帖前至啟示錄
帖撒羅尼迦後書
神若將一切說謊言的都趕人硫磺的火湖裡（啟二十一8），那麼，他怎會將說謊的靈置於亞哈王眾先知的口中（王上二十三23）；在末日他又為什麼會叫人類信從虛謊呢（帖後二
11）？
上述問題的答案，可在帖後二9、10找到。這兩節經文談及那「不法的人」（就是敵基督）「行各樣的異能神跡，和一切虛假的奇事，並且在那沉淪的人身上，行各樣出於不義的詭詐，因他們不領受愛真理的心，使他們得救」。換言之，是撒但唆擺人撒謊，撒但就是那謊言的王；人若自願拒絕真理，卻喜愛虛謊之言，神就任他們受撒但欺哄了。罪人果真喜愛不義，神也就不保證將他們的錯失罪過轉化為有益人類的事物。神根本無須負這個責任。
亞哈上基列的拉未與亞蘭人交戰，他的眾先知預言亞哈必獲勝，結果亞哈陣亡。這次事件也可套用上述理由解釋。亞哈拒絕神，甚至不願聽神的真理，他專憑己意行事，大大違反了神的道德律。因此，亞哈當然不蒙神帶領，卻自願上基列的拉末送死。亞哈已經惡貫滿盈了，他奪去拿伯的葡萄園，拿伯遭誣告而被石頭打死，亞哈必須為自己的滿身罪孽付代價。誠如先知米該雅在約沙法王面前所言，神和眾天使商議的結果，就是派謊言之靈引誘亞哈上戰場，亞哈陣亡，為自己的罪付了代價（王上二十二18-23）。
神容許謊言，甚至運用謊言，也只顯出道德律的存在罷了。人若拒絕真理的神，必落入拜偶像的圈套裡；人若排斥真理，必自食處謊的苦果。
提摩太前書
提摩大前書二12是否禁止婦女受委聖職？
提摩太前書二11、12立下這個準則：「女人要沉靜學道（hesychia），一味的順服（hypotage)我不許女人講道，也不許她轄管（authentein）男人，只要沉靜（hesychia）。」保羅指出，由創世時開始，男女已有別，就家庭與教會內的領導地位而言，男女是有分別的。提摩太前書二13、14這樣說：「因為先造的是亞當，後造的（eita）是夏娃。且不是亞當被引誘，乃是女人被引誘（exapateheisa），陷在罪裡。然而女人常常存信心、愛心、又聖潔自守（Sophrosyne，此字含意是「調和」、「自製」、「慈善」、「自律」及「善於判別」），就必在生產上得救（sothesetai；此字源于Sozein，于本段經文的含義是：人類墮落之前，是女人首先接受撒但的誘惑，但女人會蒙救贖，得以脫離受誘惑的惡果。至於「生產」一詞，乃指婦人生產，又或者是婦人有生育能力，但她之所以得救，絕非靠賴她將新生命帶到這個世界的善功。女人得救，和男人並無分別，都是憑信心接受神的恩典。參弗二8、9）。
信徒聚集一起，組成教會這個有機體。父母子女同住，組成家庭。無論在教會或家庭內，女人都應順服男人，神將領導教會及家庭的責任都託管予男人。然而，男人及女人在神面前都是蒙疼愛眷佑的（加三27、28）；神將管理之職交與男人，並不意味男人在神面前的地位較女人勝一籌。
細讀提摩太前書第二章，得出下述教訓：
1 神容許男人做的事情，跟容許女人做的不同。聖經清楚指出女人不能以權威的態度教導男人（「男人」即男性信徒的聚會。權威didaskein及authentein，似乎是指以長執及牧師的身份，站在講臺上訓導及祝福信徒）。這樣看來，神不容許女人負責的，卻容許男人負責。筆者認為，信徒不能憑己意強解這段經文，而認為男人與女人均能承擔訓誨之職。（若信徒憑一己私意由解這段經文，可能陷於侵犯聖經權威的險地，又任意模塑聖經，使經義迎合自己的意願。蒙蔽聖經原本明顯易懂的意思，甚至可被視為有意地否認聖經權威。）
2 另一方面，提摩太前書第二章卻不禁止女人教導個別的男信徒（例如百居拉也與丈夫亞居拉一同教訓亞波羅，將神的道理更加準確地告訴他；參徒十八26。此外，聖經也不禁止女信徒講道，但女信徒必須以敬畏及謙恭的態度傳講神的信息；在當時 來說，用帕子蒙頭參與聖會象徵謙恭；參林前十一5、6）。還有，聖經並未明言禁止女信徒以造就、安慰及勸勉的態度向眾信徒講道（林前十四3）。事實上，女信徒得著講道恩賜多的是；傳福音的腓力有四個女兒，她們都有說預言的「恩賜」（Charisma，靈恩；參徒二十一9）。基督徒婦女若未能參與公開聚會，這四位有恩賜的女信徒無疑可率先與這類家庭婦女接觸，在家庭聚會中向婦女及小孩子傳福音。腓立比的呂底亞是第一位接受保羅所傳福音的歐洲信徒，在她家中有一個為訓練造就門徒而設的查經班和祈禱小組。不單在河邊漂染廠有聚集，凡願意接受邀請到她家中的，她都向她們講述福音（徒十六14、40）。一般來說，呂底亞都是在保羅（連同西拉，以及夥同保羅傳福音的其他人）面前，向客人講述基督福音。上述例子足可證明，有恩賜及敬虔的婦人都蒙神使用，藉他們贏得靈魂，又教導後進謹守神的道，無論男女老幼，都蒙她們造就。在普世福音工場上，有不少已婚或未婚的女宣教士，上述例子即可保證女宣教士也能獲神重用。
3 無論如何，縱使女信徒擁有豐富的恩賜和天分，她在屬靈恩賜方面的權柄也不能超越男人；這是聖經的明訓。儘管女信徒可以協助教會工作，但她們絕不能擔當牧養及領導地方教會的工作；提摩太前書二12已陳明個中道理。基督昔日呼召十二使徒，又差派七十門徒周遊巴勒斯坦城鄉傳福音，使徒及門徒都由男性充任，也是因為女性不能轄管男性。讀者或許想，基督復活後，首先向抹大拉的馬利亞顯現，然後才向其他人顯現；此外，保羅也極力讚賞女信徒如呂底亞（徒十六）、非比（羅十六1、2）友阿爹與循都基（腓四2、3），指出她們熱心事奉，配受嘉許。雖則如此，女信徒在運用屬靈恩賜的權柄上不可超越男性。（有些人認為，羅馬書十六2
prostatis的含意是「主持聚會的人」，但這解釋與新約時期的情況不合。prostatis的意思只是「幫助、助手、保護者」罷了。陽性的prostates，在新約聖經中亦只解作「守衛者、保衛者及助手」。參Arndt
and Gingrich，Greek-English Lexicon，P．726。）
