第十三章 歷史書
第四部 聖卷
因為聖經以宣告「起初上帝創造天地」作開端，又因為基督教舊約聖經的現有各種譯本都將瑪拉基書放在最後，很自然的就引導許多基督徒誤認瑪拉基書為舊約中最後寫成的一卷。另一方面，為提供埃及亞歷山太城猶太居民日益增長的需要，按傳統所說，多利買二世斐拉鐵弗就邀請耶路撒冷的大祭司派人去埃及將律法書繙譯成希臘文。這就是七十士譯本的起源。不幸得很，教會的傳統卻把這律法書當作全部舊約聖經，以致訛認全部舊約已在主前第三世紀繙成了希臘文。這兩件誤導，加上許多基督徒不願深入研究和面對歷史事實，就令聖經歷史給以訛傳訛的的流傳。甚至冤責將實情實講的人為不信派。
按照馬所拉抄本舊約原文的畫分法，是將全部卅九卷區別為三類：律法，先知和聖卷。律法書的五卷（創、出、利、民、申）已在主前五世紀編輯完成；先知書的八卷（書、士、撒、王、賽、耶、結和十二小先知）最遲亦在主前三世紀末搜集畢事。主前第二世紀到使徒傳道時代，猶太會堂的宣讀律法和先知，已成為每安息日和各種節日的例行儀式之一。至於聖卷，其卷數和被接受為正典卻擾攘到主後第一世紀末，才稍有了定論。之所以說「稍有定論」，是因為直至今日，希臘文的七十士譯本，通俗拉丁文的武加大譯本和各地天主教所使用的不同語文譯本，仍然包含了卅九卷以外的旁經。
我們已在本書第一部的緒論外，對旁經作了簡略的介紹；在第二部分探討了律法書；在第三部裏面，研析過先知書和被一些譯本列入先知書內的但以理書；這最後一部要探討的就是聖卷。在馬所拉經文裏面，聖卷共有如下順序的十三冊：詩、伯、箴、得、雅、傳、哀、斯、但、拉、尼、代上和代下。因為是以詩篇排首，所以猶太人在提到律法和先知之後，會通稱這第三類的經書為「詩篇」（參看路廿四44）。其實，這一類的書雖然大多數採用詩體，卻不全是詩歌。
聖卷中有五冊為彌基錄（Megilloth，即冊或卷的意思），或意譯為五卷經，所指的是在逾越節誦讀的雅歌，五旬節誦讀的路得記，阿布月（五月）誦讀的耶利米哀歌，住棚節誦讀的傳道書，普珥日誦讀的以斯帖記。除了這節日的五卷經書以外，聖卷很難加以適當的再事區分。但為方便討論起見，我們除已按基督教會的傳統，將屬於啟示文學的但以理書畫入在先知書內討論以外，要把其餘各卷列入歷史書，詩歌書和智慧書三個範疇內，分三章來作探討。
歷史乃是將人類過去的事蹟，以客觀的態度和系統的方法，將何人、何地、何時、何事、為何、如何等層次，正確地展現於人前的作品。若以這種現代史學定義來批判的話，聖經上是沒有歷史書的。但是，舊約聖經卻有很多書卷是世界上最早的歷史書（如律法書和前先知書），並且是作者忠實地將他們所了解和所搜集到的資料編寫下來的。
現代的歷史學家寫作歷史，是為忠於歷史事實而寫作；聖經歷史的作者卻為忠於目的而寫作。聖經歷史的目的，是為宏揚宗教和倫理。因為目的的不同，也因為古代文獻的稀少，又因為不像現代歷史作者那樣科學地去查證和比對文獻；聖經歷史的作者只是將從不同地區、不同環境、不同時間、不同傳統所獲得的資料，拼合編湊在一起，以致使今日的人覺得其中有些重複、矛盾、不和諧、甚至時間地點和事件的混淆等。另一方面，為適應作者的神學傳統或其他目標，或為惹人注目，聖經作者常有將數字渲染擴大的習慣。當然，有些的誇大可能是後來的抄繕人或繙譯者的錯誤，也有的時候，是作者不經意地採用民間掌故而當作歷史資料，卻未覺到一般平民百姓富有誇張和幻想的特性。
