五經總論及創世記(上)
五經
有何確據證明摩西乃五經的作者？
在「自由派」及「新正統神學」的圈子中，學者普遍認為摩西從未有參與組成五經的工作。這派的大多數評論家以為，所謂「摩西的書」乃由多個不知名的作者寫成。這些無名作者于主前九世紀開始工作，而約在主前四四五年完成五經的最後部份，即「祭司典」。這工作完成時，正好趕及讓以斯拉於住棚節向群眾宣讀律法書（參尼八）。仍然有很多學者（尤以形式批判學者為甚）堅稱，雖然五經中某些部份早已藉口傳方式存留，甚或可溯源至摩西的時代，但只有極小部份在以斯拉之前寫成文字記錄下來。非「福音派」學者一致認為摩西並非五經的作者。有鑑於此，我們要略述那些確實且令人信服的內證與外證，以證明摩西是在聖靈默示之下寫成「五經」。
支持摩西乃五經作者的聖經證據
五經通常指出摩西乃其作者。第一次指明摩西作者身份的經文，是在出埃及記十七14：「耶和華對摩西說，我要將亞瑪力的名號，從天下全然塗抹了，你要將這些話寫在書上作記念……」。此外，尚有出埃及記二十四4：「摩西將耶和華的命令都寫上」，我們從第七節得知：「又將約書念給百姓聽」。其餘經文提及摩西寫下五經的，可見於出三十二27、民三十三1-2，而申三十一9記載「摩西將這律法寫出來，交給……祭司」。第十一節更記載一個持久有效的要求：「以色列眾人來到耶和華你神所選擇的地方朝見他，那時你要在以色列眾人面前，將這律法念給他們聽。」本節經文所提及的律法，顯然包括全部出埃及記、利未記、民數記及大部份申命記（最低限度是一至三十章）。
摩西死後，神繼續將這項命令交付子約書亞——摩西的繼承人：「這律法書不可離開你的口，總要晝夜思想，好使你謹守遵行這書上所寫的一切話。」（書一8）假若反對摩西的作者身份，就意味著上文引述的每一句經文都屬錯誤，不值得接納。書八32-34記載，當以色列人在示劍城外以巴路及基利心山坡紮營時，約書亞將那些刻劃在石頭上的摩西律法大聲宣讀出來。正如摩西一樣，約書亞宣讀記載於利未記及申命記有關祝福及咒詛的說話（參申二十七，二十八）。假若底本說（譯按：documentary
hypothesis以六經為多種文件組成，而非一人的作品。六經即摩西五經加上約書亞記。）是正確的話。那麼，這段記載就會被視作純粹是捏造出來，而遭人拒絕了。尚有其他經文明明指出摩西乃五經作者，如王上二3；王下十四6；但九11-13；瑪四4。若底本說正確，則上述經文便屬錯謬。
基督和使徒都毫不含糊地見證摩西是律法的作者。根據約翰福音五46-47，耶穌說：「你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話，你們若不信他的書，怎能信我的話呢。」這是何等確實的話！同樣，耶穌于約翰福音七19說：「摩西豈不是傳律法給你們麼，你們卻沒有一個人守律法。」基督肯定摩西是五經的作者，但假若他的說話被忽略（正如現代的聖經批判理論一樣），那麼，就有一樣無可避免的事實——基督自己的權威被否定！因為，如果他在這樣一項確實的歷史事蹟上都錯誤，他所持的信念和教導我們的義理，也可能是不真確的了。據使徒行傳三22的記載，彼得對同胞說：「摩西曾說：『主神要從你們弟兄中間，給你們興起一位先知。』」（參申十八15）保羅亦於羅馬書十5確定：「摩西寫著說，人若行那出於律法的義，就必因此活著。」然而，威爾浩生（Wellhauser）的JEDP理論（參本段末之「譯按」），以及滿腦子理性主義的現代批評家卻認為，摩西從未記錄過上述說話。根據他們的理論，基督及使徒以為摩西寫成五經，是全然錯謬了。上文討論的都是可以實證的歷史事件，但卻引起了一個極嚴重的問題：基督及使徒所教導的，都是不能實證的形而上的概念。那麼，我們應否視這些教訓為可信及充滿權威而加以接受？由此可見，摩西曾否寫成五經，是基督徒最關注的問題，而基督的權威也牽涉入這項爭論中。
*譯按：JEDP是十九世紀威爾浩生綜合前人理論而提出的學說，認為五經及六經乃由不同底本組成即：J（耶和華典）；E（伊羅興典）；D（申命記典）；P（祭司典）。
摩西乃五經作者的內證
上文已援引一些可以直接證明摩西作者身份的經文，此外尚有其他證據，例如經文偶然提及當時發生的事件，也涉及當時的政治社會情況，或有與氣候及地理環境相關的記載，這一切都成為有力的內證。當我們用不偏不倚的態度斟酌上述各項因素時，就會得出一個結論：五經的作者及讀者原本居於埃及。而且，各項因素亦顯示他們對巴勒斯坦不大瞭解，僅有的資料都是從祖先口傳而來。以下是各項證據：
（1）經文所描述埃及地的氣候與天氣，都是典型的埃及氣候，而不是巴勒斯坦的（參出九31-32，該處記載當雹災發生時各種農作物的生長階段）。
（2）整本申命記所描述埃及地的樹木與動物，都是在埃及或西乃半島生長和活動的，沒有一種屬巴勒斯坦所獨有。皂莢木（Shittim或acacia）生長於埃及或西乃半島，但很難在迦南境內找到，只在死海沿岸有少許。皂莢木是造會幕及內裡器具的主要材料。會幕的外層由海狗（tahas）皮造成，巴勒斯坦沒有這種動物，但卻可在西乃半島與埃及沿岸找到。利末記十一章及申命記十四章記載的潔與不潔動物，其中有些是西乃半島獨有的，如麋鹿（dison，申十四5）、鴕鳥(ya'nah，利十一16）、黃羊（l'o，申十四5）。因此，我們難以想像在出埃及後九百年，希伯來人已定居迦南後，才寫成上述的動植物名單，而這些動植物是迦南所沒有的。
（3）更具決定性的證據是，當作者描述有關地理背景時，顯出他自己對巴勒斯坦的情況不大熟悉，卻異常瞭解埃及地。
1. 在創世紀十三10，作者希望告知讀者，約但河谷的樹木是何等青蔥，他將約但河谷與人所熟識的埃及東部三角州比較，這三角州位於曼底斯（Mendes）附近在伯士華斯（Busiris）與泰尼斯（ranis）之間。他形容約但河谷「……直到瑣珥（埃及文T-；r）……也像埃及地」。再沒有比這證據更清楚明白的了，作者偶然寫下的類比，使我們知道他的讀者不大瞭解巴勒斯坦的景況，卻很熟悉「下埃及」的情況。由此可見，他們生長於埃及，而我們也只能得出以下的結論——創世記乃寫成於摩西的時代。
2. 據民數記十三22記載，基列亞巴（即以色列人入迦南以前的希伯侖，位於猶大南部）的建立比埃及築鎖安城早「七年」。這清楚顯示出，摩西的讀者熟知鎖安城建立的日期，卻不大清楚希伯侖最初於何時築成。而且，當以色列人進佔迦南後，希伯侖成為首要城市之一。
3. 創世紀三十三18提及「迦南地的示劍城」。假若真如威爾浩生（Wellhausen）等人所認為的，當五經寫成時，已是以色列人入迦南七百年有多，則聖經作者還要說明如此著名的示劍城位於「迦南地」，就頗令人詫異了。不過，指出示劍位於迦南地，對於尚未定居迦南的群眾來說卻完全適合，即是對那些與摩西同行的群眾。
（4） 從出埃及記第十六章至申命記結束，經文所描繪的天氣狀況與自然環境都屬沙漠類型（雖然偶有提及農業耕作，但那只是他們對於進佔迦南並安居於此的盼望）。經文強調會幕（或大帳幕）是集會與崇拜的中心，但假如讀者已安居于巴勒斯坦七百年以上，只熟識所羅門或所羅巴伯的聖殿，對他們來說，經文所描寫的會幕又有何意義呢？威爾浩生（Wellhausen）卻解釋說，有關會幕的描寫，只是從聖殿的推測而得，但這種解釋與事實不符。無論是體積與內部裝飾，「妥拉」（即猶太人的五經）所描寫的會幕與聖殿都有很大分別。而且，這個所謂歷史故事理論也不能解釋為何以斯拉當時的人竟會對一個帳幕有興趣，還用很多篇幅去講解它，包括了出埃及記二十五至四十章，利未記的四分之三篇幅，民數記及申命記亦常提及這個帳幕。從未真正存在的物件，又與成書時的讀者無任何關係，而竟然吸引著讀者及作者的注意力，用這樣多的文字來形容講述，綜觀世界上任何的文學作品，也沒有這例子。
（5） 我們可以從經文中找出專有名詞及語言上的證據，以支持「妥拉」的埃及背景。詳盡的例子可見於本書原作者的另一本著作Survey
of Old Testament Introduction。（譯按：中譯本《舊約概論》，香港種籽，頁127一129）。更加證明這證據之可靠性的，是五經內有大量埃及文字及外來語，數量比其他經卷為多。因此，我們只能推斷五經的作者在埃及長大，而當時的讀者也和他一樣，生活於同一環境。
（6） 假若像底本說派學者的意見一樣，以為五經於主前五至九世紀寫成。那麼，五經作者就要猜測在他之前五或六世紀，摩西時代的宗教儀式及政治觀點。而我們有理由推斷，因為這些所謂偽造的文件在耶路撒冷成為以色列國首都後才編造成，所以必會在很多情況下指明提出耶路撒冷。另一方面，五經亦應該包括某些關於耶路撒冷將被攻陷，及將會成為耶和華永遠殿之所在地的預言。不過，若我們仔細閱讀創世記或申命記，便知道作者從未指名提及耶路撒冷。更肯定的證據是，創二十二章記載亞伯拉罕準備於摩利亞山獻以撒，而作者沒有指出摩利亞山會是將來聖殿的所在地。
創十四記載麥基洗德是「撒冷的王」——不是「耶路撒冷」。而且，沒有任何提示指出此地會成為日後希伯來聯邦的政治與宗教中心。據申命記十5-8，「耶和華你們的神從你們各支派中，選擇何處為立他名的居所」，經文所指的「何處」，可包括示羅與基遍，因為在所羅門興建聖殿前，會幕曾長時間安置在這兩個地方。然而，我們當然可以正確地假設申十二5所指的，是耶路撒冷聖殿的建立。但假如像申命記派學者所聲稱（無證據的），五經是後期的作者，並非由摩西寫成，那麼我們更找不到理由來解釋，為甚麼作者沒有指名提出耶路撒冷，因為他在很多情況下可以這樣做。因此，我們只能假設「妥拉」確由摩西寫成，或成書於主前一千年，在以色列人佔領耶路撒冷以先，才能解釋作者沒有提名記載耶路撒冷的原委。
（7） 要訂定文學作品的寫成日期，最重要的是清楚當作者寫成他的作品時所常用的名詞。我們現在研究的是宗教書籍，因此，作者如何提出神的名字，就最具關鍵性了。主前八五O至四五O年間，「萬軍之耶和華」（YHWH
sbaot）這名字愈來愈常見，為要特別強調與以色列立約的是全能的神。在以賽亞書（八世紀末），這名字出現六十七次，耶利米書（七世紀末及六世紀初）有八十三次，短短兩章的哈該書（六世紀末）有十三次，而在撒迦利亞書的十四章內（六世紀末至七世紀初），出現五十一次。這些先知存活的年代，正是所謂J、E、D、P，典組成的時期，但令人驚異的是，「萬軍之耶和華」這稱謂從來沒有在五經出現過。據比較文學的觀點，上述資料可被視為有力的證據，證明「妥拉」的寫成是在「萬軍之耶和華」被普遍應用以前。因此，五經的全部（甚至所謂「祭司典」），必定在八世紀之前已寫成。假如上述推論正確，則整個「底本說」應被全盤否定。
（8） 如果五經的「祭司典」部份真的寫成於主前六及五世紀，那麼，特出的利未記法規及在大衛以後才加添的公眾崇拜條例，應常出現於五經中。這些特色肯定會包括大衛王所設立的聖殿歌唱者。大衛將他們分為二十四班（代上二十五），詩篇的篇幅也常提及他們。然而，「妥拉」從未提及這個由利未人組成的詩班。
若根據威爾浩生（Wellhausen）的假說，偉大的文士以斯拉最後完成五經的大部分時，剛可趕及主前四四五年於慶祝住棚節時宣讀律法。那麼，五經應該有提及文士（Soperim）的情況。不過，五經沒有指出文士的織組與功能，亦沒有預示將來會有一班人成為神聖經卷的保衛者。
在所羅門時代以後，產生了一個重要的階層——作殿役的「尼提寧」（「那些奉獻的」，即奉獻自己在神的殿裡工作）。主前五三八年，在四萬二千個從巴比倫歸回的人當中，尼提寧（共三九二個）也在其內。而以斯拉記二58及尼希米記七60計算利未人及祭司時，亦把尼提寧一起數算，但「P底本」沒有提及或預言這些人，奇怪嗎？