4 提摩太前書第二章清楚指出，處理地方教會的事務方面，女信徒應順從男信徒。在家庭裡，妻子也該順服丈夫，上述兩者是有關係的。縱使妻子比丈夫更有屬靈的恩賜，更明白聖經教訓，生活更聖潔，她仍然應在上述兩方面順服丈夫。在家庭事務方面，丈夫有最終決策權（妻子當然可以建立自己與神的關係，基督全權掌管她的生活；在這方面，丈夫便不可越權了）。妻子必須順服丈夫，除非他侵越神掌管每個信徒的主權而要求妻子犯罪，再不效忠基督。以弗所書五22-24清楚陳明，妻子必須順服：「你們作妻子的，當順服自己的丈夫，如同順服主。因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭。教會怎樣順服基督，妻子也要怎樣，凡事順服丈夫。」第二十一節說得好，「當存敬畏基督的心，彼此順服。」但不能單單看重這句話，就忽略了二十二至二十四節，後者指出妻子乃從屬丈夫。與此同時，第二十二節也清楚陳明瞭丈夫當怎樣對待妻子；在很多事情上，丈夫應視妻子為基督賜給他的寶貝，這是丈夫絕對要承擔的責任。婚姻當然要忠貞，但除此以外，丈夫循上述原則可知，妻子在很多家庭事務方面比丈夫參與更多，比丈夫更能勝任。在此必須指出，以弗所書五25-33對丈夫的要求遠比對妻子的為多。妻子應「順服」丈夫（「順服」，hypotassesthai——受命充當軍隊或行伍中一特別職位，必須服從命令，使全團皆受指揮），也當「敬重」丈夫（「敬重」，phobeisthai，直譯乃「敬畏」）。然而，丈夫受命愛妻子，「正如基督愛教會（並不因為教會值得他愛，也不是教會滿足了基督的需要或令他滿心喜悅；剛剛相反，教會絕不完全，需要基督百般忍耐）為教會舍己」。丈夫所負的責任，遠比妻子的重。丈夫絕不能指摘妻子不符以弗所書第五章的要求，除非他首先照吩咐扮演好自己的角色。丈夫要愛妻子，正如基督愛教會。
女性在家庭及教會都順服男性，使女性被禁受委聖職，那麼，又為何會有女長老或女執事呢？有些學者認為，提摩太前書五2的Presbyteras（陰性眾數賓格詞）乃指女長老，正如陽性的Presbyter乃指男性長老而言。這解釋不符合上文下理，該段經文乃指教會眾信徒，包括男女老幼在內，保羅在此教授提摩太尊重並友愛教會各信徒。因此，這段經文與教會的職事絕無關係。這個道理也能應用於解釋第三至六節的「寡婦」（kherai）。這等寡婦似乎沒有特殊身份，並非教會的監督。保羅只提及怎樣的寡婦才有資格固定地接受教會照顧——必須滿了六十歲，守寡前只作一個男人的妻子，品行端正，無可指摘，而且沒有子女或孫兒。
上述原則亦能應用以解釋提多書第二章，這章經文討論教會中年及年青的會友分別應扮演怎樣的角色。第三節的Presbytidas（陰性眾數賓格詞）不是指承擔屬靈職事的女長老；因為Presbytidas與neas（少婦）及neoterous（年青男子）並排，聖經並指出，他們應該受教，擇善從之，遠避淫行。這樣看來，根本沒有理由說Presbytidas或Presbyterai是女長老。
至於女執事，新約聖經清楚記載了唯一例子，但我們不能肯定女執事與男執事的職責是否相同。根據羅馬書十六1，保羅稱非比為女執事（diakonos）：「我對你們舉薦我們的姊妹非比，她是堅革哩教會中的女執事（diakonon，或作「僕人」）。請你們為主接待她，合乎聖徒的體統，她在何事上要你們幫助，你們就幫助她。」Arndt及Gingrich（Greek－English Lexicon，P．184）毫不含糊地指明，此節經文足可證明新約教會有女執事，雖然此處是唯一提及女執事的經文。
新約聖經並沒有教會歷史中專指女執事（diakonissa）這字，因此羅馬書十六2的diakonon這陰性用字乃新約中獨一無二的了。由此可見，雖然女執事一職是新約教會所接納的，但卻是極例外的。使徒行傳六5、6提及新約時期首批執事七人，全數是男性。會眾揀選此七人為執事後，七人受按手及祈禱，接受聖職。我們斷不能肯定非比是否循選舉、按手祈禱被堅革哩教會委予女執事之職。然而，保羅若用diakonissa，我們才能肯定非比女執事之職與徒六5、6所言相同。
伊利沙伯伊利海蒂
（Elisabeth Eliot）一段精闢的見解，恰可為本文作結。她這樣說：
「無論在家庭或教會，男性都受委予至高的權力，他們代表了基督，是教會的頭。女信徒必須樂於接受這事實，卻不是百般不願意地才勉強承認；這樣，女信徒參加教會聚會及擔當妻子之職，才可得著滿足」。（摘自「為何我反對女性受聖職」《今日基督教》880〔1975]：14）
同篇文章稍前一段，伊利沙伯有這樣深刻的觀察：
「現代崇尚個性，令順服的意義降級了。人們都說，若服從就不能作『完全的人』！人們又認為服從即牽制，因此服從是要不得的。『自由』的定義卻是『無牽制』，實有歪聖經原則。耶穌說：『你們若常常遵守我的道，就真是我的門徒。你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由。』（約八31、32）在神看來，人類愈服從神的命令愈有自由。若將民主的理想強加於神的國度（而神的國度顯然是神權制的），這就只會令信徒失去能力，而更會使神的國度受攻擊。基督是神的兒子，又是他的聖僕，基督自己也甘願受限制。他將自己交給神，從而學習順服。」（同上文，P．13）
提摩太后書
提摩大後書三16是否指所有聖經均無謬？