還有，今日讀聖經的人當作歷史書來看的經卷，當日的作者卻並不是為寫歷史而動筆，乃是針對他（們）的讀者，來傳達某些信息而寫作的。了解到這些以後，在我們研討聖經歷史書時，就不應當太拘泥於字句，乃要從作者的時代背景，來了解其精意。下面我們就按中文聖經書目的先後，來探討聖卷中的歷史。
壹 路得記
路得記開卷言明是記述「士師秉政」時代的事件之一，所以七十士譯本和其他譯本都將之編附在士師記之後。但在希伯來文聖經，卻原編於聖卷之列。所以路得記不可能如猶太教的有些拉比所說，為撒母耳的著作。為探究路得記的著作時間和目的，我們便要從分析其經文和成書過程與信息手。
一 經文分析
路得記共有四章，並且可用每章作分段。得一1～5的原文，按專有名詞的原義有個極為生動的敘事開端：一個以神為王（以利米勒）的人娶了個甜心（拿俄米），卻生活在疾病（瑪倫）和衰敗（基連）中。他們本住在讚美（猶大）的糧倉（伯利恆），卻遭逢饑荒而要到女兒從父親得子（摩押）的敗壞地方去寄居。疾病和衰敗娶了摩押的女子背棄（俄珥巴）和伴侶（路得，或可譯為恩美）為妻。十年間，三個男子相繼死了以後，這個屬上帝的甜心卻流落異鄉，沒有丈夫也沒有兒子。於是，一6～22便講述拿俄米想要歸回本鄉，就勸喻兩媳婦各歸娘家。俄珥巴便背棄了她；路得卻要伴同她回去，並且申明「你的國就是我的國，你的上帝就我的上帝。」這樣，她們就回到了伯利恆。
第二章以有趣的筆法描述勤謹賢慧的路得，如何恰巧在以利米勒的近親田中拾麥穗。這個敏捷（波阿斯）的大財主，善待近親路得，並吩咐僕人故意多留一些麥穗讓她拾取。第三章講說拿俄米為路得想，吩咐路得夜躺田主波阿斯的腳下，以提醒他盡近親的責任。第四章是波阿斯在獲得另一更為近親者不願盡責的確據後，娶路得為妻，並從她生了俄備得（僕人或崇拜者之意）。這俄備得就是大衛王的祖父。
從上述的敘事，可知道這是一篇通俗的家傳故事（saga）。作者為誰則無可考。通俗家傳故事雖會有極具趣味的點綴，通常卻有歷史的事實作背景的。故此，我們不能因這故事的專有名詞可能有虛構的成分，就鑑定這故事為杜撰的。另一方面，從得四17～22可以看出，原來的故事可能是在四17上的「鄰舍的婦人說，拿俄米得孩子了」為止的，四17下～22則與原有的故事情節不合，而專有名詞的意義亦與前面富有含義的名詞不同，故明顯的是屬於後加的。這後加的部分，大概取材於代上二2～15，是在回國的以色列人極度尊崇大衛的時代。
從故事的背景上說，路得記是很古老的通俗家傳故事，它可能真是出自士師時代。但從文字上說，因為有好些地方顯出屬亞蘭文的語法，這篇著作便不會是在被擄之前或被擄時代，它必是在回國後的晚期的作品。
二 成書過程與信息
通俗家傳故事常有三個主角。三角間的關係，或是各自為謀，或是各自犧牲，為的都是在給人予教訓。路得記的三個主角是拿俄米、路得和波阿斯。拿俄米並不為自己而謀，只想到媳婦的福益，起先是她回娘家，其後是教她如何找個安身之處來享福。路得對婆婆的賢孝和順服，顯出她並非為己而謀，卻得出人意表的福氣。波阿斯的勤懇正直和盡近親的義務，不但是他致富的原因，也是值得作為男子漢的模範。這三個自我犧牲利益的人，都得了莫大的利益。更要緊的，是在故事的敘述中，處處都使人感覺到上主的安排。拿俄米雖然自述是滿滿的出去，上主使她空空的回來（得一21），卻有一個以她的上帝為神（一16）的媳婦一同回來；有這兒婦，比有七個兒子還好（四15）。路得去拾麥穗，卻恰巧到了她家翁近親波阿斯的田裏。波阿斯到了城門，又恰巧他所說的那至近的親屬經過（四1）。這一切，都給我們看到上帝恩典的安排。