由大衛——「以色列的美歌者」（撒下二十三1）開始，在神面前的公眾崇拜中常會應用各種樂器（包括管樂、弦樂和敲擊樂這三類）。假如「妥拉」遲至主前十世紀或以後才寫成，則上述如此具有特色的利未人崇拜，經文必會指明是經摩西認可的。但很奇怪，五經從未指出在會幕崇拜時有音樂伴奏。因此，若說五經乃於五世紀寫成，實與上述情況不能和諧一致。果真如「底本說」學者所言，有這麼一群專業性祭司，他們必會努力將用樂器的團體加入「摩西」所指定的宗教儀式中。
（9） 在五經內（特別是申命記），有很多處經文指明亞伯拉罕的後裔將來必會攻佔迦南。申命記的講說者充滿信心地指出，希伯來軍旅必擊潰來自迦南地的一切反抗勢力，打敗所有敵軍，而所有企圖反抗的城邑，都會被攻佔。在申命記內，作者一再勸誡以色列人要擊毀迦南人建立的所有廟宇或神壇，一點也不可留有餘地；由此就可以反映出作者對以色列人必得勝的信心。（參申七5，十二2-3，比較出二十三24，三十四13）
因為任何國家都會盡一切可能來保護自己的宗教聖地，而五經作者假設以色列人都能夠摧毀迦南全地的異教聖地，就即是假設了耶和華的子民在進入迦南後，其軍事勢力淩駕當地一切民族。除了摩西及約書亞的時代，在希伯來民族的歷史過程裡，又有那個階段能讓作者如此自信地說出上述話語呢？由此看來，內證再一次有力地證明五經乃寫成於摩西時代。「底本說」學者卻假設五經是約西亞於六二一年偶然間獲得的，再沒有比這個假設更不真實的了。因為在那時，猶大是亞述帝國手下一個微不足道的附庸國，又怎能期望猶大可以拆毀所有偶像的祭壇，毀掉柱像（massebah）、青翠樹（'serah)。還要在整個巴勒斯坦地，從南到北，從西到東，將所有異教廟宇搗為瓦礫呢？至於在五世紀被擄歸回以後，還在艱苦爭紮的猶大省，又怎能清除由但至別是巴的異教祭壇？
申命記命令以色列人毀掉所有異教物件，由這些命令得到的唯一結論是：在頒佈命令時，以色列仍有足夠軍事力量在整個巴勒坦地執行這項工作。但無論如何，我們也沒有可能說撒迦利亞、以斯拉和尼希米時代，以色列人有能力根除整個巴勒斯坦的異教崇拜。因為在尼希米等人的時代，他們所要爭取的就是力求生存。當其時，不單農作物失收的問題異常嚴重，又要面對周圍國家的反對勢力。因此，無論是認為以斯拉時代寫成「p底本」，或說約西亞時代寫成申命記，都不能與經文內容取得協調。
（10） 申命記十三2-11記載，任何拜偶像者及假先知，都要被判以死刑，用石頭打死，縱然是妻子、兄弟或兒女，也應受同樣的懲罰。12-17節繼續說，若整個城市歸向偶像假神，其中一切居民亦要被治死，房子及所有財物都要被火焚燒，成為灰燼。這豈不是個像空中樓閣般的理論，因經文說明了在城內審查的程序，顯示出這項規例是準備在當時的以色列中實行。若我們考查猶大于七世紀時的宗教情況（或許，事實上在八世紀亞哈斯以後），就會發覺偶像崇拜盛行於各國各地，只有希西家及約西亞時候例外。若根據申十三章的命令，所有城鎮（甚至包括耶路撒冷）也要毀壞無存。沒有人會設想出一條在當時情況下無法實施的法例。翻開以色列人歷史之頁，可以推行上述法令的，就只有回溯至摩西及約書亞時代，又或許是大衛時期（由所羅門開始，在「高處」設壇崇拜偶像已出現了）。
摩西作為五經作者的資格
根據聖經記載摩西的背景及所受教育，他顯然有合適的資歷以完成寫作「妥拉」這工作。
（1） 摩西擁有王子身份，在埃及宮廷長大，接受優良的教育（徒七22）；而埃及的文化比肥沃新月灣的任何國家都發達。所有公眾建築物的牆上都刻有象形文字，甚至鏡子的柄把和牙刷柄也有同樣裝飾。
（2） 摩西必會從祖先得知口傳律法，這些律法源于米索不達米亞（即聖經的米所波大米），而以色列的族長就是由此地而來。
（3） 從母親及長輩處，摩西得悉族長們的經歷——由亞伯拉罕至約瑟；摩西所獲如此豐富的口傳資料，足以讓他記載入創世記內。然而，當摩西寫「妥拉」這神聖啟示的經文時，無疑有聖靈引導。
（4） 摩西長期居於埃及，也在西乃米甸人之地居住多年，因此熟悉埃及和西乃半島的氣候、農耕方法和地理環境的特色。由出埃及記至申命記，顯然都充滿著上述自然環境的描寫，而這四本書所記載的事情，都是發生於主前十五世紀，背景是紅海及尼羅河的地區。
（5） 摩西既被神指派作一個新國家的創立者，又受到神所啟示的律法引導，自然心受激勵寫成五經這永垂不朽的作品（其中包括創世記），數算雅各家移居埃及之前，神如何施恩予以色列人的先祖。另一方面，這個年青的國家需要神的律法來統治，以不像周圍的異教國家一樣受到暴君的管轄：因此，摩西有責任（在神默示與引導之下）詳盡細微地列出神的律法。這些律法是神所頒佈，使他可藉公義、敬虔和崇拜的方式引領自己的子民。在曠野流蕩的四十年內，摩西有足夠的時間和機會把神的啟示寫成文字，使之成為司法與宗教律例的整體——一個新創立的神權統治聯邦的體制。
從上述理由看來，摩西擁有所有可能的動機與資格，來寫成這部意義深長的作品。
「底本說」的基本錯謬之處
「底本說」及「形式批判」所賴以建立的錯謬基本假設中，最嚴重的一項是：在以色列設立了他們的聯邦以後數世紀，才著手將口傳資料寫成文字。底本說的學者假設在九世紀中葉以前，妥拉仍未寫成；而形式批判學者則假設希來的五經持至被擄時期才記錄成文。上述假設無疑是大膽反抗近八十年以來考古學上的發現。據考古學的發掘得知，在摩西時代以前，以色列的鄰居已有用文字記錄他們的宗教與歷史了。若運用在米索不達米亞和埃及所發掘出來的碑文、泥版和蒲草紙來證明巴勒斯坦地也廣泛使用文字，這當然使人懷疑；不過，一八八七年於埃及的特勒亞瑪拿（Tell
el-Amar-na），發現了一些泥版的檔案，記載主前一四二0至一二八0年間（即摩西與約書亞時期）巴勒斯坦所發生的事情。得到這些資料後，情況大為改觀了。這些數以百計的泥版檔案，寫滿了巴比倫楔形文字（在當時的近東地區，楔形文字多應用於外交文件上），是巴勒斯坦的官員和王向埃及政府呈報的消息。其中有很多封信記載迦南城邦受到Ha-bi-ru，或所謂SA.GAZ的襲擊（這兩種語標的拼音都是Habiru）。
在一八九O年代，當亞瑪拿泥版（Amarna
Tablets）最初出版時，威爾浩生(Wellhausen）完全忽視這些證據。他拒絕承認這個確立了的事實所蘊含的意義——左以色列人進侵以前，迦南人已有高度的文化水平（雖然他們用巴比倫文字書寫，而不是用自己的母語）。稍後時期的「底本說」支持者，也同樣頑固，全不理會上述亞瑪拿泥版的含義。
將沙拉別艾卡錠（Serabit
el-Khadim）所發現的記錄闡明，可謂是對「底本說」及「形式批判」學者的最嚴重打擊了，沙拉別艾卡錠是西乃地區的綠松石礦場，於主前二千年左右由埃及人經營。在這地區發現了一組新字母，與埃及的象形文字相似，卻是用一種與希伯來文極相似的迦南文字寫成。內文講及礦產分配和向腓尼基神只巴力（Baalat）所納的供獻（巴力很明顯等同埃及的哈妥爾神［Hathor］）。然則文字技巧不純熟，正排除了這些記錄乃一班專業文士所寫的可能性。從這些記載只可得到一個結論：這些記錄乃主前十七或十六世紀，迦南人中最低的社會階層，或在埃及工頭管轄下的奴隸礦工，也能夠閱讀及書寫的語言。（這些資料經已出版：可參W．F．Albright，The Proto-sinaitic Inscriptions and TheiDecipherment
Cambridge:Harvard University，1966。）
第三個重要發現是在敘利亞北部拉斯珊拉出土的大量泥版，上面所寫的象形文字，是一種與希伯來文頗相近的迦南語言。（拉斯珊拉即
Ras es-Shamra，古時稱為烏加列[Ugarit]）除了商業信劄及政府文件外（其中有些以巴比倫象形文字寫成），這些泥版還記錄了大量與宗教有關的事情，例如眾多迦南神只——伊勒（El），亞拿特（Anath），巴力（Baal），亞舍拉（Asherat)，摩特（Mot）——的愛情戰爭與冒險經歷。這些與神只有關的記載是以詩體寫成的，與在五經及大衛詩篇中的希伯來平行詩體頗相似。因此，我們再次得到無容置疑的確據，證明當時的以色列人離開有高度文明的埃及後，由約書亞帶領攻佔迦南時，是進入另一個文化發達的地方，其中的居民普遍地已能夠書寫了。而且，在拉斯珊拉（Ras
Shamra）或沙別艾卡錠（Serabit
el－Khadim）所發現的大量宗教作品，徹底否認了一個假設——在所有古代近東的民族當中，只有希伯來人不曾設法將宗教事蹟用文字記錄下來；他們在一千年以後才進行這項工作。自由派學者的腦海內充滿牢不可破的偏見，只有他們才可以解釋為何拒絕接受這些勢不可當的證據，而那些證據又足以證明摩西能夠寫成五經，而事實上他是寫了。
現代的「底本說」理論犯上很多基本錯誤：不單懷疑摩西五經的作者身份，還不相信以賽亞書四十至六十六章是在八世紀由以賽亞寫成，對於但以理書是否六世紀的作品，也抱著懷疑的態度。這些理性化的論調，認為舊約聖經成書於較後期，對舊約的真實性亦存疑。「底本說」支持者之所以有這種信念，是因為他們堅守著一個假設——聖經記載的預言都成就了，這是絕無可能的。毋須說明，也知道在聖經不能找到可靠的神聖啟示，而所有明顯是應驗了的預言，也只是出於誠懇的欺詐行為罷了。換言之，預言是等待事情已成就，或明顯是將會成就時才記錄在聖經內的。結果，在邏輯上這便犯了錯誤，這種錯誤稱為「竊題」（petitio
principii）或循環論證。聖經實在見證一位行奇跡、有位格的神存在。這位神選擇某些先知，向他們啟示他自己將來的目的，為要鼓勵並引導他的子民。聖經記載大量已經應驗了的預言，這足以成為一項最令人信服的證據，證明這位有位格的神具超然能力，也非常關懷自己的子民並向他們啟示他願意救贖他們。然而，那些持理性論調的學者，用頑固的態度來看聖經的證據，假設沒有所謂超然的事情，還認為預言應驗是沒有可能的。他們既持著這種偏見，就根本無可能用誠懇的態度來看某些證據，而這些證據卻直接指向他們所研究的事情。
在詳盡考察完「底本說」及「形式批判」學說所持的現代高等批判理論，知道這理論的歷史及興起過程後，本書作者深信他們之所以拒絕面對客觀的考古學證據（這些證據否定了聖經批判者的反超然理論），乃在於他們擁有著全然是主觀的自我防衛心態。因此，「底本說」學者必會認為有關被擄至巴比倫及其後歸回的經文（例如利二十六及申二十八），必定是在這些事情發生後才被記錄下來。而這意念正是「底本說」所持的哲學基礎，他們認為這一類經文（包括「祭司典」或「申命記學派」）寫成於五世紀，亦即是比聖經所聲稱的寫成時間晚了一千年。原因很明顯，沒有人成功地預言甚至幾年後的事。
假如十五世紀的摩西必須預見五八七至五三七年間的事情，才能寫下五經內的某些經文，那麼，他便永不可能寫下這些經卷。不過，五經說摩西只是將全能神向他啟示的記錄下來，所以五經並非摩西在毫無幫助下，以其先知性的預見能力寫成的作品。因此，假設摩西在聖靈默示之下預見很久以後才發生的事，在邏輯上絕無困難。由此看來，我們無疑亦可以說早在七世紀的以賽亞能夠預知被擄至巴比倫及後來的歸回猶大，也可說但以理能預言由他那時開始，直至主前一七0年安提亞哥伊皮法尼
（Antiochus Epiphanes）的大事。無論在摩西、以賽亞或但以理的情況，預言都來自神——歷史之主，而不是來自人。我們也沒有合乎邏輯的理由來解釋，為何神不知道將來會發生的事（這是底本說及形式批判學者的信念）。而事實上，是神自己令這些事情實現。
而且，在但以理書九24-27，但以理的先知性水平觀（Prophetichorizon）實際上是遠超過理性主義學者所指的馬加比時代，而是正確地指出公元二十七年——基督開始工作的年份。同樣，申命記二十八68預言公元七十年耶路撒冷陷落後的不幸結果；而以賽亞書十三19-20所預言巴比倫永遠荒廢，渺無人煙，則要待公元七世紀米索不達美亞被回教徒攻佔後才發生。因此，若我們企圖解釋為什麼預言在很久以後才應驗，而堅持說上述經文是在預言應驗後才寫成，實在無可能成功。我們由此可看出，引導「底本說」整體結構的原則，不能在客觀或科學的態度審核下站立得穩。目前深入研究聖經的學院都教授「底本說」，但從上述論證看來，這種理論必須被棄絕。