絕大部分聖經譯本都將提後三16譯為：「聖經都『是』神所默示的……教導人學義，都是有益的。」英王美國本、修訂標準本、新美國標準本等均循上述翻譯，只有修定本（RV）及美國標準本（ASV）例外。RV及ASV視希臘文theopneustos（神已默示）為定語形容詞而非謂語形容詞，於是將三16翻譯為「凡神所默示的經文……都是有益的。」此兩譯本的邊注有「凡聖經都『是』神默示的……」一句。據筆者記憶所及，近世的聖經翻譯者之中，無論屬保守派或自由派背境，也沒有將提後三16theopneustos為定語形容詞。究其原因：希臘文新約聖經從未以連接詞kai（和）將定語形容詞及謂語形容詞連在一起。這子句裡的動詞「是」于原文中遭刪減了，故此必須加插在theopneustos前或後。但因為theopneustos之後有kai及另一個形容詞ophelimos，而後者被公認為謂語形容詞，所以theopneustos亦應是謂語形容詞。故此，「聖經都是神所默示的……」才是唯一正確的翻譯。
至於這子句的主詞pasa
graphe應翻譯為「聖經『都』是」（如KJV，NASB，Williams，Beck，RSV），還是「『凡』聖經」？支持後者的理由是此子句無定冠詞。一般來說，希臘文以定冠詞表示「包酒或蓋全」，例如pas
ho kosmos指「全世界」，ho乃陽性形式定冠詞；pasa
he polis指「所有城市」，但pasa
polis卻是「每個城市」。參看提前三16的上文下理，「凡聖經」（或「每句經文」）也是正確的翻譯，因為graphe緊接第十五節所指的舊約希伯來文聖經：「你是從小明白聖經（ta
hiera grammata），這聖經能使你因信耶穌基督有得救的智慧。而緊跟著就是「聖經都是（凡聖經是）神所默示的……」
讀者必須注意，新約聖經從未以graphe指任何未受神默示而寫成的作品或沒有權威的著作，無論graphe是否有定冠詞緊跟著。新約聖經專以graphe代表舊約三十九卷（基督在世之時，甚至之前數世紀，舊約聖經已經錄成文字流傳）或者新約書信，諸如保羅的書信（彼後三16，tas loipas graphas）。提摩太后書的受信人是說希臘文的，他們當然知道保羅所指乃帶權威的百約正典，而不會誤以為是其他著作。主耶穌教訓信徒，以及使徒後來傳道，都絕沒提及希伯來文聖經中有那部分是未經神默示而寫成的；新約聖經作者也從未說過這樣的話。根據上述理由，我們可以斷言修訂本（RV）及美國標準本（ASV）于提摩太后書三16上的翻譯乃錯誤，導人於迷。「凡神所默示的聖經……」意味著聖經有某部分並非神默示；這個觀念與新約眾作者所共持的大相逕庭。（讀者若有興趣詳細瞭解這問題，可參本書導讀部分「聖經無謬誤的重要性」一文，特別留意分題「若不是無謬誤，則聖經不可能沒有錯誤」一段。）
最後要一提theopneustos，此希臘文翻譯為「神所默示的」、「神默示給予的」或「神吹氣」，最後一句當然是最直譯。theopneustos極強調「默示」，暗指神親自控制引領人類寫成聖經，使人類完全依照神的意思筆錄為文。神向聖經作者「吹氣」，使作者的思路循神所定的方向進前。正如彼得後書一20所言，經上所有的預言pasa
Propheteia graphes沒有可隨私意解說的，因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動（Pheromenoi的含意是：小船揚帆，順風前進）說出神的話來。這段經文清楚指出，聖經作者乃受神自己影響、引導及控制寫成聖經。因為，聖經原文根本無可能錯誤，除非神自己犯錯罷（撒但就是詆毀神犯錯，使始祖父母在屬靈上死亡，失落了）。神以他自己的信實及全備，向聖經作者吹氣，驅策他們
寫成聖經。
希伯來書
耶穌有可能接受試探犯罪嗎？
希伯來書二17、18講及耶穌：「所以他凡事（kata
panta）該與他的弟兄相同，為要在神的事上，成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭。他自己既然被試探而受苦，就能搭救被試探的人。」耶穌既在凡事上與弟兄相同，他也就受過試探，跟亞當其餘的後裔沒有兩樣。耶穌若絕無機會面臨試探，又怎能說凡事與弟兄相同——河馬根本無翼，我們絕不能說河馬受試探飛上天！
人面臨試探，擺在他面前的是既悅目又誘人之物，他就要自己下決定，究竟接納抑或斥拒。由此可知，除非希伯來書二18是錯誤的，否則基督耶穌就必定有面臨撒但的試探，他也有接納誘惑的可能。耶穌若非受過試探，聖經也不會說他「凡事該與他的弟兄相同」
了。
再看希伯來書四15：「因我們的大祭司，並非不能體恤我們的軟弱，他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯（過）罪。」最後一子句的「犯（過）罪」（過去時態），乃為澄清希臘文choris
hamartias（沒有犯過罪）的顯意。英王欽定本刪減顯示過去語態的英文字（was），但其基本含意不變——面臨試探並非罪，接受試探才是罪。四15的體恤，意即能理解人類面臨試探的感受，體會過危機臨到時的壓迫力。基督降世為人子，他若絕對沒有機會犯罪，就難以體恤人類的軟弱。
另一方面，我們或許說基督不能犯罪，這卻是心理方面而言。熱愛祖國的人會說：「我永不會出賣我的國家」，或者「我永不會不忠於我心愛的妻子」。他當然不能保證自己不賣國、不作婚外情，他只是說出了自己的意願，是就心理方面而言。面臨引誘了，他自己無意受引誘犯罪；他覺得婚外情是令人嘔心的，隨著這段戀情而來的惡果實在不淺。耶穌深愛天父，又明白天父的旨意；所以耶穌絕不會惹天父生氣，不會違背天父的旨意。重生了的信徒可能再失落嗎？
約翰福音十28明說主的羊聽他的聲音，緊跟著他。由這經文得出信徒受主保守的教義。然而，希伯來書六4-6及十26-31向上述教義提出挑戰。這兩段經文指出，自認已接受主耶穌作救主的信徒，有機會離棄主。但我們要討論的問題是，希伯來書這兩段經文所指的信徒是否已經重生？
希伯來書六4-6這樣說：「論到那些已經蒙了光照，嘗過天恩的滋味，又於聖靈有分，並嘗過神善道的滋味，覺悟來世權能的人，若是離棄道理，就不能叫他們重新懊悔了。因為他們把神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他。」