所以，這個有宗教與倫理目的的通俗家傳故事，可能很早就口頭傳誦於以色列人中了。至於原有故事中的路得是否為摩押人，就不得而知。可是，到以斯拉和尼希米的嚴峻改革，要以色列人離棄所娶的外邦女子和其所生的兒女以後，這故事就給書寫出來，並肯定路得就是外邦女子之一。書寫這故事的時代，可能是主前五世紀末，或在主前第四世紀。其後，在歷代志的寫作以後，因為對大衛的尊崇，所以就加上了得四17下～22，把這些蒙上帝恩眷的人，因上主特別安排而來的兒子，由眾稱讚路得和賀拿俄米的婦女們，給他起名叫俄備得，並宣稱這俄備得是耶西之父，耶西是大衛之父（得四17下）。然後按代上二2～15的家譜，再補上得四18～22的話。這後加的部分，可能是主前第三世紀完成的。這樣，現有路得記的信息，不但在提倡孝順的德行和善盡為近親立嗣的義務，也表彰自我犧牲的精神，因為這些都是蒙上帝喜悅的倫常道德。更進一步，這卷書也有反對猶太教之神恩獨寵論的含義，救恩是為普世的，因為大衛王的先祖中，都有外邦的血統。
貳 歷代志
歷代志一向不甚受人重視，原因不但在希伯來文聖經被列於最後，裏面又滿了各種的名單，讀起來乏味，而其內容又是將從創世記到列王紀的歷史之重複，並且七十士譯本又稱之為補遺（Paraleipomena），就更不惹人注意了。其實在希伯來文，這本書的名稱為年代記，直譯可作日知錄。使用歷代志這名稱，是來自耶柔米的。
一 與以斯拉記和尼希米記的關係
歷代志分上下兩卷，是由七十士譯本開始的。一四四八年之後，連希伯來文本也分成上下兩卷了。原來的歷代志不但不分上下卷，連以斯拉記和尼希米記也原和歷代志合成一卷的。這可從現今的代下卅六22～23，和拉一1～3上字句完全相同看得出來。此外，若仔細查察這四卷書，不但可發現在文章上有相同的語詞、風格和層次，也在內容上，同樣注重祭司和利未人，律法和耶路撒冷的聖殿，大衛的王統和以色列十二支派的整體性。因此，這四卷書原是來自同一集團的作者。釋經學者通常就用歷代志作者概稱之。
二 作者與著作時間
從書的內容所注重的事物來看，歷代志作者必然是耶路撒冷祭司集團中的神學家，由一人主其事而有好些助手協助完成的。至於這作者的工作時間，則可從下列兩段經文看得出來：
（一）代上二17～24，記述被擄到巴比倫的約雅斤王（耶哥尼雅）之後，一直列出了八代的子孫名字。約雅斤在主前五九七年被擄到巴比倫，主前五六一年在巴比倫恢復自由。其孫所羅巴伯於主前五三八年回國，主前五一五年建成第二聖殿時他還健在。從他之後還有六代子孫被列了出來，每代若按猶太人的四十年為計算，則這著作時間可能是主前第三世紀初期；若以三十年為一代，其著作時間則約為主前第四世紀的末葉。
（二）尼十二10～11記述大祭司約書亞（又譯為耶書亞）的繼任人，直至其第六代孫押杜亞。主前三三二年，亞歷山大大帝巡視耶路撒冷時，押杜亞已經是在任的大祭司，他並且是與亞歷山大大帝同年（主前三二三年）逝世的。這樣看來，說歷代志作者的著書時間約在主前三百年，是極為接近事實的。
三 內容與目的