（根據聖經的內證，有某些經文顯示並非出自摩西的手筆，有關這方面的解釋，請參看出六26-27一題。）
創世記
創世記第一章如何能與「神導進化論」和諧一致？
在解答這個問題之前，必須小心地為我們所使用的名詞下一定義，因為在不同人的使用下，「進化」這名詞有不同的含意。我們必須識別「進化」作為一門哲學，抑或是作為一種描述性機制（descriptive
mechanism)。設若「進化」作為描述性機制，那麼這名詞就是描寫在地質歷史過程中，物質由較原始的階段演進至較「高等」或複雜階段的這個過程。而且，我們也要正確界定「神導」進化論的意義。這樣，我們才可以在較有利的位置下，處理「神導進化論」與創世記第一章的關係。
「進化」作為一門哲學
「進化」作為一門哲學，是企圖解釋物質宇宙（特別是生物界）乃以自我引導的方式，從原始狀態的物質發展而來。這些原始狀態的物質是什麼，我們不得而知，但它們可被視為永恆地存在，而沒有一個開端。根據哲學性的「進化」，在物質發展的過程中，排除一位有位格的神（personal
God）來指引或干預，甚至對是否有非人格化的至高權力（impersonal
Higher Power）存在，也抱懷疑態度。一切真像乃由不變的自然律管轄著，而這些真像至終也只是機會下的產物而已。因此，人類之所以存在，並無理由可以解釋，而生命也沒有真正目的。人類所造的一切，都是為了自己，他是自己至終的律法制定者，除了對人類社會負責外，他毋須負上其他道德上的責任。法律與道德規範的基礎，都是以功利為著眼點，就是為大多數人提供最大利益。
達爾文於一八五九年發表的經典之作——《物種起源》，並沒有提出上述所有觀點。而且，後世學者將哲學性的「進化」與無神論視為等同，卻是達爾文不能接納的立場。因為達爾文相信，需要一位具創造能力的神，才可以在邏輯上解釋在原始時期就存在的無機化合物（ooze），而初等生物正是由這種無機化合物演進而成的。由此看來，雖然達爾文的理論被那些反對神存在的人承受了，但我們稱他為「自然神論者」，較諸「無神論者」更為貼切。在此應要指出，縱然「無神論者」表明自己是種種究尋真像的方法中最理性及合乎邏輯的一種，但這種理論實際是自欺欺人，在面對邏輯的考驗時便站不住腳。設若所有物質都是機會下的產物，而並非由「至高權力」（Higher
Power)或「超越性智慧」(Transcendental
Intelligence)引導而產生的，那麼，人腦裡的分子也不就是機會下的產物嗎？換句話說，現在呈現於我腦海中的意念，也是因為腦部組織的原子與分子偶然組合成現在的情況，而沒有超然的能力加以控制或引導。因此，縱然是人類的哲學體系，邏輯系統或求真的方法，豈不也只是隨機會而得的結果罷了。從上述論證看來，「無神論」為攻擊「有神論」所提出的論據，並沒有「絕對有效性」（absolute
validity，譯按：絕對有效性乃邏輯論證之一種）。
根據無神論的「假設」，無神論者已使自己站不住腳，因為從他們的「前題」看來，他們的論證沒有任何「絕對有效性」。據無神論者所承認的論點，呈現在他們腦海的意念，也只是頭腦內的原子偶然組合所做成的。假如上述說法真確，而無神論者又誠懇的話，他便不能對自己的觀點比敵對者所持的反對理論更為真確，因為大家的意見都只不過是腦袋裡的原子偶然組合而成的結果。無神論者的基本假設是自相矛盾和自我攻擊的，因為當他們堅持沒有所謂「絕對」時，就即是堅持一個非常教條式的絕對。假如他們不求助於一種仰賴神存在才是確實的邏輯，他們便不能在邏輯上否定神的存在。離開了這位具有「邏輯有效性」的「超越保證人」，任何在邏輯方面的嘗試或論證，也只是那些組成人類腦部的分子進行排列行動的配搭罷了。
「進化」作為一個「描述性機制」
進化作為一種描述性機制，是指生命由較原始的形式演進至高等且複雜的形式。導致這進化過程的，是某些內在的原動力依照它自己的模式運作，而無需任何的外加的控制或干擾。在達爾文時代，學者們相信：上述進化論過程之所以產生，乃由於在物種進化初期，產生了輕微的變異，這些輕微的變異保留於物種體內，然後，經過機會累積並遺傳至後代。
由達爾文時代開始，讀者們相信「適者生存」這原則控制著以機械過程建立而成的進化公式。但時至二十世紀，因著各種原因，這項信念不再受人支持了。孟德爾（G．J．Mendel）在植物遺傳方面的實驗結果準確地顯示，在一樣物質內的變異程度極有限，不可能使一樣物種變成另一樣新而不同的物種。至於物種變異時所需要的特質是否會遺傳下去的問題，經過多次實驗後，在二十世紀末，遺傳學家已證明這些物種變異所需的特質是不會傳遞的，因為不能從發展出這些特質的植物中找到這些因子（參Robert
E．D．Clark，Darwin，Before and
After [Chicago:Moody，1967]）。
在一系列由低等至高等的物種中，達爾文的理論假定物種會由生物演進階梯的「較低目」上開至「較高目」。但這一系列漸進的物種有多個突然中斷的缺口，因為達爾文找不到有關的化石證據，他便稱這些突然中斷的地方為「缺環」。然而，經過無數次研究，科學家最後可能要下結論說：沒有所謂「缺環」存在。因此，卡拉克也承認：「假若我們樂意接受事實，就必須相信從來沒有所謂居間的物種。換句話來說，由最初時開始，各種主要生物群之間已擁有現時存在的關係。」（Austin
H.Clark The New Evolution[New Haven:Yale，1930]）同樣，辛遜（G.G.Simpson）也認為在已知的三十二「目」哺乳類動物中，每一種都是突然出現於古生物學的記錄裡。他下結論說：「在每一個『目』中，人類已知的最早及原始的一種生物，都擁有最基本的『目』的特性。在任何情況下，都不可能在一個接近連續的序列中，由一個『目』進化成另一個已知的『目』。」（Tempo
and Mode in Evolution［New York：Columbia，1944］，p．106）
因此，卡拉克（Clark）和辛遜（Simnson）需要提出一種完全是「非達爾文」式的進化論，稱為「量子理論」或「突變進化論」。這種理論宣稱新種類的生物會突然隨機會而產生，又或是相對於新環境因素的創造性反應。但他們沒有明確解釋「創造性反應」之所以產生的力量來源。從達爾文理論的觀點看來，卡氏和辛氏提出的根本說不上是進化理論。根據韓客爾（Carl
F.H.Henry）的觀察，「假設有突然發生的生物，已超出了科學分析的範疇，就正如訴諸超然的創造能力一樣」（R．Mixter，ed．Evolution and Christian ThoughtToday［Grand
Rapids：Eerdmans1959］，p．211）。
「神導進化論」
神導進化論認為有神存在，他是一位「創造者」，創造了這個宇宙的物質界。他亦是一位「設計者」，各種動植物的「目」都依照他所設計的程序而發展。神導進化論與哲學性的「進化」不同，前者堅持物質並非永恆的，而是神從無到有地創造出來，在這些物質的發展過程中，受到神所訂立的計劃控制著。換言之，進化過程的運作在以前和現今都是由神設計，且是受神控制著的，而不是被一些神秘或難以解釋的力量干擾指引。
當我們研究創世記第一章是否與「神導進化論」和諧一致時，必須小心地分析我們是否處理一個「自然神論」或「半自然神論」的概念。在「自然神論」或「半自然神論」的概念中，神似乎造了一部電腦，建立了整個運作程序，讓宇宙萬物都依照那個運作程序而運行，然後，神就退在一旁，袖手旁觀了。這樣的一個神不理會祈禱，不採取主動，對受造物的需要亦不感興趣，受造物與神之間沒有溝通，而救贖也不會從他而來。宇宙萬物都被既定的運作程序管轄著，被關鎖在一個僵硬的架構裡。
或許我們可以將神導進化論看為：可以容許祈禱，個別人類亦可與神建立起個人的關係。然而，這種論調仍然認為神藉著某些進化的機械過程而產生在生物序列內向上演進的各種「目」，這種演進過程是自我引導的，其動力也來自本身。綜觀達爾文及其反對者「突變」進化論所提出的所謂科學資料，都是薄弱的；有科學頭腦的神學家都不會贊同進化論。（進化論與「突變進化論」相似，正如今日美國式民主與鐵幕國家的「民主」一樣。）假若一個神學家接納了孟德爾（Mendel）的意見，認為各物種之間的變異性有限，且自有其完整性，那麼，就可以推論說他相信創世記一11、12、21的記載：植物與動物依次被神創造，而所有生物都「各從其類」。設若這個神學家理解創世記第一章記載的六個創造日是神藉以教訓人的工具：神要告訴人類，生物世界在幾個連續的階段內依次演進，直至人的受造為止，那麼，我們便應退一步承認「神導進化論」就是創世記第一章所要帶出的信息。
上述一切討論，當然有賴於神導進化論者是否接受聖經所記載的，亞當和夏娃是被創造出來而真實存在的人。有很多神導進化論者卻不相信這一點，他們認為人類是由較次等的類人猿演進而成，直至最後演進出一種對神的醒覺，就在那時，猿人變成「亞當」。例如Lecomte
de Nouy（其論調見於Human
Destiny ,New York：Longmans，Green
and Co，1947）所持的就是這種論調，他認為克馬尼翁人（Cro-Magnon）於主前三萬年成為真正的人類，那時候，克馬尼翁人接受一個精神上的突變，使他有能力作出負責任的道德抉擇。這種論調便與創世記二及三章的記載不吻合，因為該處記載亞當、夏娃是確實存在的，有個人的情緒與反應（提前二13、14亦證明這點）。有關亞當的任何超歷史性見解（即認為他不存在於人類歷史中），例如由新正統神學提出的論調，絕對與聖經及福音派的信念不吻合。有助瞭解此論題的書籍
Anderson，J．K，and
Coffin，H．G．Fossils in Focus．Grand
Rapids：Zondervan，1977．
Lammerts,W.E.,ed.Why Not Creation? Grand
Rapids：Baker，1970．
Morris,H.M.The Twikight of Evolution Grand
Rapids:Baker，1963．
Newman，R．C，and
Eckelmann，H．J．Genesis One and the origin Of the Earth .Downers
Grove,Ill：Inter Varsity,1977．
Young,E.J.Studies
in Genesis One．Philadelphia：Presbyterian
and Reformed，1973．
創世記第一章如何能與化石層所顯示的長遠年代和諧一致？
從地質層中的化石及變裂性礦物顯出地球已有數十億年歷史，這與創世記第一章有關創造的記載有明顯衝突：常有人以此為證據，否定聖經的可信性。創世記第一章明確地指出，創造過程於六日內進行，每日有二十四小時，而人則在最後被造。其實，創世記第一章與用科學方法找到的資料只存有表面上的衝突，而兩者之間沒有真正的不協調。（科學家根據某些資料而推出他們的結論，但同樣資料，在其他地質學專家使用下，卻會得到截然不同的結論。）
假若我們照字面意義來解釋創世記第一章，現代科學理論與創世記之間，根本不可能和諧。（有些人會以為，若聖經真的是無誤並完全可信，那麼，照字面意義解釋是唯一正確的釋經原則。）然而，純粹照字義或寓意式的解經原則，都不會是相信聖經無誤性的正確而恰當的態度；相信聖經作者（不管是神或透過人）所運用的字句含義正確，才是恰當的角度。