1
這人清楚聽聞福音，得著啟示亮光；他知道福音邀請他相信、接受主。他顯然已認信了，接受基督作他救主。
2
他已嘗過天恩（dorea，與「屬靈恩賜」chrisma）有分別）的滋味。即是說，這人參與教會的聚會，與其他基督徒共享團契生活，一同崇拜事奉神。他在公眾聚會裡的表現似乎可顯出他的信仰。
3
他嘗過神善道的滋味。這人清楚明白聖經教訓，在心智及知識方面都接受聖經乃可信的；他還讚賞牧師在講壇上對聖經所作出至誠至忠的宣講。
4
他覺悟來世權能。加略人猶大也覺悟來世權能。猶大連同其他十一個門徒，兩個兩個地走在一起傳福音，他們傳講主耶穌時，撒但也從天上墜落（參路十17），猶大顯然參與這項神聖事工。他在客西馬尼園賣主之前，與眾門徒及主在一起吃逾越節筵席，眾門徒那時仍不知道猶大心懷鬼胎（根據馬太十四19記載，眾門徒一個一個地問主說：是我麼？由此可知，門徒未明猶大要賣主，他們不知道耶穌所指將賣他的是誰人）。
這樣看來，希伯來書六4-6陳述的三種表現，猶大都具有了。猶大曾蒙光照，嘗過天恩又瞭解神的善道，這一些猶大都在跟隨主三年中經歷了。他曾夥同其他門徒傳福音，攻毀鬼魔的權勢，甚至可說於聖靈有分。然而，他從未容許聖靈內住，以致他從未成為神內住的殿宇。基督看透猶大的內心，他知道猶大是偽君子，背信棄義；最後一次逾越節晚餐過程中，基督已明顯知道猶大悖逆。根據約翰福音十七章記載，主耶穌於分離的祈禱中為門徒祈禱時，也指猶大為「滅亡之子」了（12節）。猶大有著上文第1至4點的表現，他與其餘門徒亦相處融洽，表現良好，然而，猶大無論如何也不能說是已經重生的。
根據福音書記載猶大的事蹟，猶大只希望從耶穌處得著利益，這一點是明顯可見的。猶大可能希望在耶穌將來的國度裡謀個高官職位，他還以為耶穌所指的國度是在地上的政權呢！猶大從未嚴肅誠懇地接受主耶穌進入他心中，沒有尊耶穌為主；他所做的一切全不是為滿足神旨意及榮耀他。猶大可能會說已將自己交托給主，但他從未瞭解其中真義。若非如此，耶穌明說不打算用超然能力取得地上政權的時候，猶大也不會為三十兩銀子向祭司出賣了耶穌。猶大之所以跟隨主，只不過為滿足一己私欲，而非榮耀主、事奉她；猶大賣主，正是他私心的明證。
人若口裡承認耶穌是救主，卻沒有真正接受他為主，不願為主過活或為主犧牲，這類自稱信徒的人，終會有一天面臨試探，那時候就可顯出他的悔改是虛假的了，真正重生得救的信徒，內心必然有改變，不再是自我中心，而是將基督尊為首位，這類信徒必不離棄主（參林後五
14-17）。對世界及自我而言，這類信徒已死掉了。他將自己完全交托給主耶穌，打開心門接受聖靈，讓聖靈帶領他悔改，這種改變才是真正又永遠的改變，才可算重生。這類信徒儘管在日後受試探，又犯上未悔改時所犯的罪，暫時被罪蒙閉了，但聖靈絕不離開他，必設法使他為罪悔改，重新信靠神。
第二段要探討的經文是希伯來書十26、27；「因為我們得知真道以後，若故意（hekousios，亦可解作「樂意」）犯罪，贖罪的祭就再沒有了，惟有戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火。」有些人早已瞭解在基督裡的真理（與六4「已經蒙了光照」相似），又完全知道基督釘在十字架上的含義。但很不幸地，這種人視神的救贖計劃為一種概念，他可以清楚明白地向人陳述這概念，自己卻從未真正接受耶穌為主。根據聖經的定義，真信徒並非視基督的教訓為哲學理論甚至神學思想，卻是接受基督為個人的主宰及救主；「凡接待他的，就是信他名的人……作神的兒女。」（約一12）
真正相信耶穌，誠懇地接受他為救主的，這樣的信徒必不甘心樂意地返回以前的罪裡，永不會「踐踏神的兒子」（來十29）。真信徒永不會視基督在十字架上流的血為平常（koinon），也不會任性地褻瀆聖靈。凡輕看耶穌的寶血，又以不敬虔的態度對待救主的，必然是從未將自己交托給主。就像猶大，他可能認為「試試耶穌也無妨」，看看耶穌對他自己有何好處，如何滿足他一己的私利！正因為這類人從未正面回應神的呼召，未完全將生命奉獻給神，所以在一開始時，他已經是假冒的基督徒了。神永不會滿足假基督徒的要求，因為神只悅納真實的信心。神也不會被欺哄，外表行為如何良善也瞞不過神，因他看透人的內心。
「扶著杖頭敬拜神」（來十一21）如何能與「在床頭上敬拜神」（創四十七31）和諧一致？
根據希伯來書記載，雅各給約瑟祝福時是「扶著杖頭敬拜神」；但創世記卻指出，雅各當時「在床頭上敬拜神」。希伯來原文乃'alhammittah，意即「在床頭」，可能是指雅各伏在床上，前額貼著床頭。但從當時的情況看來，雅各不可能有這個姿勢。那時候，雅各叫約瑟走到他身邊，命約瑟將手置於他大腿下，應允將來埋葬雅各于迦南地，雅各不願葬在埃及。這樣看來，雅各更可能是坐在床沿，手扶著杖頭。
原來在希伯來文中，「床」與「杖」的子音字母相同，母音則互異（母音字母在公元八世紀或稍前時候才加入）。舊約七十士希臘文譯本於公元前三世紀已經譯成，將m-t-h讀成mattah（杖），而中古時代猶太人的馬所拉抄本於公元九世紀編成。將m－t－h讀作mittah（床）。希伯來書十一21依照當時的七十士譯本，記載雅各「扶著杖頭敬拜神」；敘利亞文簡明譯本此節經文亦相同。「扶著杖頭敬拜神」極可能是正確的，馬所拉抄本此字的母音字母應該相應修改。
希伯來書十一章的英雄榜收錄了以諾、亞伯拉罕及摩西等偉人，為什麼巴拉、耶弗他及參孫竟也榜上有名？
希伯來書十一32非常富戲劇性：「我又何必再說呢。若要——細說，基甸、巴拉、參孫、耶弗他、大衛、撒母耳、和眾先知的事，時候就不夠了。」接著的三十三及三十四節記述先賢的英勇事蹟及信心，第三十五至三十八節指出他們甘願為主並他的聖道受苦。我們不能說三十二節所列先賢都具相同信心及有著同樣英勇的行為，其中最引人議論、褒貶不一的就是參孫，但他確曾「制伏了敵國」，又「打退外邦全軍」（34節）。參孫曾為自己的愚昧敗壞受了長期折磨，但到最後，他「行了公義」（33節）；正當眾非利士人聚集在一起戲弄參孫，又敬拜他們的假神時，參孫乘他們不覺，拔起大袞廟的兩根柱子，殺盡廟內的非利士人，又斷送了自己性命。參孫此舉，縱然是為泄心頭憤恨，報非利士人挖去他兩眼之仇，介他也是為神及以色列甘願犧牲。
