你所作的，我都看見了。我們從該段經文清楚知道，雅各將樹枝皮剝成白紋而進行選種的方法，這方法是神所預備的，神亦為著公平和公義的緣故，使雅各這方法生效。在這個情況下，原來想施詭計的拉班卻成了被欺者，因為雅各的策略得逞，他最後亦懂得怎樣與拉班交手了。雅各只有藉著這方法才可建立起自己的家族，而當他離開巴旦亞蘭返回祖家，最後在巴勒斯坦定居時，才能擁有自己的財富。
拉班投訴雅各以不公平的手段對待他，因為雅各沒有將自己離開的計劃告知他，使他不能為雅各等人舉行分別的盛會；然而，這番話沒有表現出拉班的真正企圖。拉班揚言自己希望以善意對待雅各等人，且要為他們舉行送別會，但沒有證據可以證明他企圖這樣做。反之，雅各極有理由懼怕拉班，且有理由使自己的離開保持秘密，因此，雅各向拉班說：「恐怕你把你的女兒從我奪去，所以我逃跑。」（創三十一31）我們沒有理由懷疑拉班是否會這樣做，因為他必會如此；第一及二節清楚指出拉班已因牲畜的事而對雅各懷恨在心。由此看來，拉班說自己會善意為雅各送別，都只是虛偽的說話。
總括來說，雅各的確沒有預先通知岳父，說自己預備離開；從這方面看來，雅各的確是欺騙了亞蘭人拉班。無論如何，根據聖經的記載，雅各沒有公然地撒謊，他只是沒有將自己離開的計劃告訴拉班罷了；他將計劃隱瞞，原因是他知道拉班不會輕易容許他一走了之。雅各必會被迫留下，而拉班家的情況對他又是如此不利，拉班的兒子又敵視雅各（三十一1）；因此若雅各仍然留下，就會對自己不利，而氣氛也不和諧。不把消息公開，不等同於撒謊。（主耶穌於耶路撒冷，在希律安提帕的面前時也是靜默不語，他這樣做肯定不是犯罪[路二十三9]；雖然主耶穌若將消息公開會使希律讚賞不已，但他也不透露片言隻語。）在拉班家當時的情況，迫使雅各作出明智的決定；毫不揚聲地溜掉了；否則，他將永不能離開，而在創世記二十八章十五節所記載的，神向雅各的應許，就不會應驗。因為，回答「神為何祝福雅各的品行」這問題，答案是：「因為神是公義的，縱然他的兒女並不完美，他也向他們持守自己的信實。」
為何創世記三十一章四十九節指米斯巴是「祝福」？而拉班與雅各的意圖，是否將這名字視為祝福的含意，抑或這名字只表達了拉班與雅各之間的互不信任，而邀請神來作證，確保雙方都持守協定？（D*）
創世記三十一章四十九節記載：「我們彼此離別以後，願耶和華在你我中間鑒察。」若我們仔細地閱讀本章的二十二至四十八節，就會清楚上述說話的背境。雅各偷偷地從巴旦亞蘭溜走後，被拉班發覺而追上了；拉班指摘雅各這樣秘密離開，不容許他與兩位女兒（拉結與利亞）說一聲再見。然後，拉班又搜遍雅各的帳棚，為要找出他家的神像，但他始終找不到；這個神像被拉結偷去藏起來；雅各也不曉得是拉結偷取的。於是，雅各便大義凜然地責備岳父拉班，提醒他在過去的多年來是如何欺騙雅各，為著自己的利益而多次更改與雅各的工價。
事情發展的結果是兩個人分道揚嫖，避而不再見面。因此，他們堆起一堆石，作為他倆互不侵犯條約的見證。拉班稱這堆石為「伊迦爾撒哈杜他」（見證之石柱），而雅各則以希伯來文稱它為「迦累得」（即「基利」），他們又同時稱此地為米斯巴（看守之塔），就說「我們彼此離別以後，願耶和華在你我中間鑒察。（此字乃動詞sapah的一種形式，而mispah此名則源出於此動詞。）因此，這堆石是要作為一個見證，以確保雅各或拉班都不越過這界限而企圖傷害對方（創三十一52）。
因為雅各將兩位孫兒——以法蓮及瑪拿西——與十二支派並列，由此看來，似乎有十三個支派。然而，為什麼聖經仍繼續說他們是十二支派，而不是十三？究竟有那一支派不被計算在內呢？（D*）
事實上，雅各有十二個兒子，而不是十三個。但根據創世記四十八章二十二節的記載，雅各的其餘十一個兒子都只得一份財產，約瑟卻得雙份。這段經文的意思是，不再有稱為約瑟的族系，屬約瑟的支派卻有兩個，就是以法蓮支派和瑪拿西支派。換言之，以法蓮是約瑟的甲支派，而瑪拿西則是約瑟的乙支派。