若完全照字面意義來解經，那麼，根據馬太福音十九章24節的記載，耶穌就是教訓人，一隻駱駝能穿過針眼。然而，我們從這段經文清楚地知道，耶穌只是使用慣常的原則，以誇張的語句強調富人以物質豐裕為做，所以很難悔改，不接受神的救贖。照字面意義解釋馬太這段經文，可算是異端邪說：最低限度可視為剛愎的意見，與正統的教義全無關連。另一個例證是當耶穌面對群眾的挑戰，要他行神跡時，耶穌說：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來」（約二19）：群眾竟然照字面的意思解釋耶穌的說話。於是，約翰便在二21及22繼續解釋：「但耶穌這話是以他的身體為殿。所以到他從死裡復活以後，門徒就想起他說過這話，便信了聖經和耶穌所說的。」在上述情況裡，照字義釋經是徹底錯誤了，因為這不是耶穌所用語句的真正含意：事實上，他所指是將要發生而更加偉大的神跡——他的身體復活。
從上述例子看來，當我們研究創世記第一章時，不應逃避詳細研經的責任，而要儘量澄清聖經所用字句的意思；先知（在這情況下可能是摩西）被聖靈默示，在神的引導下使用某些字句。創世記第一章的真正目的，是否要表明亞當「出生」前，所有創造已於六個二十四小時的「日」內完成？抑或上述意見只是個錯誤的推理結果，忽略了與本段經文有直接關係的其他聖經資料？要解答這問題，必須詳細研究創世記一27，這節經文記載人是在第六個創造日的結束階段被造的：在第六日（很明顯是這日將完的時候，所有動物都已造成，被安置於地球上。因此，人被造的時間不會距離日落太遠），「神就照著自己的形像造人，乃是照著他自己的形像造男造女」。意思是：夏娃也和亞當一樣，在第六日將完結時被造的。
但當我們翻到第二章時，便發覺創造亞當和創造夏娃之間，相隔了好一段時間。從二15得知，雅巍以羅興（即耶和華神）將亞當安置在伊甸園內，他可以在這理想的環境內發展；伊甸園有茂盛的樹木、結果子繁茂的農作物，還有四條河流由伊甸園流向近東的其他地區。亞當要在園內耕作，保持這個廣大的園子。二18記載「耶和華說，那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他」，我們很容易瞭解其中的含義：亞當勤懇負責，在園內修理樹木，採摘果實，清除野草，經過一段頗長的時間，他漸漸失卻在這美麗伊甸園工作的興趣了。雖然這份工作是如此奇妙，但亞當不再和起初一樣的興奮，這工作再沒有挑戰性了。於是，他開始有點寂寞的感覺，有點不滿足。
為要彌補亞當的寂寞，神給予他一件在自然歷史上很重要的工作：他要為在園中的各種動物和雀鳥分類。園子的範圍廣闊，有四條大河，所以裡面必然有數以百計種的哺乳類動物、爬蟲類動物、昆蟲和飛鳥，還沒有計算飛蟲。（希伯來文op[鳥]表示包括了飛蟲，二19。）十八世紀時，瑞典科學家林奈（Linnaeus)，要花上數十年來為歐洲科學家所認識的生物分類。林奈那時候的動物，無疑會比亞當時的多；伊甸園內的動物群當然會少於林奈所知道的生物。不過，亞當為觀察每種動物，為它們起一個合適的名字，也要花上好些時間了；特別是他要為每種動物命名而沒有前人經驗可依從。亞當為伊甸園繁衍的雀鳥、動物和昆蟲列一張清單，相信他要花好幾年時間（最少亦要幾個月）。
最後，這件使人感興趣的工作完成了，亞當又再感到空虛。二20的下半節說：「只是那人沒有遇見配偶幫助他」；亞當仍是個孤獨的處男，經歷一段頗長期的不滿足，於是，神認為亞當在情感上已作好準備，可以接納一位妻子——「幫助者」（參呂振中譯本）。所以神使亞當沉睡，從最接近他心臟——人身體的核心——的地方取下一根骨，造成第一個女人。神把這清新完美的女人帶到亞當面前；亞當便沉醉于喜樂中。
我們將創世記一27及二15-22互相比較，結果很明顯；創世記第一章從沒有表示亞當和夏娃一同被造的第六日，只有二十四小時。亞當與夏娃的被造，相隔頗長時間；由此看來，若堅持亞當於創世記二15-22的經歷是在第六日（二十四小時）的最後一或兩小時內發生，可謂全不合理性了。唯一合理的結論是：創世記第一章的目的並非要顯示神用多長時間完成他創造之工（雖然有些工作是可以立刻成就的，例如在第一日創造光）；這章經文的目的是指出那位將自己顯示於希伯來民族，並親自與他們建立個人關係的神，正是唯一真神——創造萬物的主。這種信念與圍繞著以色列的異教信徒的觀念完全相反，他們認為是一些難以解釋的力量，使眾人從不知源頭的先存物質相繼地出現。
創世記第一章是一項莊嚴的聲明，徹底駁斥了古代異教文化的各種宇宙起源說，並顯出這些傳說只是毫無根據的迷信。全能的耶和華神在萬物之先已存在，他藉著自己命令的說話而使整個宇宙存在，並照著自己滿有權能的旨意而定規風、雨、太陽和大海這些偉大的力量。異教徒的腐敗觀念，幻想出那些會爭吵而善變的滿天神佛；耶和華神與它們豈只有別天淵！獨一真神藉著創世記第一章向人類顯明，是他自己從無有中創造萬物，並將宇宙置於他滿有權能的管治底下。
此外，創世記第一章還顯明了神的創造是有次序和有系統的；創造之工可分為六個階段，用一星期的連續六日來表示。在這點上，觀察出希伯來文的六個創造日都沒有定冠詞便很重要了；翻譯作「第一日」（the
first day）、「第二日」（the
second day）等是錯誤的。一章五節的希伯來文是「有晚上，有早晨，這是頭一日（dsy
one）」。 希伯來文的「第一日（the
first day）」是hayyom hari'son，但本節經文只是說yon
'ehad（一日[day One）。第八節並非hayyomhasseni（第二日[the second day]），而只是yom seni（二日[a secondday］）。在這種風格的希伯來文中，有定數的名詞通常與定冠詞連在一起，只有詩體式的希伯來文才把定冠詞刪除。其餘的六日都沒有定冠詞，因此我們可以接受創世記第一章所描寫的是一連串發生的事情，而非有嚴格界限的數段時間。
創世記一2-5陳述第一階段的創造工作；光的形成；主要是指太陽和其他天體的光。一般來說，陽光是動植物生長的先決條件雌然有些在地底下的生物無毋陽光而仍可生長）。
創世記一6-8代表第一階段：蒼天（expens；raqia'）形成；將懸浮在天空的水份與凝結于地面的水份分開。raqia'的意思，並不是某些作者所以為的，指一個錘打成的金屬蓋（在任何古代文化中，都沒有這種概念）；這字的意思只是「鋪張的穹蒼」。有一個明顯的例子是以賽亞書四十二5，該處運用同源字roqa'，「創造諸天，鋪張（源於動詞natah[展開]窗簾或帳幕索）穹蒼，將地和地所出的（名詞se'sa'im時常指動植物）一併鋪開（raqa'）……的神耶和華如此說」。很明顯，raqa'在本段經文並不是指「錘打」或「踩踏」的意思（若這字與金屬工程有關，就可以作「錘打」或「踩踏」）；而同義字。natah更可證明這字于本段經文應解作張開或膨脹的力量。因此，raqia'這名詞的意思只是「蒼天」，而沒有硬金屬蓋的涵義。
創世記一9-13乃關於神創造工程的第三階段；海洋和湖泊的
水退減至較低的地方，使廣大的陸地露出水面，成為旱地。毫無疑問，是地球慢慢冷卻而引起水氣凝結才導致這個結果；因地殼壓力而產生的大小山脈，當然也會使水與陸地分開。旱地（hayyabbasah)一旦出現，植物就有機會在地球表面繁殖。
創世記一14-19陳述神于第四個創造階段將雲撥開，使陽光直接照射地面，使地上還可以準確地觀察太陽、月亮與眾星的運行。第十六節不可解作是指明神在第四個創造日才造成各個天體；反之，這節經文指出，在第一天被造而作為光源的日、月和眾星，這時被神安放在特定的位置上，使地球上的人類國著觀察這些天體而得知時間（「天宮、季節、日子、年份」）。第十六章的希伯來文wayya'as，應該譯為「於是[神]『已造了』（made）」。（希伯來文沒有「過去完成時態」的語式，只有用「完成時態」或這裡的「未完成過去時態」，來表達英文的「過去時態」或「過去完成時態」，至於是代表那一種，則由上文下理決定。）
創世記一20-23指出，在第五個創造階段，神已完全使深海生物、淡水生物及飛行生物繁衍了（飛行生物包括昆蟲、蜥蜴類或有羽毛的雀鳥）。從觀察地層中的化石，得到一個使人感興趣的發現：無脊椎動物的化石，是突然間在古生代寒武紀出現的。我們不能從寒武紀之前的地層得知五千多種古生代的海陸動物如何繁衍，因為在寒武紀之前形成的地層中，沒有這些種類的化石（參看D．Dewar，“The Earliest
Known Animals，”Journal of the Transactions of theVictoria
Institute 80［1948]:22-29）。
創世紀一24-26記載創造過程的第六（即最後）階段。神使地上的動物各按其種類而產生（24節的lminah及25節的lminehu，意思是「各從其類」，但沒有指明最先創造的是雄性抑或雌性）；這創造過程的高潮是創造人，關於這一點，上文已有詳細討論。
在各段創造過程的記載結束時，都有一句說話出現：「有晚上，有早晨。」這句顯示一過程完結的句子之所以存在，似乎有兩方面的原因。第一：這句經文要弄清楚，「象徵性的時間單位」所代表的，究竟是一個由日出至日落的「日」，抑或是二十四小時的「日」。yom（日）可用於上述兩種情況中。事實上，yom首次出現於第五節：「神稱光為『書』，稱暗為夜」；因此，必須顯明每一個創造日都由一個完整的二十四小時循環來象徵著，而這循環於前一天的太陽下山時開始（依照我們的計時方法），而在第二天太陽下山時結束。
第二：要在下一個創造階段開始之前，形容上一個創造階段的開始及完成，二十四小時的「日」便比只是日出至日落的「日」較佳。假如作者寫下這句公式化的經文，乃為顯示神的創造過程是分幾個特定階段進行的，那麼，我們便不應照字面意義解釋，而說聖經作者所表達的是神於二十四小時內完成一個創造階段的工作。
有些學者則認為，十誡的第四誠指出，神在第七天歇了一切的工，因此以後每個星期的第七天都要被尊為聖，他們就以此為根據，說創世記第一章的「日」應作字面意義解。但這個理由不夠說服力；假如在每個星期的其中一天要分別出來，使平日勞苦工作的人都可以在這天敬拜和事奉神，那麼，在任何情況下，這「日」（星期六）的意思必然是二十四小時。事實上，聖經沒有指明神在結束他創造之工時只休息了二十四小時。二2-3沒有像以前六個階段結束時一樣，我們看不見那句表示完結一階段的公式化經文。與此同時，根據新約的教訓（來四1-11），在一定的意義下，「安息日的安息」持續至教會時代。由此看來，我們很難將第七天的「安息日」，與神創造過程的「第七天」扯上關係，在第七天，神結束了他創造之工。
有關創世記二2所用，yom的另一個證據是，KJV與其他現代的英文版本不同，將第二章二節翻譯作：These
are the generationsof the heavens and of the earth when they were created，in the day that the Lord God made the earth and the
heavens．（譯按：中文和合本作：「創造天地的來歷，在耶和華神造天地的日子，乃是這樣。」）前數段經文已指出創造天地的過程至少包括六日，因此，二4的yom絕無可能代表一個二十四小時的「日」。除非聖經上下文互相反駁！（一位基督徒的地質學家發表了有關這題目的詳細討論，可參看Davis
A．Young，Creation
and the Flood and Theistic Evolution［Grand
Rapids：Baker，1977]。D．A．Young的很多論點仍有待商確，他所用的名詞也不統一；但總括來說，他這部作品對於研究神導進化論很有幫助。）