至於巴拉，我們不明白為什麼他會榜上有名。那時候，以色列人受外族壓迫，但巴拉要求女先知底波拉合作迎戰，才答允領導以色列人抗禦外敵。但在當時的情況來說，巴拉的要求也不是過分的。至於耶弗他，與亞捫的侵略者周旋。防範亞捫人入侵，後來與亞捫人爭戰亦獲勝（士十一12-28，32-33）。耶弗他為向神還願，以至奉獻女兒終身于會幕侍奉，但這也不能算作耶弗他功績裡的污點。耶弗他也應列入希伯來書十一32的英雄榜。
彼得前書
人死後還有第二次機會嗎？
彼得前書三19指基督向陰間監獄裡的靈傳道，這話何解？是否指基督向陰間已死者傳福音？讀者詳究此段經文，當知道其含意並非如上文所述，否則這節經文便與希伯來書九27有抵觸，而後者說：「按著定命，人人都有一死，死後且有審判。」
彼前三18-20這樣說：「因基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的，為要引我們到神面前。按著肉體說他確被治死，按著靈性說他復活了。他藉這靈，曾去傳道給那些在監獄裡的靈聽，就是那從前在挪亞預備方舟，神容忍等待的時候，不信從的人，當時進入方舟，藉著水得救的不多，只有八個人」。上文翻譯為「傳道」一詞的，其希臘原文並非evangelizomai，卻是ekeryxen。evangel－izomai意即「傳好信息、福音」，若上文用evangelizomai，其含意便是基督釘十字架死後，他果真往陰間向失喪的靈魂傳揚救贖之道。然而，上文使用ekeryxen，此字源於kerysso，意即「君王所宣佈的信息」。因此，彼得前書三19乃指基督向陰間監獄裡的靈魂一個信息。
至於該信息內容如何，經文並未清楚指明，但只有兩個可能：（1）釘十字架後的基督下到陰間告訴已死者，他已經付了罪的代價，生前信靠神的靈魂都得準備離開陰間上天堂——復活節清晨，他們可離陰間了。（2）基督也可能引述挪亞當日向人類發出的警告；挪亞的警告既嚴厲又緊急，要他那世代的人悔改，在滅世洪水來臨前進入方舟。上述兩種可能，前者無疑是基督當時所說的（參弗四8）；基督向陰間所有靈魂（或者特別告訴那班得救贖的靈魂）宣佈這項消息。然而，後一個可能性似乎是彼得前書所指的，因為文中提及聽眾只是挪亞那世代的人；基督下到陰間時，他們仍在那裡，等候最後審判。彼得前書三19、20的含意是，基督曾透過聖靈，藉著挪亞嚴重警告他那世代的人（可見於彼後二5，挪亞被稱為「傳義道的」，此處原文亦是（keryka，與彼前三19ekerynen的字根相同）。
這樣看來，彼得前書三18-20已清楚地告訴我們，遠在基督以道成肉身到這世界前，他已經非常關心罪人得贖。因此，挪亞全家藉方舟避過滅世洪水乃是一個預表，直指向十字架的代贖事件——神本著自己的恩慈，以他的兒子身死十字架代贖人類罪孽——除卻十字架，並無其他救贖方法。無論上古的挪亞，或者現今世代，唯獨憑信心接納神救贖的，才能避過毀滅性的審判。
上述預表與實體的關係，彼得前書三21已陳明：「這水所表明（antitypon）的洗禮，現今藉著耶穌基督復活，也拯救你們。這洗禮並不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前（eperotema)有無虧的良心。」人類為己罪悔改，接受耶穌作救贖主，相信他在十字架上代贖人類的罪孽，後又復活。罪人若持如此信心，深信基督所流的血已代他付了罪的工價，就可以「在神面前有無虧的良心」。
鑒於彼得前書將挪亞世代與彼得那時候（並以後世代）的人相比，我們就只能歸納。彼前三19提及宣佈信息，不只在基督釘十字架後一下到陰間之時，卻在遠古時候，挪亞做方舟之際，聖靈已藉挪亞傳講上述信息（20節）。罪人生前拒絕基督，他們沒有第二次機會，彼得前書三19拒絕了他們的盼望。
彼得後書
彼得後書是否出於彼得手筆？
非保守派的新約批評家通常視彼得後書為虛構之作，是後人本著虔誠好意而杜撰的作品。然而，環觀新約各卷，再沒有其他書卷有更多內證，證明彼得後書作者的身份並他個人的經歷了。請留意彼得後書以下記載：（1）作者記述其名字為西門（svmeon）與雅各於耶路撒冷會議所指的西門名字相同（徒十五14）（2）作者指自己是「作耶穌基督……使徒」（一1），使徒此稱謂通常用以指耶穌的十二個門徒。（3）作者追述耶穌于山上變像的情景（一16-18），指出自己是目擊者（epoptai），在聖山上聽聞那威嚴的宣告：「這是我的愛子，我所喜悅的。」（4）作者坦然引述耶穌在約翰福音二十一18向他說：「正如我們主耶穌基督所指示我的。」（一14）
指明彼得乃彼得後書作者的內證尚有：（1）指這封信已是寫給弟兄們的「第二封信」（三1）：可見他曾發過第一封信，即彼得前書。（2）作者與保羅相熟，喜悅地指保羅得聖靈默示，寫成新約聖經多卷（三15-16，「我們所親愛的弟兄保羅。也曾寫信提及「主長久忍耐」，使更多人能「得救」；若主很快便再來，得救的人便沒有那麼多了。［參被後三
15；比較羅二4，九22］），彼得視保羅的作品為有神權柄的話語的其中一部分，縱使保羅的信有些是「難明白的」（dysnoeta）。（16節）這樣看來，彼得後書的寫成絕不晚於保羅作品被大部份教會接納為正典之後。事實剛剛相反，彼得後書誠懇地推薦保羅的著作,似乎是在保羅往羅馬後多年，彼得亦往羅馬，羅馬信徒希望彼得評價保羅的作品，彼得於是極力推薦。