另一方面，利未族會作為祭司的支派，專門照顧其餘支派有關屬靈方面的事情；因此，利未族沒有屬自己的地業（在攻佔迦南後，利未人分散居於迦南各地的城鎮中）。就是因為利未族不擁有地業，所以，若沒有兩個屬約瑟的支派來補充這個空缺，就只能劃分十一支派的地界，並非十二。以色列應該擁有十二支派，這是神的旨意。這個雙重的榮耀被賦予約瑟（藉著他的兩位兒子），約瑟獲得雙倍的產業，因為他曾保存雅各家免陷於死亡，在大饑荒的時候，他在尼羅河之地為雅各預備了一個避難所。
創世記四十九章及申命記三十三章均有記載對於以色列各支派的祝福與預言，這兩段經文如何能和諧一致？
創世記四十九章所記載的祝福與預言，是當雅各晚年時，神向他啟示的（約主前一八六O年）；至於申命記三十三章，則在四百五十五年後（即大約主後一四0五年），由摩西寫成。因此，若針對著以色列各族將要面臨的事情這方面來說，雅各預言的時期較長；而且，摩西的祝福之歌主要是帶出他自己的期望，真正預言的份量則較少。當我們將這兩段關於十二支派的經文加以比較時，必須謹記上述因素。為著方便起見，我們會依照創世記四十九章的支派次序而作出評論；申命記那裡的次序有不同之處，但這是較後期所發的神諭。
流便
雖然流便有長子繼承權的身份（創四十九4），但這支派卻不會比其他支派強大。至於摩本西的祝福方面，他希望流便作為一支派而得以在這地上保留，他的後裔也繁多，足以保守自己的地業（申三十三6）。事實上，流便是最初被擊敗的支派中的一個，因為在主前九世紀時，摩押人就征服了流便支派，米沙的刻文清楚記載了有關的事情（參ANET，Pritchard，p．320）。依照約書亞原來所分的地業，米底巴，巴力巴未、基列亭和底本這些城邑都屬流便支派。
西緬
這支派和利未族一樣，會散居於其他支派的地業中（創四十九5-7）。申命記三十三章沒有提及西緬支派，雖然在出埃及的時候（民-23），屬這支派的人數頗眾（可以打仗的有59，300人）。然而，當劃分地界後西緬支派定居在猶大的西南面半乾燥地區時，卻漸漸失去其實力。因此，為著實際的目的，在掃羅王之前，西緬族便被猶大支派吸納了；於是，猶大成為西緬的保護者。然而，西緬族本身的地位並未被人完全忘記，在大衛的時候，示法提雅被派往管理西緬之地（代上二十七16）。
利未
在雅各說預言時，是一起說出了西緬和利未將來會分散到各支派裡（創四十九5-7）。然而，利未人會分散居於以色列人境內的四十八個城邑內，為要將神的法規教導子那些擁有地業的支派。利未人分散居於各城邑，絕不是因為他們的人數逐漸減少，原因卻是神的計劃要使以色列人各支派都受到屬靈上的餵養。申命記三十三章高舉利未族成為祭司的支派（利未的高升，顯然是雅各所沒有預見的），而這支派的責任是將神的律法教導予以色列人，並向神呈獻馨香的祭物。（創世記與申命記兩個預言之間沒有衝突，而只是將利未族沒有地業的情況轉變為有高度特權，與及在屬靈的事情上作整個國家的領袖。）
猶大
創世記四十九章八至十二節指出，猶大是像獅子一樣的戰士，這支派被命定為有王者的身份，作整個國家的統治者。而這統治的地位，始於第一位出自猶大的君王（即大衛），而直至細羅——即彌賽亞——的來臨。申命記三十三章沒有預言猶大的將來，摩西只祈求神幫助猶大勝過敵人。
西布倫
創世記四十九章十三節預言這支派的位置會在海岸附近，貨船可以在地中海岸卸貨，然後轉運至加利利海，或運輸至大馬色及更遠的地方。因為西布倫並非面臨地中海，亦不與加利利海連接，所以耶斯列谷就成為一條優良的大道，把經海運而來的貨物轉輸至內陸的重要市場。西布倫的北面有腓尼基人的大商業城，而其中西頓是最重要的商業中心。申命記三十三章十八及十九節只預言西布倫「出外可以歡喜」，再沒有其他較為明細的預言了。