人類的遠古遺跡
創世記第一章的六個創造日，是代表一連串創造過程的六個特定階段：上文已陳述各種支持這理論的證據。現在，我們繼而研究亞當和人類起源的遺跡。這問題已于本文作者的另一部著述《舊約概論》（香港種籽，頁二三—-二三四）有詳細討論。古人類學家給予類人猿（anthropoid）遺骸的遠古年份，仍然有待商確。
L．S．B．Leakey用氬化鉀的分析方法，來估計他所命名為坦喝尼喀的「辛珍圖波斯」("Zinjanthropus"
of Tanganykia），約有一百七十五萬年的歷史（"Exploring
l，750，000 Years
into Man's Past，"NationalGeographic[October
1961]）。另一些在Olduvai
Gorge發現的標本，還被定以更遠的年代。
學者認為尼安德特穴居人類（Neanderthal
cave man）生存于五萬至十萬年前，這種人類似乎已掌握製造石斧及石箭嘴的技術，還似乎懂得利用火來煮食。他們甚至可能與某些藝術創作有關，雖然在亞達米拉（Altamir）穴洞及其他地方發現的洞穴壁晝可能是較後期的克羅馬尼翁人（Cro－Magnons）的作品。
申論至此，應該陳述地質學上的某些發現，這些新發現使地質科學不能持守傳統以來所估計地層的古遠年代。德薩斯州玫瑰谷的巴路西河，在河床露出的地層提供了某些地質證據，科學家已對這些證據作了詳盡研究，而研究結果已由
Cecil Dougherty of Temple發表，題目是：Valley
of the Giants（Minneapolis：Bible-ScienceAssociation，n．d．），這篇著述現已印行達第六版了。另一方面,
在一九七九年四月號的Bible-Science
Newsletter（p.4）有一篇報告由肯薩斯州裡昂市的佛烈貝爾利（Fred
Beierle of Lyons)發表，內容是關於他在一九七八年往巴路西河考察的結果。據佛烈貝爾利的考察發現，在裸露的地層可看到一組完整的足印，是由三隻腳趾的恐龍留下。在上游不遠處，還發現暴龍（Tyrannosaurus
Rex）和雷龍（Brontosaurus）留下的足印。夏天旱季來臨，水位下降，使這些古生物的足印很容易被發現；於此還可看見早期人類的足印構越恐龍留下的足跡呢！
而且，在同一個白堊紀地層（Cretaceous
laver）內，就是發現古生物遺跡附近的一層，找到一黑色的長條狀礦物，這條礦物已被證明是一條由樹上掉下來的樹枝，因火燒而炭化，後來被石灰層所掩蓋。這條炭化的樹枝直徑兩寸，有七尺長，位於發現人類及恐龍足印那地點的下游約二百米之處。這條樹枝的其中一段被移離原地，送往加洲大學的地球物理學家貝格（R、Berger）處，進行碳十四分析。貝格後來送還他的研究結果：這樹枝約有一萬二千八百年歷史，誤差是正負二百年。假如這項判斷得到其他實驗結果支持的話，那麼，傳統地質學家對於地球年代科學，便需要被徹底檢查了。我們擁有晚中生代（Mesozoic）地層所提供有關早期類人猿的證據，與此同時代的有最高度發展的恐龍，而上文提及的碳化樹枝證明這些遺跡不會有超過一萬三千年的歷史！
上文提及那期Bible-Science
Newsletter中第一頁的編者語，提供了一條重要線索，使我們知道，在傳統上地球年代學計算年份所用的方法，存有一個基本的錯誤。利用分析可衰變的礦物（例如鈾分解作鉛，氬40衰變成氬36）來測定地層年代，乃基於一個簡單的假設：所有沉積的礦物，原來都由純粹的「母元素」組成。科學家假設當熔岩冷卻時，「母元素」會開始分解，電子逐漸減少成為原子量較低的「子元素」。不過，科學家從新近（約一千年）前噴發的火山口取得樣本，使用「母元素」與「子元素」比例的方法，卻測定這個樣本有百萬年以上的歷史！由上述例證可知，在礦物沉積的初期，可衰變礦物已擁有大量「子元素」。因此，用「母元素」與「子元素」比例來測定該礦物所在的地層日期，根本沒有價值，且會誤導人。傳統的地質理論學家如何面對這個在地質學上的新發展，我們要拭目以待。無論持「長遠年代」意見的地質學家怎樣看這些新發現，或採取防衛態度，也不能長期漠視或瞞騙大眾的意見。
無論測定年代的方法是怎樣不可靠，導致科學家們錯誤估計類人猿存活的年份；但事實上，我們不能把這些類人猿存活的年代訂定為遲於創世記一至三章亞當與夏娃的創造。無論我們怎樣處理創世記五章所記載的統計資料，也不能把亞當被創造的日子訂定於主前一萬年以前。假若我們相信創世記五章所提及的數字，那麼，縱使我們認為這份族譜偶然有一兩處中斷了，也不得不承認類人猿其實是在亞當以前存在。換句話來說，由克馬尼翁人（Cro-Magnon）以至「辛珍圖波斯」（Zinjanthropus），都是一些較發達的類人猿，擁有一定程度的智能與應變能力，但在亞當和夏娃被造之前，全都死亡了。
若我們小心審視聖經記載，會發覺當神照著自己的形像創造亞當和夏娃時（創一27），神把自己的靈氣吹送給他們（創二7）；在第一至五個創造過程中，神都沒有作出這個行動。神的形像是否包括一些物質的形式、特別的骨骼或生理結構？肯定不是，因為神是個靈，不是肉體（約四24）。因此，使亞當成為神創造重心的所在，是他那內在的魂（nepes)與靈（ruah)還有他的生理結構與身體本質，而這些結構與本質使亞當擁有動物的情緒與欲望。第一個真正的人類是會負道德責任的動物，裡面有靈，與神有約的關係；由這個人開始，便繁衍出整個人類種族（羅五12-21）。
在亞當以前，可能有一些發達而有智慧的類人猿存活，但後來又死亡了；但這些類人猿不是照神的形像被造的。神的話語告訴我們兩者的分別，我們也要在這裡駁斥古人類學的理論，因為古人類學家認為亞當以前的類人猿，在生理構造上與亞當相似，他們便假設這些類人猿便是聖經所說的真正人類。雖然這些早期的穴居人類已發展出一定的技術，懂得煮食的技巧，還彼此發生戰爭（正如動物之間也會自相殘殺），然而，尚未有考古學上的證據來證明他們擁有真正的人類靈魂。
關於黑猩猩（chimpanzee）與大猩猩 （gorilla）的最近研究結果顯示，較人類次等的猿人類有能力使用工具（「除了人類，黑猩猩就是懂得使用最多工具以達成各種目的的動物了。」Jane
Goodall，“Life and Death at Gombe”， National Geographic ［May
1979］：598）。黑猩猩與大猩猩都懂得握手、輕拍以表示安慰對方，擁抱或甚至親吻。它們也會用粗暴無情的態度對待同類，甚至吃掉自己親生的小猩猩。大猩猩能夠用訊號語言與人類溝通，還向人類撒謊；事實上，它們更曉得使用照相機（Francine
Patterson“Conversationwith a Gorilla，”National
Geographic［October 1978］：458-59。因此，縱然考古學家發現史前「人類」有與上述相類似的智慧，也不足以證明這些「人類」有亞當一般的人性，或擁有道德及屬靈的特質。由此看來，無論這些「非亞當」或「亞當以前」的種族有什麼遺跡留下來，也不能對聖經的可信性有任何妨礙。
在希伯來原文中，創世記一1所用的「地」字，是否與創世記一10的「地」相同？（
D*）
創世記一1及一10的「地」，在原文都是'eres。這個字可泛指地球，或是某一塊特定的土地，至於採取那個意思，則要視乎上文下理而定，就是英語也有這情況出現。例子之一是約翰福音三16用「世界」（希臘文kosmos；譯按：和合本作「世人」），意思是：世界上所有人類都是神所關心、愛護及救贖的對象；但約翰壹書二15有「不要愛世界」，在這段經文裡，世界代表有組織地反叛神、自我中心及與神為敵，這是反對神的人類的特徵。
因此，'eres可代表整個地球，作為與「天」的對比；亦可解作旱地，有別于海洋湖泊（10節）。這個字亦可指某一個國家或地理政治的分區，如「以色列國」（王下五2），「埃及地」（出二十2）。在創世記二5-9，'eres更代表神為亞當夏娃預備的完美居所——伊甸園。在大多數情況下，聖經的上文下理都會使我們知道，作者使用這字是希望表達那個意思。 我們有理由假設創世記一1所指的創造是「完全」的，但這要在第十節以後才成為事實。將水與旱地分開後，聖經記載這項創造工作是「好」的（希伯來文是tob而不是用以表示「完全」的tamim；後者要在創世記六9才出現，該段經文指出挪亞是個「完全」人）。創世記一12、18、21、25及31一再指出神創造之工是「好」的（一31記載「神看著一切所造的都甚好」。從這句重複的經文看來，我們很難堅持說，神在創世記一2及其後的工作不真正是「好」的；另一方面，亦沒有其他經文確實地肯定創造之工是「完美」的，雖然tob這個名詞有「完美」的含意。
創世記一2形容地是「空虛混沌」（希伯來文tohu
wabohu，但我們不大清楚「空虛混沌」是否一如某些學者指出的，是太古時代的大災禍所產生的後果，持上述意見的學者，將動詞hay'tah解作「成為」，而不是「是」）。創世記一1的含意可能很簡單，只是作為創世記第一章所描述的創造之工的導言。照這個方向解釋下去，創世記一章一節並非暗指一次大災禍，而六個創造日也可解作是依次陳述分成幾個階段的創造之工，在這幾個創造階段中，神首先創造了地球，就正如我們今天所瞭解的一樣。
把 hay'tah（「是」）解作「成為」的學者們認為，創世記一1是要指出太古時代的一次大災禍，而這次災禍可能與以賽亞書十四12一15記載的撒但背叛神的事件有關。（若將hay'tah解作「成為」，通常有前置詞le跟隨著，且位於主詞所轉變成的情況之前）以賽亞書十四12-15的含意似乎是，在巴比倫驕傲蔑視神的背後，有地獄的王感動並支持他，地獄的王還在他的心裡說：「我要高舉我的寶座，在神眾星以上……我要與至高者同等。」（賽十四13、14）這些說話似乎很難出自一個世間的王的口。
我們從彼得後書二4得知「就是天使犯了罪，神也沒有寬容，曾把他們丟在地獄，交在黑暗坑中，等候審判」。一些學者採納這段經文而認為，創世記一1是指出神所創造的天和地被一次災難損毀了，因此，神要用六個創造日修補（甚或再創造）地，這項工作詳細記載於創世記第一章的其餘部份。
並且，我們必須知道，聖經從未明說撒但於太古時代墮落時，地也隨之被損毀。這個意見只不過是人所推理猜測的結果；有某些信徒會接納這個意見，但另一些則反對。簡單來說，這意見是「突變理論」的基礎。（譯按：「突變理論」Catastrophe
theory」乃地質學理論，與「古今一致說」
［Uniformitarianisrm]相反，意指地層的性質突然轉變了，沉積岩於極短時間內形成。）
創世記第一章與第二章所用的神的名字，是否顯出這兩章聖經出自不同的作者？
誠然，創世記第一章的全部三十一節經文中，作者只用「伊羅興」（Elohim）來稱呼神；但到了第二章，卻用了神自己的名字——「耶和華」。無論如何，神名字的相異，不足以證明這兩章聖經出自不同的作者。法國醫生雅思突（Jean
Astruc）在一七五三年首次提出這項理論，他認為創世記第一章乃取自某些早期的文獻來源，而作者只知道神名叫「伊羅興」；但創世記第二章卻取自另一些來源，作者稱神為「耶和華」。德國來比錫的艾思漢（J．G．Eichhorn）根據出埃及記六3，將雅思突的理論推演至包括整卷創世記。艾思漢解釋出埃及記六3的意思是，依照與創世記第一章相同的「文獻來源」，在摩西的時代以前，「耶和華」此名仍未被人知曉。暗示了在創世記內用「耶和華」來稱呼神的經文，都出自不同的來源——J：而假設在摩西以前，J文獻來源的作者已知道神名叫「耶和華」。
出埃及記六3記載：「我從前向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現為全能的神（El