上述各項內證清楚指出彼得就是作者。寫彼得後書的人若非彼得自己，卻作出如此清楚的指認，斷言作者乃彼得，可算是膽大妄為，存心哄騙。彼得後書的作者若非彼得，教會應該拒絕接受這卷書，將它從新約聖經中除掉，更不可引彼得後書以傳道。作者既然是這樣不誠實，他寫出來的東西也就絕非神聖真理，並非出於神的啟示。
至於彼得後書第二章與猶大書相似，很多學者已作出評論。猶大書6節與彼後二4同提及墮落的天使；猶大書9節與被後二1同指天使不願責備撒但。猶大書17-18提及在末世有好譏誚的人，不敬神，及隨從自己的私欲；彼後三3-4也提及在末世好譏誚的人詆毀主的再來，騙人說，主不再來了。（關於此事件，猶大書與彼得後書的用語不同。）兩段經文講及的事件相同，但詳加研究後，當發覺兩者之中，並不是其中一卷抄襲另一卷，亦非一卷影響了另一卷。事實上，猶大書和彼得後書都是公元六十五至六十七年左右寫成，當時教會面臨假教師的滲透破壞，令信徒軟弱跌倒。
很多聖經批評家比較彼前與彼後的差異，指出兩者的語氣及時態不同，似乎上述歧異足證出自不同手筆。但這種論據基礎非常薄弱，因為同一作者若探討不同問題，就極可能使用迥異的字句，語氣也大有不同。寫成世界名著的偉大作者，他們環繞不同主題而寫作時，也會表現出迥異的文章風格。譬如說，彌爾頓（Miltion）的散文風格與詩風迥異（L’Allegro與I1 Penseroso），而彌爾頓的散文及詩又與他的史詩風格（如「失樂園」）大有分別。因此，風格迥異，用字不同，也不足以證明作者互異。任何人都知道彌爾頓既寫散文，又寫詩及史詩，但用新約批評家的研究方法來研究彌爾頓的作品，豈非得出錯誤結果！
至於彼得前書與後書，主題各有不同。前書安慰並鼓勵信徒長久忍耐迫害，後書嚴嚴警告信徒提防假教師欺哄。考慮前書與後書主題互異，用字及語氣不同，當然不足為怪了。事實上，只有存心欺騙，託名杜撰之作才會強求使用相同字句，以求瞞過受信人。
至於慣用語文章風格方面，前書流暢自然，但後書則生硬難讀。批評家梅亞（J．B．Mayor），認為前、後書作者不同，但讓我們看看他有何評論：「很多人努力嘗試指出彼前與枝後的分歧，但他們的分歧不大……風格相異少於用字的相異，用字的相異又少於所討論事件的相異。」(The
Epistle of St．Jude and the Second Epistle of
St.Peter,1907重印，「Grand
Rapods：Baker，1965」，P．civ)
彼前與彼後文風相異，原因可能在於西拉；彼前五12提及西拉是彼得寫前書時的文書；「我略略的寫了這信，托我看為忠心的弟兄西拉轉交你們，勸勉你們，又證明這恩是神的真思。」這個西拉極可能是在腓立比為保羅工作的西拉，他協助彼得寫前書，所以前書流暢易讀。但彼得後書可能是彼得於羅馬獄中寫成；彼得鑒於信徒受假教師蒙蔽，急忙寫信警告信徒，因此彼得後書較生硬難讀。
雖然我們先入為主地認為彼得前書與後書有顯著分別，但仍不能抹煞兩書相似的地方。前、後書均強調：（1）以基督為中心主旨，肯定他將再來；（2）挪亞方舟與洪水的意義（彼前三20，強調神的恩慈；彼後二5，三6，強調神的審判）；（3）指出舊約預言的重要性，彼得緬懷主升天後五句節他自己講過的說話（徒二14-36）；（4）前後兩書均強調信徒應在基督裡長進（彼前二2、3；彼後一5-8，三18）。儘管彼前與彼後相異之處頗多及顯著，但上述共通的主題卻足以指明彼得乃前後兩書的作者。
我們歸納出反對彼得作者身份的論據都是薄弱的，這些論據也不能將彼得後書從新約聖經中刪掉。批評家之所以反對彼得的作者身份及後書的權威，完全因為他們承襲了黑格爾的辯證法，發展出純人文的宗教哲學，是既主觀又偏差的方法，福音派學者切勿跟隨。（欲詳細瞭解這問題，請參考《威克裡夫聖經注釋》彼得後書導論。筆者也從該文章獲益良多。）
約翰一書
約翰一書三9是否指完全無罪？
約翰一書三9指出：「凡從神生的，就不犯罪，因神的道存在他心裡，他也不能犯罪，因為他是由神生的。」上述翻譯未能表達希臘原文的含義hamartanein（犯罪）緊接著ou
dynatai(不能）之後,希臘文現在時態的不定詞，暗示持續不斷重複又重複的行為（單一的行動，希臘文以不定時態不定詞hamartein表示）。因此，越來越多近代譯本將「不能犯罪」改寫成「不能持續犯罪」。新美國標準本更引伸hamartanein（現在時態不定詞）的意思，視上半節「就不犯罪」中的加poiei（現在時態述詞）乃暗指：「凡從神生的，就不『經常犯罪』。」儘管希臘文的現在時態述詞通常不是指經常持續的動作，但鑒於下文hamartanein的含意，新美國標準本的翻譯也是對的。
無論如何，我們要詳察這個動詞的含義，因為縱使是最成熟的基督徒也會接受試探，陷入罪中。（法律雖未明文規定，但有很多私隱方面的不當行為也是罪。）約翰清楚教訓信徒：「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了。」（一18）約翰於此乃強調信徒新生的奧秘（參林後五17），基督的生命貫滿了信徒內心，將信徒帶到神面前，與神建立嶄新的關係，使信徒順服神的旨意。信徒不再將「自己」放在首位，卻以基督為救主及生命之主，討神喜悅：因為信徒愛神，完全屬神。
在神裡重生的人（gegennemenos「完成時態被動式分詞」ek
toutheou），神的道種（sperma）在他心裡，神的道種在信徒裡面發芽長大，長出葉子、花兒，還結果子，又漸漸粗壯。可能有些微塵沾著這株植物，令它蒙垢了，但不會阻礙它壯大。信徒常常住在基督裡（ho
en auto menon，6節），定睛於耶穌（來十二2），就不會落入罪中，卻可以順服神的旨意，又榮耀他。
至於hamartia的特別力量，我們應注意第4節：「凡犯（現在時態分詞）罪（hamartian）的，就是違背律法（anomian）。」接著，約翰指出魔鬼就是一切破壞律法者的原型、模範和守護神（8節），而亦是魔鬼夥同一切受它控制的人為非作歹。換言之，經文將宇宙二分為兩大陣營——光明之子與黑暗之子（一6、7）。