以薩迦
創世記四十九章十四及十五節預見這勤奮的以薩迦人會受到外族的勞役（其餘的以色列及撒瑪利亞人也是一樣）；主前七三二年，當提革拉毗列色三世併吞以薩迦的地業，納入亞述帝國的版圖中，使這地的居民受制于亞述的統治者時（參看王下十五29；賽九1），創世記該段的預言便應驗了。申命記三十三章十八節至十九節則預見在不久的將來，以薩迦的榮耀階段；那時候，以薩迦支派的底波拉和巴拉興起，召集以色列的守衛者在山上聚集（即他泊山，參看士四12），巴拉由山上率領軍隊，打敗西西拉及耶賓。以薩迦和西布倫一樣，都享受著位於耶斯列穀的主要貿易路線上的利益，因此，以薩迦可以處理由地中海而來的貿易，並將輸出加利利海的漁貨（「海的裡豐富」，申三十三19）。然而，這種富饒的情況在亞述入侵後便結束了；主前七三二年，撒瑪利亞向亞述投降，而以薩迦便開展一個作奴役的階段了。十年後，撒瑪利亞被圍，後淪陷，而以色列人便被擄往中東了（參王下十七6）。
但
創世記四十九章十六至十八節預言了參孫的故事（雖然這段經文沒有指名道姓地提及他），他是以色列最著名的「士師」之一。（「但」此名來自din這字根，而din的意思是「審判」。）但這段經文接著指出但人以惡毒的方式進行侵略（最低限度是那些離開但支派原居處而出外覓地的人），他們像毒蛇一樣，以兇殘的手段來擇取其敵人。經文預言了士師記十八章那段卑鄙的插曲；根據士師記該處的記載，由六百個但人所組成的遠征隊，搶掠了以法蓮人米迦的銀神像和祭司，並帶同這個利未人祭司隨隊出發，前往更北的地方。接著，這些但人又攻打拉億，他們沒有預先向當地的居民發出任何警告，卻屠殺了拉億的居民，並將這城改名為「但」。申命記三十三章二十二節只簡單地描寫但為一隻跳躍的獅子，這預言已經由上文解釋清楚了。
迦得
創世記四十九章十九節指出，迦得的地業位於約但河東岸，將會受到外族的侵略；然而，迦得人會重振力量，將侵略者趕走。申命記三十三章引申這個主題，強調迦得人堅持抗拒入侵者；迦得的戰士勇敢得像獅子，他們是神公義的工具，用以制裁犯罪者。創世記及申命記有關迦得的預言，主要應驗於耶弗他的身上。耶弗他本是個土匪，但他後來歸正，成為愛國者。其後，耶弗他打敗入侵的亞捫人，還嚴嚴地懲罰了以法蓮的戰士；因為當亞捫人入侵時，以法蓮沒有派人前往救援，卻埋怨耶弗他，說耶弗他沒有召集他們攻打亞捫人。於是，耶弗他便召集基列人在約但河的渡口屠殺以法蓮戰士（參士十I4-6）。
亞設
創世記四十九章二十節只提及這個位於北方的支派將來會興盛富饒，他們將享受到豐富的食物，甚至得到「君王的美味」。申命記三十三章二十四至二十五節則引申這個豐饒的主題，預言亞設可以把油蘸在腳中，而且他們的門閂是用鋼和鐵做的（這是最豪華的門閂）。事實上，亞設的物產十分富裕，比其他支派都有過之而無不及；亞設亦不用受到戰爭的蹂躇。（直至主前七三二年，亞設才被亞述攻擊及吞併。）
拿弗他利
創世記四十九章二十一節指出拿弗他利像一隻被釋放的母鹿，並將會享受嘉美的言語。換言之，這支派將享受到較為自由自在的生活，因此可以在文學及公眾講論的藝術上耕耘。申命記三十三章二十三節更強調拿弗他利在漁業及商業方面都發展得很好，主要原因是拿弗他利瀕臨加利利海，且有陸路與北面的腓尼基連接。這支派會對南方有影響（即西布倫，以薩迦及瑪拿西），可能是與南面的同胞有良好的貿易關係。
約瑟
在創世記雅各的預言及申命記摩西之歌中，當提及以法蓮及瑪拿西時，都將他們視為一個支派（他們自己卻已分為兩個半支派），這一點使人頗感興趣。在約書亞攻取迦南後，以法蓮及瑪拿西才獲得三份地業（瑪拿西的地業分別位於約但河東及約但河西，而以法蓮的地業則位於約但河西）。因此，我們可以合理地推論，這兩段經文都不是在支派分地後才寫成（但一些自由派的學者卻輕率地假設上述兩段經文乃在後來才寫成）。無論如何，我們應謹記，根據創世記的記載，是雅各自己的祝福將約瑟的兩個兒子立為支派的始源者。雅各決定約瑟得到雙份的產業，長子流便反而喪失這權利（創四十八13-22）。