歷代志的內容可概述如次：（一）代上一至九章，記述由亞當至大衛時的譜系，以及祭司利未人的居邑與職位。（二）代上十至廿九章，敘述掃羅的死和大衛作王後的主要作為，包括膏立所羅門為王在內。（三）代下一至九章，記述所羅門的智慧、尊榮、建殿和列王的求見。（四）代下十至卅六章，記述王國分裂至被擄和古列下詔容許被擄者歸國。
全書內容都是一面倒向大衛、律法、耶路撒冷的聖殿和祭司利未人。在大衛以前的事，除記述掃羅之死外，差不多就是一份份的人名表。大衛則被描述為一完全屬靈的人，是建殿的策畫人和材料的儲備者。聖殿中崇拜的音樂和歌唱等組織，也是詩人大衛所完成的。王國分裂的歷史則只記述大衛朝，而完全不提北國的事。所羅門的作為差不多完全與聖殿有關。其餘的諸王卻集中在講述約沙法（代下十七至廿一章），希西家（代下廿九至卅二章）和約西亞（代下卅四至卅五章）三人。約沙法差遣臣子帶律法書，走遍猶大各城教訓百姓（代下十七7～9），又從祭司、利未人和族長中選定人聽爭訟，所以受作者的重視。希西家和約西亞潔淨與修理聖殿，廢棄偶像和按律法守節獻祭，故獲特別推崇。
另一方面，凡被視為虔敬的君王和國家之聖人的，任何的罪過都給刪除掉或代之以較為有利的記載。譬如大衛的犯罪和所羅門繼位的爭奪，都沒有記述。甚至瑪拿西這不敬虔的君王之所以能做王長久，亦以曾經在巴比倫急難時悔改了來作交待。這意思是說，歷代志的作者非常注意於報應的觀念；因為上主會在必要時，直接的介入歷史的事件中。為甚麼作者會有這些顯然偏見的歷史陳述？這就要明白他那時代的歷史背景，以及作者要這樣描述歷史的原因。
按歷代志的記述：以色列人在掃羅、大衛和所羅門時代，是統一的。聖殿和崇拜的種種禮儀是後兩人所建立的。南北分裂後，惟獨南國的大衛朝保存了耶路撒冷的聖殿和其崇拜的禮儀與律例。賢
撒瑪利亞人於波斯帝國的末葉，約主前三百五十年至三百三十年之間，在基利心山建築聖所，宣稱他們是根據約書亞記廿四章在示劍示立約的傳統而建立的崇拜中心，比大衛攻佔耶路撒冷以後才開始的崇拜傳統，還早了幾百年。因此，他們才是繼承了最古老最正確的以色列傳統。這樣，他們不但正式宣告與回國後在耶路撒冷建立的宗教社會分裂，也在宗教和政治上向他們挑戰。這也說明在主前三三二年，當亞歷山大大帝進攻推羅時，耶路撒冷和撒瑪利亞都同向亞歷山大大帝表示效忠，其後撒瑪利亞人又反悔叛變，以致亞歷山大在由埃及回程時，攻陷撒瑪利亞，將居民驅往他處。這些都是歷代志作者在字裏行間所表達的背景。這也是歷代志寫作的目的：呼籲撒瑪利亞人趁早回頭，重歸耶路撒冷宗教與政治的傳統。
四 資料來源與使用方法
歷代志的基本資料來源，明顯的是五經和前先知書。代上一章由亞當到雅各的譜系，以及以掃的後裔和以東諸王等，均是從創世記搬過來的。代上二至九章，有關雅各眾子的後裔，是從民數記廿六章而來，加上大衛的後裔及祭司利未人的資料。代上十章以後之王國時代和分裂時代的資料，是依據撒母耳記和列王紀為基本，但刪去北國以色列的記述。除此之外，作者也提到以下兩類的資料：
（一）與君王有關，但無說明作者的：
以色列和猶大列王記（代下廿七7，卅五27，卅六8）；
猶大和以色列諸王記（代下十六11，廿五26，廿八26，卅二32）；
以色列諸王記（代下二十34，卅三18）；
列王傳（代下廿四27）。
（二）與先知的著作有關，但主要在記述大