Shaddai），至於我名耶和華，他們未曾知道」。經文似乎暗示在摩西以前未有人知道這名字，然而，這個解釋與希伯來文的使用方法有衝突。「知道我名耶和華」或「知道我是耶和華」這句子有特別重要的含意，在舊約聖經至少出現過二十六次，而每次使用這句子時，含意都是人藉著自己的實際經驗，知道神是耶和華——他是守約的神，他磨練、關懷，並把自己的約民從痛苦中拯救出來。因此我們從出埃及記六7得知：「你們要知道我是耶和華你們的神，是救你們脫離埃及之重擔的。」神把十災降給埃及人，他們也是藉著痛苦的經歷而瞭解神是守約的——「埃及人就知道我是耶和華。」（出十四4）
法老顯然知道摩西的神名叫耶和華，所以出埃及記五2記載埃及法老的說話：「耶和華是誰，使我聽他的話，容以色列人去呢。」因此，出埃及記六3的意思是：「我從前向亞伯拉罕、以撒和雅各顯明為超越一切自然力量的神，是無所不能的創造者及統治者（即EI
Shaddai——「全能的神」）；但我還沒有向他們顯明我自己是守約的神，會以神奇贖罪的方法施行拯救，將全部以色列人從埃及人的捆綁中拯救出來。」
「耶和華」此名顯示神的信實和對約民的關心，雖然這名字也適用於表明他對每個信徒的關懷。因此，創世記記載神與亞伯拉罕及其家族的關係時，作者稱呼神為耶和華。然而，要等待摩西的那一代人，才看見神行奇事的能力並為他們開創一個新紀元。神為拯救以色列人而行的神跡，一個接著一個，成為出埃及記的特色。與此同時，當以色列人背叛神時，神亦會施行懲罰。直至最後，約書亞帶領他們安全地進入迦南，並依照摩西的律法而建立一個新聯邦。我們應循上述方向來解釋出埃及記六3的真正含意，而不是照底本學說（JEDP）學者艾思漢（Eichhorn）及其追隨者所持的方法。
討論至此，我們要返回問題的中心，解釋創世記二章與一章中神的名字為何不同。事實上，從上文討論的亮光中，我們已知道其中的原因。創世記第一章描述創造之工，並陳明他是宇宙及自然界的統治者，因此，「伊羅興」是唯一的名字，適合用來稱呼神。但到了第二章時，神與亞當及夏娃立約因此，神（伊羅興）以「耶和華」陳示自己，表明他是滿有恩慈及立約的神。因此，在第二章內，「耶和華」此名與「伊羅興」（譯按：中文和合本作「耶和華神」）連在一起，共出現十一次，而「耶和華」從未有單獨出現。由此可知，那位在六個階段內創造宇宙的神，亦是那位照自己形像創造亞當，愛他如自己兒子一樣的主。第三章的情況也一樣，「耶和華」從未單獨出現，只與「伊羅興」連在一起。要到四章一節，在夏娃的評論中，「耶和華」此名才首次出現，未有與「伊羅興」連在一起。
創世記第二及第三章中，神的兩個名字都是連起來使用的。由此看來，我們著實很難想像，為何雅思突（Astruc）與艾思漢（Eich-horn）或其他學者，會建立一個理論說，有一種早期的資料來源是只懂得神名叫「耶和華」的。在創世記二與三章內，神的兩個名字都聯合在一起出現，於是，會有人認為某些後期的編輯，把一小段以「耶和華」作結的「耶典」，與一小段用「伊羅興」開始的「伊典」或「祭司典」縫合在一起。然而，若我們考查其他國家或任何時代的文獻，便會知道這種人為而異乎尋常的過程，從不會在連續兩章內不斷出現。假如要相信創世記二與三章的情況一如上述，那不就是太過幼稚而輕信嗎？
結束本段討論之前應指出，根據古代近東的比較文學可知，圍繞著以色列人的民族，都有習慣用最少兩個不同的名字來稱呼他們的神氏，有時甚至是三或四個名字。埃及的阿西利斯神（Osiris，下界的神及死亡的審判官）被稱為Wennefer（那良善的一位），Khent-amentiu（最重要的西方人）及Nebabdu（Abydos的神）；這四個名稱，都在柏林歷史博物館的伊克夏羅多法石碑（Ikhernofer
Stela）出現。在巴比倫，巴力（Bel）被蘇默及勞南尼人（Nunamnir）稱為思裡勒(Enlil）（比較Prologue of the Lipit-Ishtar
Law Code）；同樣，月神被稱為Sin及Nanna。而偉大的女神伊斯他（Ishtar）亦名為Inanna或Telitum。在摩西時代以前，敘利亞北部烏加列的迦南人文化，巴力（Baal）通常被稱為A1iyan，而父神伊勒（EL）亦名Latpan：工匠的神（Kothar-wa-Khasis）亦名Hayyin（參看Prtichard．ANET，P．151，Aqhat條下）。
在古希臘的情況也是一樣，宙斯（Zeus）亦名Kronion及奧林匹斯（Olympius)，Athena是Pallas，亞波羅（Apollo)是Phoebus和Pythius；上述名字都可見於荷馬史詩的平行句。 假若要堅持說創世記一與二章乃源自不同資料，就是忽視了以色列人周圍民族所流傳下來大量文學作品的證據了。艾思漢及雅思突等人以神的名字有差異為證據，而堅持創世記一及二章源於不同資料；但從研究比較文學而得的事實看來，上述意見著實難以被理智地接受。
創世記第二章是否記載與創世記第一章相異的創造次序？
創世記二章並非陳述神的創造工作，而只是預設記載於創世記一章的創造之工的完結。創世記第二章的最初三節經文，運用了與創世記一章相同的字彙及風格，記載創造過程的最後及邏輯性的結論。創世記第二章陳述那原始的整體創造之工已經結束了，並把特別神聖的地位賦予第七日，為象徵及紀念神的創造工作。第四節總結了第一章所記載的全部過程：「創造天地的來歷，在耶和華神造天地的日子，乃是這樣。」
對創造之工作一全面評述後，作者繼而詳細引申在創世記一章已經提及的一項重要事情——創造人。肯尼思·吉青（KennethKitchen）說：
創世記第一章在記載了萬物的創造後，才簡略提及人的創造。但在第二章內，人是作者記載的重心，還特別地陳述他及他的生活環境。兩章經文是互相補足的，一方面記載「萬物」的梗概，另一方面集中在人及其生活環境那裡。假若我們不覺察這一點，便覺得經文暗澀難解，因而被難倒了。（Ancient
Orient，P．117）
吉青（Kitchen）繼而引述埃及銘文的一些例子，如在德模西三世（Thutmose
III）的卡拿克詩體石碑（Karnak
Poetical Stela），吉布巴加爾石碑（Gebel
Barkal Stela），這段由烏拉圖（Urartu）出土的皇家銘文，記載守護神夏底（Haldi）戰勝埃及的敵人，繼而一再詳細複述烏拉圖王得勝的經過。吉青接著說：
古代近東的紀念性文獻（即用作紀念某君主的豐功偉業）「未曾」被某些人或編者修改潤色。但若將這些文獻的情況強加於創世記第一及二章，是何等荒謬呢？可是，真的有人這樣做！十九世紀學者將十八世紀見識淺薄的學者的推敲思索結果加以系統化，不加批判研究就希望將這些觀念保存。十八世紀的學者根本是這門知識的「門外漢」，對古代近東文獻的形式及文字使用方法缺乏認識（同上引書）。
當我們細察創世記第二章的其餘經文，便會發覺這章聖經是描寫神為亞當與夏娃預備理想的環境，讓他們在那裡開始生活，與神有親密關係，是神的順服而負責任的孩子。五及六節描寫在伊甸園內的野地原來的情況，那時候，在神所設立的特別水系內，草木未發芽滋長。第七節提及亞當是個新造的人，神為他準備了伊甸園。第八章記載神安置亞當在伊甸園，亞當在那裡觀賞及享受美麗而富饒的環境。九至十四節描述伊甸園內有各式各樣的美味果子，由伊甸園流往四周低地的河流，水量極豐，使各種果樹生長繁茂。第十五節指出，神派亞當看守管理伊甸園。
綜覽第二章首十五節經文後，便清楚得知作者寫這章聖經不是要記載創造過程。考查古代近東文明中的所有宇宙論，便會知道沒有一篇宇宙論會刪除太陽、月亮、星宿、海洋的記載；然而，創世記第二章卻沒有這方面的記述。由此看來，創世記第一章無疑是在希伯來經文內唯一的創造記載，成為創世記第二章的背景。此外，要待神把雀鳥動物帶到亞當面前，命令他詳細觀察每一隻動物及雀鳥，為它們起合適的名字時，有關動物的記載才在創世記第二章內首次出現（18-20節）。但在亞當有這段經歷以前，他已被帶領進入與神立約的關係裡。神允許他吃園內所有樹上的果子，除了一棵——分別善惡樹（16-17節）。第十八節顯示神如何預知亞當對於伴侶的需要，並在這方面滿足亞當——最初是與動物及雀鳥作伴（19-20節），當這些也不能滿足他時，神使用最接近亞當心臟的一根骨，做成了亞當的妻子，作為他的伴侶（21-22節）。創世記第二章以描繪亞當的喜悅作結，他歡欣地接受這個新助手，並毫無保留地愛她。
創世記第二章的結構與從比較文學得知的所有創造記載都截然不同。作者從未把創世記第二章用作記載神的創造工作，只是記載人被創造乃是作為神的兒子，神照著自己的形像造亞當，並將生氣吹給他，使他與神自己有親密的個人關係。所以，創世記二章顯然是建基於創世記一章，卻非代表在創世記一章以外的不同傳統，也不是另一份有不同創造次序的記載。
能否在地圖上找出伊甸園？（D*）
若要定伊甸園的位置，創世記二10-14可提供一些線索。然而，先決條件是現今的地質條件已與當時的不同。因此，我們只能推測伊甸園位於底格裡斯河（希底結）及幼發拉底河（伯拉河）源頭的亞美尼亞高地之處（即現今土耳其的東邊）。
由伊甸園流出的大量河水，分流成底格裡斯河及幼發拉底河。此外，還有兩條大河（比遜河：沿阿拉伯南岸流至哈腓拉；基訓河；流至古實，但這處所指的古實，可能是亞洲某地區，而不是非洲的古實［埃塞俄比亞］）。
這顯出伊甸園位於一個高原或山區（在夏季，伊甸園也會清涼舒適），有豐富的水源供給經文所述的四條大河。比遜河所繞過的哈腓拉，有大量金及香料，還有藏量頗豐的寶石——這些珍貴的東西，在阿拉伯南岸及西南岸有大量出產。至於古實是什麼地方，聖經沒有提供任何線索，有些學者將古實與蘇默的基士扯上關係，又或與加瑟有關（加瑟被認為是發源於劄格洛斯[Zagros]山脈）。
至於比遜河及基訓河在後來完全消失了，對於這方面的最有力解釋是由大陸飄移（continental
drift，譯按：一種地質學說，謂構成地殼的幾塊大陸［包括露出水面及海底的］，以極緩慢速度移動。其互相推撞之處起摺曲而形式山脈；其背道而馳之處則形成海溝及地面的陸地分離）引起的造山運動（因為在史前時代，阿拉伯半島本來與索馬裡及埃塞俄比亞海岸接壤），在大洪水以前隆起的山脈中斷了比遜及基訓兩大河系。與此同時的是以東的西珥山脈被抬升，使約但河不能像原來一樣的流出亞喀巴灣。
在舊的中的以色列人豈不是藉著順服神而得救嗎？他們是否不用憑信心來盼望那要來的救贖主？有那些經文顯示對救贖主來臨的信心是他們得救所必須的？（D*）
從創世記至啟示錄，聖經都顯出沒有人能憑著自己的好行為而得救贖，要得救就必須相信神的應許。只有在伊甸園內，救贖是基於順服神，而神警告始祖說，若違背他的命令便會死：「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」（創二17）據創世記三章的記載，這項命令被亞當與夏娃破壞了，他們受撒但試探及欺騙。於是，神判定他們的罪：「你本是塵土，仍要歸於塵土」（創三19）。由這時開始，沒有人能藉順服而得救——除卻那被贖的族類，他們因著對基督買贖的信心而得救，而基督因順服神而作出的事，便支付了他們得救贖的代價。
舊約與新約無疑都強調順服，在出埃及記十九5，神應許以色列人：「如今，你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民。」然而，這個應許絕不是說除了信心以外，還有另一條路可到達天堂。與此相反，這應許是向一班已為自己的罪悔改的人發出，他們早已信從了神。順服是信心的明證，或是信心所結的果子。不是蘋果使長出它的樹成為蘋果樹，而是蘋果樹使它的果子成為蘋果。耶穌說：「憑著他們的果子，就可以認出他們來。」（太七16）換句話說，葡萄只能從葡萄樹上長出，荊棘長不出葡萄，無花果也只能在無花果樹上生長，而不是由蒺藜生長出來的。因此，順服是信心所產生的必然及自然產生的後果，但聖經從沒有指出順服可以代替信心。