神兒女的特色就是全心全意地順服神的旨意與標準；今世之子只知滿足自己、自高自大，今世之子屬靈之父就是撒但（參約八44）。使徒約翰寫這封書信後，為的是揭露假教師的謬誤，他們說信徒可以肆無忌憚地犯罪，因為神的恩典會掩蓋一切。這些假教師以謊言惑眾，使眾信徒掌握不著因真信心而來的聖潔生命。約翰告訴所有真信徒，勸誡他們學習基督的樣式，順服聖靈帶領，才能恒久生活在義中。不肯悔改又自欺的人才會以滿足私欲為目的，他們生活在罪裡。
猶大書
猶大書是否錯誤引述了聖經以外的資料？
上述問題出於猶大書9及14節。第9節提及天使長米迦勒與魔鬼一段衝突，摩西登昆斯迦山頂而卒，天使長與魔鬼為摩西的屍首起衝突。第9節說：「天使長米迦勒為摩西的屍首與魔鬼爭辯的時候，尚且不敢用譭謗的話罪責他，只說，主責備你罷」。這節經文並非引自舊約聖經，但根據古教父俄利根（Origen,On
the Principles 3．2．1）可知，上述經文乃初期教會信徒的信條（現已失傳），名為《摩西升天記》（參看Buttrick，Interpreter's Dictionary 3：450）。
若謂猶大受聖靈感動寫成猶大書，回溯以色列人歷史時只能引用舊約正典，這是於理不合的。司提反（徒七）及主耶穌（太二十三）均曾引述聖經以外的資料，以支持他們的講論。初期教會時代，顯然有一些可靠的口傳資料；信徒根據聖靈帶領傳講神的信息時，當可引述這些口傳資料。這樣看來，摩西的屍首著實引起了天堂與地獄的代表的一番爭執。
上述原則也可應用以解釋猶大書第14節，此節提及古族長以諾的歷史，這段記載可見於偽經《以諾書》（雖然《以諾書》之在猶大寫書時並沒有其他譯本）。猶大引述以諾的預言：「看哪，主帶著（希臘文過去時態動詞elthen代表希伯來及亞蘭文的「先知性完成時態」，表示此事尚未實現，但先知已預知其實現。因此elthen。可翻譯為「將降臨」）他的千萬聖者降臨，要在眾人身上行審判，證實那一切不敬虔的人，所妄行一切不敬虔的事，又證實不敬虔之罪人所說頂撞他的剛愎話。」
根據猶大書可知，早在挪亞以前，以諾曾強調主的降臨；縱使創世記並未輯錄，但也不能因而證明以諾不曾說過這段預言。然而，猶大引述以諾，不足以證明以諾書所記完全屬實，因為此書內中也有虛構成分。無論如何，我們不能因此書不入舊約正典而完全拒絕其可信性。保羅向雅典人傳福音時，也曾引述希臘詩人亞拉突（Aratus，Phaenomena 5）的著作。這樣看來，異教徒的作品也會包含真理呢！
啟示錄
啟示錄一4「在神寶座前的七靈」是何所指？
啟示錄一4記載：「但願從那昔在今在以後永在的神和他寶座前的七靈……」這七靈是否指三位一體神的第三位——聖靈（第二節曾提及聖父及聖子）？這七靈似乎是指聖靈而言，這答案令人訝異。有人可能以為七靈乃指七位天使，但他們並非亞西亞七所教會的「天使」，因為保羅在第4節分別列出那七所教會。
那麼，聖靈又怎可能用「七靈」來代表呢？原來「七重的聖靈」首先可見於以賽亞書十一2；「耶和華的『靈』（1）必住在他（指彌賽亞）身上，就是使他有『智慧』（2）和『聰明』（3）的靈，『謀略』（4）和『能力』（5）的靈，『知識』（6）『敬畏』（7）耶和華的靈」。在聖經，「七」象徵神完美之工（創二2-3），因此，「耶西的不」（賽十一1）開始其彌賽亞事工時，必完全受聖靈引導。
第二次，「七眼的靈」可見於撒迦利亞書三9；「看哪，我在約書亞（大祭司）面前所立的石頭，在一塊石頭上有七眼。」這節經文指出神的靈鑒察萬事、照顧周全；大祭司前面的「石頭」（可能是一塊大寶石）鑲上七隻眼。「七眼的靈」再次出現於撒迦利亞書四10；「誰藐視這日的事為小呢，這七眼乃是耶和華的眼睛，遍察全地，見所羅巴伯手拿線鉈，就歡喜。」主前五一六年，第二所聖殿建成，奉獻與主；神便應許賜下聖靈，施慈愛引領信眾。
然而，啟示錄的七靈以各自獨立的個體而出現，除卻一4，還有三1：「那有神的七靈和七星的說，我知道你的行為，按名你是活的，其實你是死的。」四5亦記載：「又有七盞火燈在寶座前點著，這七燈就是神的七靈。」五6：「我又看見寶座與四活物並長老之中，有羔羊站立，像是被殺過的，有七角七眼，就是神的七靈，奉差遣往普天下去的。」
以賽亞書十一2「七重的靈」與啟示錄的「七靈」似乎有著絕對關係；「七重的靈」以七個個別的靈顯現，符合了神的全能及顧佑全備。全能及顧佑正是啟示錄的中心信息。整卷啟示錄都充滿了象徵性的描述，因此，啟示錄以特別使人留深刻印象的手法，用七代表一，讀者也毋須驚訝困惑。啟示錄一14-15所描的「人子，身穿長衣，直垂到腳，胸間束著金帶。他的頭與發皆白，如白羊毛，如雪。眼目如同火焰……」但在五6，人子被描繪成為羔羊，有七角七眼。綜合上述兩節經文，亦可看出七代表一這個原則；雖則這次是聖子而非聖靈。
同樣，撒旦被描繪為一條大紅龍，有七頭十角（十二3）；這樣子就像撒但在世上的代表——有十角的獸，有十冠冕並七頭，代表它的全面，但它的腳似熊腳，口似獅口（十三2）。（撒但後來成為這世界的獨裁者，「七」代表他誤以為自己已代表神全備的權力叫十七3-4又記載大淫婦，她代表貪愛世界的教會。大淫婦穿紫色和朱紅色的衣服，騎在朱紅色的獸上。使徒約翰在拔摩島看見這些異象，神用象徵手法教導約翰，使他明白三位一體神中的第三位——聖靈——的本質與特點。
主耶穌受浸時，鴿子代表聖靈（太三16）；五旬節，聖靈如火的舌頭降下（徒二3），使信徒能有力量為基督作見證。根據使徒行傳一13、15記載，在樓房上聚會的信徒約有一百二十人，那麼，聖靈降下時就有一百二十個火的舌頭了。由此可知，聖靈以不同形式出現，皆為切合當時情況所需。
啟示錄七3-8及十四1的十四萬四千人是何所指？