創世記四十九章二十二至二十六節預言約瑟的支派將會富饒而多結果子，因為他們能成功地應付迦南敵人，保護他們所獲得的地業，就是在巴勒斯坦中部有樹林覆蓋的高地。射擊約瑟的弓箭手可能是指那些居住在沿岸及以伯善為總部的迦南人的戰車群（書十七15-18）。士師記一章二十二至二十五節記載以法蓮人成功地攻陷伯特利（這城的城牆上有比平常多一倍的弓箭手）。此外，尚有另一個較受學者接納的可能性；弓箭手代表那些埃及入侵者的戰車。在士師時期內，特別是當塞提一世（Seti
I，1320-1300B．C．）及大蘭塞期間（Rameses
the Great,1299-1234B．C．），埃及人多次控制著重要的貿易路線和具戰略位置的堡壘城市。從早期的阿瑪拿信劄（Tell
el-Amarna corredpondence,1400-1370B．C．）得知，迦南人的王不斷要求法老派弓箭手(pi-da-ti)前來，以加強迦南人的實力，可以抵抗入侵的哈比魯人（Habiru，或是SA．GAZ，參看Pritchard，ANET，P．488）。無論我們採納上述解釋的那一個，以法蓮都得著神的幫助，成功地擊敗這些弓箭手。根據雅各的祝福，以法蓮還會得到充足的雨量和豐富的農產品（「地裡所藏的福」，25節）。以法蓮必與弟兄迥別，高過其他的弟兄，這段預言則應驗在嫩的兒子約書亞的身上，因為他後來作了以色列人的領導者。（有學者認為雅各臨終的預言是後期編者的作品，但這段經文證明創世記四十九章無可能在所羅門王朝之後寫成，因為沒有任何猶太作者對奸詐背叛猶大支派的以法蓮如此推崇備至。在所羅門王朝之後，開始分裂王國的時期，而北國的創始者耶羅波安就是以法蓮人。）
至於申命記三十三章十三至十七節，摩西預言神祝福約瑟的地業，有充足的雨水，土地肥美，物產豐盛；周圍的山嶺有水流下，使耕地有良好的收成。摩西預言以法蓮及瑪拿西的戰士將會有能力抵抗並制伏敵人。由此看來，創世記及申命記中有關這兩支派的預言，
都是和諧一致的。
便雅憫
創世記四十九章二十七節只簡單地記載這個小支派的勇力；便雅憫像一隻貪婪的狼，瓜分吞食它們的獵物。（這段經文可能是預言記載在士師記二十章的便雅憫之戰。在那次事件裡，便雅憫起初打敗了以色列其餘的十一個支派的戰士，直至後來他們在基比亞附近中伏，除了六百人得以逃脫之外，其餘的人就完全被殲滅了。）但在申命記三十三章十二節，摩西為便雅憫禱告，願神為便雅憫彰顯慈愛，日夜都保護他們。然而，我們應要明白預言與禱告是完全不同的。摩西為便雅憫的完全及得保護而禱告，但假如便雅憫人違背與神所立的約，不服從神，且落入嚴重的罪惡裡，祈禱也不能保證神的愛護與關懷會持續到永遠的將來。
只要便雅憫人信靠並順服神，就必蒙神的拯救。士師以笏便是個好例子，他用計謀殺死摩押王伊磯倫，之後還可逃過摩押的守衛，走到以法蓮山地召集有勇力的愛國者，擊潰摩押人的軍隊，使以色列人重獲獨立（參看士三15-30）。但在其後發生的一件事情中，神就不施行拯救了，那一次的禍根是居住在便雅憫的基比亞人，基比亞人將一個利未人的妾強姦至死，但便雅憫人仍然包庇他們；這一次，神不保護便雅憫人了。以色列其餘的支派最後仍能成功地為這一次卑鄙可恥的罪惡報仇，這個報復行動差不多將整個便雅憫支派根除了（參看士二）。
當便雅憫人的罪惡完全被對付了，神又重新對這支派施恩。那六百個僅有的生存者與以色列及以色列的神恢復團契的關係，到了掃羅時代（主前十一世紀），他們的人數已增加很多，可以再次被編入軍隊。基士的兒子掃羅——以色列統一王國的第一位君主，就是出自這個最細小的，以前曾慘受打擊的支派（參撒上九，十）。由此看來，神可以回答摩西的祈禱而不會違背他自己的公義與聖潔。