要在此一提的是，亞當及夏娃在初時已教導兒子，必須為自己所犯的罪向神獻祭。因此，亞伯在自己的壇上，向神獻上帶血的祭物而被接納——亞伯這個信心的行動，預表了以後在各各他獻上的贖罪祭。希伯來書十一4清楚指出亞伯獻祭的含義：「亞伯因著『信』獻祭與神，比該隱所獻的更美，……他雖死了，卻因這信仍舊說話。」創世記十五6記載，亞伯拉罕信神，神便算他為義。羅馬書四13告訴我們：「神應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因法律，乃是因信而得的義。」
出埃及記十九5的應許，是對摩西那世代的人而發的，他們不會不懂得救贖只可憑信心這個原則。第二十章記載十誡的經文，首次帶出了有關獻祭崇拜的幾項指示：「你要為我築土壇，在上面以牛羊獻為燔祭，和平安祭。」（出二十24）每項獻祭所蘊含的原則是：本來是無辜的動物犧牲了，代替那有罪的信徒贖命。人能夠被神赦罪的唯一方法，就是悔改及相信，而不是順服。
希伯來書十4指著舊約的赦罪方法而宣告說：「公牛和山羊的血，斷不能除罪。」在此之前，九11-12記載著：「但現在基督已來到，作了將來美事的大祭司，經過那更大更全備的帳幕，不是人手所造，也不是屬乎這世界的。並且不用山羊和牛犢的血，乃用自己的血，只一次進入聖所,
成了永遠贖罪的事。」
那麼，這帶血的贖罪祭的利益如何帶給罪人呢？無論在十字架之前或以後，罪人也只能憑著信心而獲益，並不是靠順服或善功。聖經宣稱：「你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出於自己，乃是神所賜的」（弗二8）是那一種信心呢？難道是虛假的信心，背叛神已經顯明了的旨意，又被罪及自我捆綁嗎？當然不是了！只有藉著又真又活的信心，人才得救贖。這種又真又活的信心，必須出自完全尊基督為主，並結出屬神生命的果子——真正順服的生命，其基礎在於將身、心、靈完全獻上（羅十二1）。
從這個觀點，我們明白舊約先知發自至誠的要求人順服：「你們若甘心聽從，必吃地上的美物。若不聽從，反倒悖逆，必被刀劍吞滅。」（賽一19、20）耶穌提出的要求也與此相似：「你們為什麼稱呼我主阿，主阿，卻不遵我的話行呢。」（路六46）使徒也持相同意見：「這樣，你們向罪也當看自己是死的，向神在基督耶穌裡，卻當看自己是活的。所以不要容罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私欲……感謝神，因為你們從前雖然作罪的奴僕，現今卻從心裡順服了所傳給你們道理的模範。你們既從罪裡得了釋放，就作了義的奴僕。」（羅六11、12、17、18）
當亞當吃了神禁止他吃的果後，他真是死了嗎？
在創世記二17，神警告亞當說：「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」稍後，撒但的蛇于三章四節遊說夏娃說：「你們不一定死。」亞當與夏娃屈服在試探之下，吃了神不允許他們吃的果子時，他們肯定沒有在這重要的日子裡死亡。然而，他們要面對神的實難而生活下去（三8-19）。撒但對嗎？難道神沒有實踐他自己的應許？肯定不是！這對犯了罪的夫婦所遭受的是靈的死亡：而肉身死亡要待幾個世紀後才來臨（創五5）。
聖經識別出有三種死亡。第一是「肉身」的死亡，這包括了靈魂與身體分開。與靈魂分開後，身體便會起化學作用，「歸於塵土」（塵土是組成身體的元素）。較人類低等的生物死後，它們的靈魂顯然不會再存在了。（比較傳三21：「誰知道人的靈[breath」是往」升，獸的魂［breath］是下入地呢。」此節經文的靈與魂［breath，原文是ruah]，意指人類或較人類次等的動物，其非物質部份的換喻語。）在亞當與夏娃不順服的日子，他們已被判以肉身死亡，但因著神的恩典，這個刑罰延期執行。在舊約裡，神的子民深知肉身的死亡不會使居住肉身裡的「人」被消滅。在亞伯拉罕死後，創世記二十五8記載他「歸到他列祖（和合本小字有［原文作本民］）那裡」，這經文暗指亞伯拉罕死亡後，仍與比他早逝的先祖有著自覺的個人關係。約伯記十九25-26引述族長的受苦：「我知道我的救贖主活著，末了必站立在地上，我這皮肉滅絕（直譯是『剝去』）之後，我必在肉體之外，（直譯是『從肉體』）得見神。」（比較撒下十一23；詩四十九15，七十三24，八十四7；賽二十五8，二十六19；何十三14。）我們早已從但以理書十二2得知，已死去的人是「睡」在塵埃中，而他們會從其中蘇醒。
在新約聖經中，基督自己亦指出善人及惡人都會復活：「你們不要把這事看作希奇，時候要到，凡在墳墓裡的，都要聽見他的聲音，就出來。行善復活得生，作惡的復活定罪。」（約五28、29）這段經文的含意是，所有死了的人的身體狀況，都像睡著了或暫時沒有了生氣。在新約聖經，最低限度有保羅的書信用睡著來描述信徒的死亡（林前十一30，十五51；帖前四14，五10）。然而在信徒死後，他們的靈與魂便立刻與基督同在（腓一23），至於那些在基督復活之前便死去的人，要在基督稱為「亞伯拉罕的懷裡」（路十六22）的那一部份的陰間裡等待。
聖經提及的第二種死亡是「靈」的死。始祖犯罪後，立刻臨到他們的，便是這種死亡。當傍晚天氣轉涼，神尋找亞當與夏娃，要與他們在一起時，他們卻躲起來不見神；雖然不成功，但由此可見，他們已與神隔絕了（創三8）。亞當與夏娃犯罪，以畏懼的態度來面對神（三10）。他們被逐出伊甸園（他們原本在伊甸園內，享受著與神同在的親密而摯誠的關係），要終身勞碌痛苦才能從地裡得吃的，而女人也要不斷忍受生產的苦楚。人的身體最終要死亡，並歸入他所藉以造成的塵土裡。由上述咒詛，顯見人的始祖與神隔絕（三16-9、23、24）。由那時開始，亞當與夏娃便落入靈的死亡的情況裡，因為他們毀壞了與神所立的約，便與那活著的神分離了。正如以弗所書二1-3所表達的，他們「死在過犯罪惡之中」，依循著撒但的路徑而行，像那不順服與可怒之子一樣，順服現今的邪惡世代，充滿了肉體與頭腦的私欲。
亞當與夏娃不只在神面前成為罪人，落入不義的境況裡，還將墮落的sarx（「屬肉體的」）帶入人類生命裡，使人的性情被沾汙；這種性情根本就與神為敵，抗拒他（羅八5-8）。因此，體貼（phronema）肉體（sarx）的是死亡（6節），這樣的人不能使神喜悅（8節）。他們與神的生命隔絕，絕不可能贏得神的恩惠與獎賞。當他們一旦開始過屬地的生命時，便喪亡了（詩五十一5），因為他們生為「可怒之子」（弗二3）。
亞當與夏娃首次犯罪時，他們的境況便一如上文所述。他們立刻落在靈的死亡的情況裡，縱使他們盡最大力量來過較好的生活，也沒有復原的希望。然而，聖經繼續記載神原諒他們，並為他們作補救的恩典。神應許這對犯罪的夫婦（創三15），夏娃的一個後裔，在某一天會以個人受苦作為代價，來踏碎蛇的頭（帶出了他在十字架的死亡）。
神沒有立刻將肉身死亡這個懲罰加在亞當與夏娃身上；反之，在他們被逐出伊甸園時，神給予他們一套生活的指引。由此可知，縱然亞當與夏娃破壞了神的約，不能再享受與神同在的樂趣，但神因著他某些充滿恩典的目的，而延遲施行懲罰。神還用動物的毛皮來遮蓋他們裸露的身體，保護他們免受外面嚴寒的襲擊。不過，替他們預備毛皮保暖，神就必須殺一些動物。可能在這個情況下，神把在壇上帶血的祭教導他們，使他們預先掌握十字架上的贖價——「女人的後裔」彌賽亞，終有一天會在各各他山上獻上贖罪的死亡。當他們以悔改及信心（由聖靈賜予）回應神時，他們便從死亡的境況中被拯救出來，而進入恩典當中。這項信心由他們的兒子亞伯的獻祭行動演繹出來；亞伯在拜祭神時，將頭一胎的動物獻在壇上作為血祭。血祭預設了「代替」這項概念，是無辜的死亡，代替那有罪的。
聖經提及的第三種死亡是「永遠」死亡，這是最終、完全而不能挽回的，與生命及喜樂的唯一真正源頭——神——永遠隔絕。啟示錄二十14指這種死亡為「第二次死亡」，精神與靈魂都被折磨陷入極度痛苦中，而地獄痛苦的煙會永遠上升（啟十四11）。聖經指出，「撒但」、「獸」（或在末日自奉為神明的世界獨裁者），和他的宗教合作者——「假先知」，最後都會陷於上述痛苦的境況中（啟二十10）。他們會被神扔在「硫磺的火湖裡」，在那地方，只有「晝夜受痛苦，直到永永遠遠」。啟示錄二十一8指出，那些不肯悔改而不被神赦免的罪人（膽怯的、不信的、可憎的、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的，和一切說謊話的），都同樣被「扔在硫磺的火湖」裡，這就是第二次的死亡。因此，那些惡貫滿盈，陷於靈的死亡的人，在他們經歷過肉身死亡後，也會被「扔在硫磺的火湖」。「信他的人，不被定罪，不信的人，罪已經定了，因為他不信神獨生子的名」（約三18）。「信子的人有永生，不信子的人得不著永生，神的震怒常在他身上」（約三36）。
在伊甸園內，蛇告訴夏娃，假如她和亞當吃了神不允許他們吃的果子後，便會「如神（眾數）」（創三5）；被來在創世記三22，神說：「那人已經與我們相似」。前者的「神（眾數）」字和後者的「我們」，是否暗示了超過一位神存在？
並非如此。在希伯來文中，通常用lohim代表「神（單數)」而"lohim是"loah的眾數。這個字偶然會用作代表真正的眾數，是指異教敬拜中的神氏。但這數字通常代表獨一真神，而眾數字尾是希伯來文法中「代表無上權能」的眾數：例子有"donim（代表單數及眾數的「主」）和be'alim(是ba'al的眾數，「主」、「主宰」、「擁有者」、「管理者」）。"lohim亦可對神的權能給予一個誇張的印象。在這情況下，"lohim的眾數可以被單數的形容詞或動詞中和了。
蛇作為撒但的代言人，它最初用"lohim這個字時（三1、5上），無疑是指獨一真神。因此，就不足以構成問題了，而三5下的正確翻譯應是：「你們便如神（單數）能知道善惡」「能知道善惡」，在文法上是修飾的句子，所以，這句經文的意思是：「你們將會有對於道德律的個人認識，這種認識分別出善與惡，在這方面來說，你們會像神。」他們不再停留在無知的境況裡，他們對罪惡有了個人的經歷。在這個範圍內，他們與神及他的天使比較接近了，因為他們對道德有完全的醒覺。
那麼，二十二節的「我們」又指誰呢？我們可以理解，這節的「我們」是「三位一體」的神的三個位格（正如創一26），但似乎更是指在天堂裡圍繞著神寶座的天使（比較王上二十二19；賽六1-3等）。有幾處舊約經文用bene'elohim代表天使（bene'elohim的意思是「神的眾子」，例如伯一6，二1，三十八6；比較bene'elim——是elohim的縮寫，詩二十九1，八十九6）。在某些情況下beneYisra'el（以色列的眾子）會縮寫為Yisrael（指以色列國，而不是雅各），而bene
elohim（「神的眾子」，代表天使）亦可縮寫為"lohim，像詩九十七7所記的一樣（譯按：和合本譯作「神」）。
天使當然有分別善惡的知識。在人類歷史的黎明以前，顯然有一次由撒但或「路西弗」領導的背叛神的行動（關於「路西弗」［Lucifer］，參賽十四12-15；在該段經文內，撒但被指為巴比倫王的守護神）。彼得後書二4可能暗示了上述的背叛行動：「就是天使犯了罪，神也沒有寬容，曾把他們丟在地獄，交在黑暗坑中，等候審判。」因此，那些曾面對試探，經過信心及服從考驗的天使，保持著對神的忠誠，便可作天上議會裡的成員了。
亞當與夏娃吃了分別善惡樹上的果子，知道自己赤身露體，便在園中躲起來；神在那時才知道他們不順服。上述記載與我們的信念——神是無所不在的，神瞭解人心裡的思想，亦知道人將會做何事——能夠和諧一致嗎？