根據啟示錄七3，「神的僕人」要在額上受神的印記，之後，神才容許掌管風暴能摧毀世界的四位天使施行毀滅性的大災難。受神印記的總共有十四萬四千人（5-8節），來自以色列的十二支派，每支派有一萬二千人。請留意上述經文沒有包括但支派，原因可能是但支派中一些壞分子不願留在劃分給他們的地業內，卻擅自北上，甚至越過亞設北界。根據士師記十八27，這批但人還屠殺擄掠，又闖入以法蓮山地米迦的住宅，搶走他的神像以弗得，供奉為他們自己的神像（參士十八18-26）。還有一點使人感興趣的是利未人；根據摩西律法，利末人生生世世為祭司，不入任何一支派，但啟示錄七章視利未人為一支派。此外，上述名單中的約瑟應該是指以法蓮；而瑪拿西自成一支派。因為以法蓮全支派居住於約旦河西，而瑪拿西有半支派留在約旦河東岸，因此，用約瑟代表以法蓮，也是以法蓮支派應得的光榮。
有些學者假設十四1所指十四萬四千這總數，是十二支派中歸向基督的猶太人。那時是米吉多大戰前最後七年的首三年半。然而，上述假設難以成立，尤其是現今的猶太人多半自稱屬猶太支派，只有一小部分自稱利末人或源於利未的柯亨人（Cohens）。縱使小數猶太人源于其餘十支派，但絕大部份歸信基督的都屬猶大族，這情況在公元一世紀時已是如此。究其原因，可追溯至公元前七二一年及其後亞述擄去北國十支派。
至於為數一萬二千一組，合共十二組的人，所有解經家都認為是指舊約神子民的十二支派，以及新約時代由十二使徒領導的信眾。上述兩類人由二十四長老代表，啟示錄多次記載二十四長老在天堂的情景（參四4，五8，十一16，十九4）。若將上述兩組的十二相乘，結果應是一四四，卻非相加而得的二十四！若將十二乘以一千，所得結果可比較民數記三十一4-6，該段經文是聖經之中首次記載特別選派神的子民到戰陣迎敵。其後在士師時代，以色列人也循相似步驟從十一族中選派戰士懲罰犯了罪的便雅憫人（士二十10）。在摩西及大衛時代，一個軍團包括一千名戰士。
綜合上述因素可知，但以理書九25七十個七的最後一個七，外邦與猶太信徒同心協力，使宣教工作更有果效，福音傳得更廣。十四萬四千可能是宣教士的總數，他們都熱心為主，是主的精兵，由十二個地區領袖領導著。從啟示錄七9看來，十四萬四千名宣教士的工作異常成功，他們傳福音使「許多的人，沒有人能數過來的」信靠了基督，這許多的人來自世界各族各方。教會被提之前，最後一七的首三年半，福音傳得前所未有的熱烈。（這當然假設了教會於最後七年的中間被提，這個觀點未成定論，尚待學者討論研究。）
至於啟示錄十四1-5的十四萬四千，似乎是選民的總數；換言之，是代表被提到天上的教會，信徒因得以與基督面對面而歡欣雀躍。要符合上述假設，經文中的「錫安山」應該是天上的錫安山，而非地上的聖城耶路撒冷。據加拉太書四26可知，天上也有耶路撒冷：「但那在天上的耶路撒冷是自主的，他是我們的母。」希伯來書十二22也指出：「天上的耶路撒冷，那裡有千萬的天使。」這樣看來，將啟示錄十四1的「錫安山」解作天上的耶路撒冷，實有先
例可援。這錫安山位於天庭，有天使吹號角，又有得榮耀的聖徒。
啟示錄十四1特別強調這十四萬四千名聖徒的忠信與貞潔。他們有神的名字在額上；寄居世上時，他們拒絕接受獸的印記。其次，經文指出他們是「守童身」的（parthenoi），因為他們「未曾沾染婦女」。（經文並非指嫁娶而言，因為根據希伯來書十三4，嫁娶之事乃神聖的，毫無污穢可言。因此，啟示錄所言似乎是行淫雜交；在這末世，道德淪亡，行淫雜交越來越普遍。）然而，啟示錄十四章所謂「童身」，其含意遠超婚姻貞潔方面，而是指完全信靠神，忠於天上的新郎，熱切盼望他重臨世上，迎接新婦回天家參與羔羊的婚謙（啟十九9）。
關於啟示錄十四章十四萬四千人的身份，福音派學者解釋可歸納為兩類。一般來說，佩恩（Payne，J．B，Encyclopedia
of Biblical Prophecy，p.597）、昆高爾、亞爾弗、林斯基及米利根（Bengel，Alford，Lenski，Milligan）認為啟示錄七章及十四章的十四萬四千都是指新約信徒教會。他們沒有顧及第七章提及支派的原因，又認為十四萬四千這數目只含象徵意義，代表古老十二族長和新約十二使徒。但昆高爾有如下評述：「因為利未禮儀尚未斷絕，所以利未與眾弟兄同列。」（Gnomon
of the New Testament ［London：Nutt，William and Norgate，［19621]）
我們必須回顧主耶穌對門徒的應許：「你們這跟從我的人，到復興的時候，人子坐在他榮耀的寶座上，你們也要坐在十二個榮耀的寶座上，審判以色列十二個支派。」（太十九28）主耶穌這句說話，肯定是指十二支派齊集一起接受審判。（當然有人認為上述說話的含意是，在舊約時代已經散失了的十二支派，最後會齊集天庭，獲得賞賜或者懲罰。）千禧年劃分聖地時，十二支派的地位顯然保存著。（至低限度是以歷史上的名字命定此十二區。）根據以西結書
四十八章，有七塊互相平行東西走向的地業分給七族（但［雖則可能是錯誤了，不過原文如此]、亞設、拿弗他利、瑪拿西、以法蓮［並非約瑟]、流便及猶大）。聖城南面的地業劃分給餘下五支派：便雅憫、西緬、以薩迦、西布倫及迦得（約但河東再無支派居留了）。
時代論的學者認為啟示錄第七章的十四萬四千人乃單指猶太人而言，因為七5-8提及以色列的眾支派。馮士色（Fausset）指出：「在摧毀一切反基督勢力的審判中，十二支派裡信靠神的餘民得以保存。」（Jamieson-Fausset-Brown,Commentary）甯哈錄（Harol Lindsell）採取中間路線：「十四萬四千似乎難以被視為全數是歸信了的猶太人，但有人認為十四萬四千是猶太人歸信的總數,他們憑信心作亞伯拉罕的後裔，神預知又揀選了他們。在歷史最後一頁，他們會轉向基督。」（Harold
Lindsell，ed，Harper
Study Bible,New York：Harper and Row，1964）──
艾基斯《新約聖經難題彙編》