在結束這篇將兩段經文加以比較的研究後，我們可以下結論說：創世記四十九章雅各的預言，與申命記摩西的祈禱，兩者之間不存有真正的矛盾與衝突。
創世記四十九章十節是否真的預言了基督？細羅的真正意思是什麼？
創世記四十九章是雅各對他十二個兒子的預言，關於猶大的預言，記載於八至十二節。雅各預言猶大支派有很多戰爭方面的特點，如：「你手必捏住仇敵的頸項」（8節）；「猶大是個小獅子……如公獅……誰敢惹你」；第十節強調猶大將來所扮演的角色，是以色列眾支派的領導者，甚至可能會治理外邦；第十節如此記載：「圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等細羅來到，萬民都必歸順（'ammim）。」這段預言強調猶大支派的軍事力量及王者的身份，並清楚指出這三者的身份會延續至有一位重要的人物——「細羅」——出現的時候。直到細羅來到之前，圭及權杖都由猶大支派掌握著。
但問題在這裡出現了，細羅是誰？他又是怎麼樣的人？猶太人的他爾根如此翻譯第十節：「直至彌賽亞來到，國度是屬他的。」這樣的詮釋，似乎明將「細羅」等同於「彌賽亞」。主前三百年的七十士譯本，將這句譯為until
there come the things laid up（［apokeimena]
for him），這種翻譯似乎是將siloh寫為sello。主後一世紀，亞居拉及辛馬庫（Aquila
and Svmmachus）將這子句翻譯得更簡明（［the
one] for whom it has been stored up）。耶柔米的拉丁文武加大本（錯誤地）以一動詞satah（to send）來翻譯這子句（theone
who is to be sent［qui mittendus est］）。
無論如何，我們可以公平地說，大部份保守派及非保守派的釋經學家都贊成
the one to whom「it belongs］的譯法，那將要來的統治者被置於前面，並解釋「圭」是屬那統治者的物件。換言之，學者將這節經文解釋為The
scepter shall not depart from Judah……Until He comes to
whom it belongs：and to Him shall be theObediene
of the peoples。無論這字被解釋為「彌賽亞」的隱秘語（正如以色列民族被稱為「耶書侖」；參申三十二15），抑或是關係句子who
to him，這字都明顯地指示出彌賽亞，可能亦指示出大衛。（若將這應許與大衛扯上關係，就免不了會引起以下的疑問；當大衛來到時，圭並不是真的離開了猶太；與此相反，猶大在大衛的時候才開始取得以色列國的寶座與冠冕。）
在完結這番辯論之前，必須引述以西結書第二十一章二十七節，這段平行經文看來是創世記四十九章十節的反映：「我要將這國傾覆、傾覆、而又傾覆（主前五八八年，耶路撒冷面臨尼布甲尼撒的攻擊），這國也不再有（或，『不再發生』lo’hayah），直等到那應得的人來到（”ser
lo hammispat），我就賜給他。」兩段經文用語上的相似不大可能是出於偶然，ser
lo是等於sello的一般式散文寫法。在以西結書內，我們找到hammispat代替了創世記四十九章十節的「圭」(sebet)的概念。由此看來，假如以西結書二十一章二十七節的用意是建基於創世記四十九章十節，而顯示出其最終應用於彌賽亞的身上（以西結書的用意正是如此），而這位彌賽亞將會源于猶大的王家；於是，我們得以站在穩固的基礎上理解創世記四十九章十節，就是神要指出他的聖子——大衛的彌賽亞後裔。──
艾基斯《舊約聖經難題彙編》