上述問題暗示了神不預先知道亞當與夏娃不能抗拒誘惑而陷在罪裡，但聖經不支持這種意見。假如施洗約翰宣稱耶穌是「創立世界以來被屠宰的羔羊。（參啟十三8；呂振中），那麼，神在造人類始祖以前，必定預先知道他倆會犯罪及墮落。更甚的是，雖然彼得堅持他自己會必要時為主死，但耶穌預知（亦預言了）彼得在大祭司庭園中三次不認他（太二十六33-35）。彼得第三次否認自己認識耶穌時，耶穌便轉向彼得，望著他，他們便四目交投了（路二十二60-61）。
當神在園中呼叫亞當出來時（創三19），他清楚知道亞當躲在那裡（參詩一三九2-3），亦知道他曾經想和做些什麼（參箴十五3）。然而，神只有詢問他們所犯的罪：「莫非你吃了……那樹上的果子麼？你作的是什麼事呢？」（創三11、13）除此以外，神不能再用別的方法來處理亞當與夏娃的罪了。為人父母者通常都會用上述方法，雖然他清楚知道兒女們做了錯事。使用問題會引導犯罪者作第一步的悔罪：「爸爸，這物件是我不小心弄壞的。」
神顯然是早已知道亞當與夏娃做了什麼事情；他們犯了罪，神亦決定了如何處理（創三14-19）。這是使徒行傳十五18所顯示的原則的其中一個例子，使徒行傳記載說：「從創世記以來，顯明這事的主……」亦請參看賽四十一26，四十二9、23，四十三9、12，四十四7-8。上述經文都強調神預知將來，他有能力準確預言將會發生何事。縱然在事情發生前多個世紀，神也能預先將這些事情顯示給先知。
亞當與夏娃得救嗎？他們墮落後，當神用動物的毛皮作衣服給他們時，有沒有教導他們關於血的犧牲及救贖？亞當是否他的家庭大祭司？
最先被神赦免罪過的人，無疑是亞當與夏娃。雖然沒有清楚地說出來，但創世記三9-21預設了他們的悔改及被神赦免。從聖經所記載亞當與夏娃的說話可知，他們吃了禁果，但托詞推諉，逃避負上個人的責任——亞當將責任推在夏娃身上，夏娃卻歸咎於蛇；但亞當與夏娃都承認自己破壞了對神的承諾。
雖然本章聖經沒有記載他們真誠並完全地承認自己的罪過及為罪悔改，然而，神懲罰他們的方式受制於赦罪與恩典。夏娃將受到生產的苦楚，且要從屬丈夫，亞當要吃盡苦頭才可從土地裡得物產以維持生計，身體亦面臨永遠的死亡。神沒有斥拒他們，或讓他們受當得的懲罰，但神出於愛的動機；使他們生活在懲戒的紀律下。神顯示他的目的；他要作為一個有益的忠告者，提醒他們以往的不信，使他們知道要將神設在生命的首位。
因為創世記三15記載神首次宣告彌賽亞的來臨：「他（女人的後裔）要傷你的頭，你（撒但的蛇）要傷他的腳跟」。所以，我們似乎可以合理地下結論說：在神為亞當與夏娃做衣服，遮掩他們赤裸的身體時，已告知他們有關無辜者替有罪的死這項犧牲行動的重要性。毫無疑問，亞當會將自己對這種帶血犧牲的救贖行動的理解，傳遞給他的兒子。因為我們很清楚亞當的次子亞伯是個真信徒，亞當告訴他關於代贖的意義，他殺一隻無罪的羊獻在自己的壇上，便是代贖行動的象徵（創四4）。
該隱和亞伯似乎是直接在自己的壇上獻祭，自己為獻上的供物負責，聖經也沒有記載亞當以祭司身份來幫他們獻祭。該隱將植物，獻給神，這項行動該從未得到父親的允准。因為該隱企圖在不帶著救贖的血這情況下接近神，而亞當絕不會允准一項被神咒詛的行動；（創四5）。
因此，我們可以下結論說，亞當夏娃是最先理解在神的恩典裡憑信心得救的人類；而亞伯是第一個得救後（在救贖的狀況下）死亡的人，他比父親早死八百年以上（創五3-5）。
在下結論時，我們必須作一個最後的評論。福音書從未記載耶穌親吻母親，但我們能否就此而下結論，說耶穌從沒有這樣做呢？由此看來，雖然聖經沒有記載亞當因為自己的罪而自責及憂傷。然而，若我們因此而推論亞當在世九百三十年的日子裡，沒有向神表達他發自至誠的悔改，就可算不公平了。
在該隱獻祭裡，是那樣東西使這獻祭不被神接納？是獻祭本身，抑或是該隱的態度？（D*）
在態度及呈獻予神的祭物這兩方面看來，該隱都是錯誤的。該隱沒有像弟弟一樣獻上帶血的祭，他只將那些從田間長出來的土產呈獻給神（創四3）。
亞伯憑著信心將帶血的祭呈獻給神（來十一4）。他將自己的羊獻在壇上，強烈暗示他向神要求一個恩典的神聖應許一一這個應許是他從父母處學習的。因此，神悅納亞伯的獻祭，並以允許來回應他；然而，他拒絕了該隱的祭物。該隱似乎很依照自己的審斷而選擇了不帶血的祭物，他忽視了神曾向亞當與夏娃解釋的血的重要性，亦罔顧要待基督被釘十字架時才得以成全的代贖。
該隱憑己意地用自己勞力得來的物產代替恩典的救贖。接著，他產生了野蠻的妒忌心，怨恨自己的弟弟（創四5）。這種怨恨心理便成為他在田間謀殺弟弟的動機，該隱以為沒有人看見他在那裡殺害亞伯。該隱那出自驕傲的執拗使他殺害了自己的弟弟。在幾代以後，他的後裔也在某方面承繼了自我中心及抗拒神的態度（參創四18-24；比較創六2的「人的女子」）。
亞當、夏娃的其中兩個兒子有娶妻，他們的妻子從何而來？（D*）
創世記五4告訴我們，在亞當九百三十年的壽命中（生塞特之後八百年），他還生育了另外的子女。因為神命令他們繁殖一個大家庭，使人類遍佈全地（創一28），因此我們有理由假設，在當時使人類長壽的理想環境裡，他們繼續生兒養女。
毫無疑問，在亞當夏娃以下的一代需要兄妹通婚，才可以再繁殖後代；若非如此，人類便要絕種了。到了以後的數代，人類才可選擇表親及血緣關係更遠的人作為配偶。在亞伯拉罕的時代以前，聖經似乎沒有明確地指出兄妹通婚是犯了亂倫罪。當亞伯拉罕下埃及時，向埃及人強調撒拉是他的妹子（參創二十12），亦即向埃及人暗示，假若撒拉是他的妹子，便不能成為他的妻子（創十二13）。
利未記二十17詳細記載關於兄妹通婚的禁令，但該隱和塞特，還有亞當的其他兒子，都必須選擇姊妹作為妻子。
為何現代人類不像以往人類一樣的長壽（參創五5；詩九十1O）？那時計算日子的方法是否與現在的不同？（D*）
亞當與夏娃被創造後，他們被神安置在一個理想的環境裡，那地方可以保持人類的壽命得以長久。伊甸園是一個極理想的地方可以使亞當夏娃保持健康的身體，而精力也不會損耗。當他們被趕出伊甸園，在外面生活的時候，各方面的條件似乎仍比洪水以後的好得多，還可使人類長壽。然而，這些有利的條件卻逐漸減弱了，特別是在那次恐怖的洪水審判之後，人類可以存活的壽數便日漸減短。在摩西的時代，人們認為七十歲是正常的壽數，而存活至八十歲或以上的人，通常都會患上各種疾病，身體不適，直至結束他們的人生旅程為止（參詩九十10，回溯至摩西時代，約主前一四OO年）。由此看來，縱然在始祖墮落之後很久，罪的敗壞結果似乎仍對人類的體格及精力有不良影響。
有人認為在人類早期歷史中，計算日子的方法與現在的不同，假如這種意見是正確的話，地球圍繞太陽作公轉的速度就必須比現時快；因為地球圍繞太陽轉了一圈才可算為一年。依照創世記一14，地球的公轉及自轉由最初時已訂定，地球的運行似乎不可能因為人類的創造而大受干擾了（雖然不是絕無可能）。
為何在聖經中極重視洪水以前的族譜？假如整個世界都被洪水毀壞了，豈不是全部人類都擁有同一血統，源於挪亞和他的家庭嗎？換言之，我們豈不是都有親屬關係？（D*）
對！我們事實上都是挪亞的後裔，因為洪水以前的家庭都被毀滅了。（根據創七21的記載是：「凡在地上有血肉的動物，就是飛鳥、牲畜、走獸，和爬在地上的昆蟲，以及所有的人都死了。」）創世記五章記載一份族譜，是要使人知道挪亞的祖先。他源于亞當，是真正相信神並與神立約的人的後代，這才是經文的重心所在。同樣，路加福音記載我們的主耶穌基督的族譜，也有列出這幾個洪水以前的祖先（參路三十36-38），為要顯示「第二個亞當」乃源於「第一個亞當」。而且，在這些領導者當中，亞當的兒子塞特，還有塞特的兒子以挪士的敬虔行為，其含意亦非常重要。此外，以諾與神有著密切的關係，他到了三百歲時便被神接去，與神一同住在天堂的榮光中。
在舊約聖經中，是否有經文顯示古代的以色列人擁有著天堂的盼望？（D*）
若認為在舊約裡神的子民沒有對天堂的盼望，就是錯誤了。根據創世記五24的記載，以諾的一生都敬畏神，後來被神取去（laqah)這節經文的含意很明顯：由那時開始，以諾便在神面前了（來十一5更肯定了這種意見：「以諾因著信被接去，不至於見死，人也找不著他，因為神已經把他接去了。」因此，以諾並沒有死去，而是直接去到神面前）。
我們從約伯記可看出，雖然族長約伯的情緒極度低落，一點也不振作，但在說以下一句話時，仍可顯出他的信心——「我這皮肉滅絕之後，我必在肉體之外（照原書翻譯是［在我肉體內］）得見神[在前一節（十九25），神剛被指為約伯的救贖主（go'el)]」（伯十九26）。（翻譯作「在我肉體之外」，與前置詞min［由]的用法不符；在約伯記的其他經文裡，這個前置詞與動詞「看」一起使用；本節經文的「看」，原文是hazah，而較常用以代表「看」的是ra'ah，無論前者及後者，都與min連在一起用。在舊約的其他經文中，min都是指人藉以向外觀望的那一點。）
在詩篇裡，大衛及其承繼者都提供了一些經文，暗示了人將來與神在一起的生命。詩篇一5也肯定說不敬虔者和罪人「必站立不住……在義人的會中」，暗指有一個最後審判，定人的罪或接納人。假如人在地上的生命過去後，只會留下一堆腐朽的骸骨，這句詩文又有何意義呢？詩篇十六10提及對於肉身復活的盼望（可以清楚地應用于形容基督的復活，參徒二27、31）。及後，又堅定地說：「在你面前有滿足的喜樂，在你右手中有永遠的福樂。」（詩十六11）本節經文用以代表「永遠」的希伯來文是nesah；由其他有關這字的經文看來，Nesah不能簡單地解作「我在世上的生命中止了」。反之，其含意很清楚——在墳墓的另一邊有永恆的存在。詩篇四十九15亦有如下記載：「只是神必救贖我……脫離陰間的權柄，因他必收納我［laqah，或帶走我]。這節經文好像在表達一種信念；神不只會保護詩人，免他英年早逝；他更會永遠生存著，與神在一起。這與惡人及對屬靈事愚昧的人剛好相反，他們最終的居所就是陰間（參10-14節）。詩篇七十三24亦表達了相同的信心：「你要以你的訓言引導我，以後（'ahar)必接（laqah）我到（或『與』）榮耀裡。」
轉而查察先知書，我們會發現以賽亞書二十五8與本文論述的主題有關，是值得注意的一段：「他已吞滅死亡直到永遠，主耶和華必擦去各人臉上的淚水，又除掉普天下他百姓的羞辱，因為這是耶和華說的。」以賽亞書二十六19再次提及「死人要復活，屍首要興起，睡在塵埃的阿，要醒起歌唱……地也要交出死人來」。將這段經文與但以理書十二2相比：「睡在塵埃中的，必有多人複醒，其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的。」（據太二十五46的記載，耶穌也曾間接地引用這節經文，而在馬太福音處的上文下理與人死後生命有關。）但以理書十二13向但以理個人發出以下的祝福應許：「你必安歇。到了末期，你必起來，享受你的福份。」
從以上引述的經文看來，舊約聖經無疑記載有一些肯定的教訓，與信徒死後的生命有關，他們會得到神自己的照顧，甚或是在神的面前。
新約聖經亦有這方面的證據，基督堅持說亞伯拉罕看到基督來到這世上的日子，就歡歡喜喜（約八56）。此外，亞伯拉罕仰望一座在天的城，這城是「神所經營所建造的」（來十一10）。但在此要加插提出，除了一小撮例外的人（如以諾、摩西和以利亞），其餘絕大部份已被救贖的子民，都要等待各各他救贖代價付出以後，才被高舉到神滿有榮耀的面前（參太二十七52；弗四8；來十一39-40）。因此，關於被救贖者在天堂榮耀裡的喜樂情況，留待新約時才作較詳細而生動的描寫，就較為恰當了。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》