先見撒母耳的書，先知拿單並先見迦得的書，論到大衛的（參代上廿九29）；
先知拿單的書，示羅人亞希雅的書，先見易多的書，論及所羅門的（代下九29）；
先知示瑪雅和先見易多的史記，論到羅波安的（代下十二15）；
先知易多的傳，論到亞比雅的（代下十三22）；
耶戶的書，論及約沙法的（代下二十34）；
先知以賽亞的默示書，論到烏西雅的（代下廿六22）和論及希西家的（代下卅二32）；
何賽的書（或按意譯作眾先見的書），論及瑪拿西的（代下卅三19）。
除了這些作者所提及的資料外，歷代志有泰半的敘述是不在五經和前先知書的，也與前述資料無關的。譬如說，大衛策畫建築聖殿的建築所儲備的一切（代上廿八至廿九章）；大衛對所羅門和眾首領的囑咐（代上廿二5～18，廿八1～10，廿九1～5等）。又譬如亞比央對耶羅波安和以色列眾人的演詞（代下十三4～12），約沙法的祈禱（代下二十5～12）等。此外，一些先知宣講悔改，特別是與報應有關的說話，如先知示瑪雅對羅波安和眾首領的說話（代下十二5～8），亞撒利雅對亞撒和眾百姓的勸勉（代下十五1～7），先見哈拿尼責備亞撒王的話（代下十六7～10），耶戶對約沙法的指責（代下十九2～3），以利以謝對約沙法所發的預言（代下二十37），以及希西家王對祭司利未人的訓勉（代下廿九5～11）等。還有，列王記對烏西雅的長大痲瘋，只用了一句話（王下十五5），歷代志卻詳述大祭司亞撒利雅率領勇敢的祭司八十人與王對峙的事（代下廿六16～21）。這些資料，是無法知道作者從何而得的。
因為歷代志的作者有偏見地報導事實，就給人對他使用資料時是否也存有偏見發生疑問。至於在前面講過的各種資料，因為在這些提到的資料，沒有供給我們在先知書以外更多的史料，亦使人覺得作者只是模仿列王紀的說法，而欲表明他的記述其來有自，事實乃是他只依前先知書而照他的目的來編寫論說。可是，在歷代志獨有的資料中，如希西家引水入隧道至西羅亞池（代下卅二30），法老尼哥攻擊迦基米施（代下卅五20），亞撒建造城邑（代下十四7），約沙法的營造和勇士數目（代下十七12～19），烏西雅的軍兵和巧匠（代下廿六11～15），約坦的建造工作（代下廿七3～4），瑪拿西的高築城牆（代下卅三14）等，都在考古學上證明是事實。為這原因，我們只能說，歷代志的作者有很多的資料來源，是我們現今仍無法知道；他雖然為針對寫作目標而在表達上存有偏見，但我們無法證明他是杜撰歷史。
五 成書過程與信息
正如其他經書一樣，學者對歷代志亦認為曾有後人的加筆與補充。在代上二至九章中，主要的補充分別有迦勒的後裔（二18～55），大衛的眾子（三1～9），所羅門的後裔（三10～24），再記猶大的後裔（四1～23），西緬的後裔（四25～43），流便的後裔（五1～2、4～10），迦得的後裔和兩支派半的逸事（五11～26），利未的後裔（六1～15、20～48），亞倫後裔的邑郊（六54～81），以薩迦的後裔（七2～5），便雅憫的後裔（七6～11），瑪拿西的後裔（七15～19），以法蓮的後裔（七21～29），亞設的後裔（七30～40），便雅憫的後裔（八5～40），居耶路撒冷之以色列人（九1～16）和利未人之職任（九17～44）等。其他的加筆，包括大衛的勇士名單（代上十二1～40），利未抬約櫃的名單（十五4～10），歌唱者名單（十五16～24，十六5～6），大衛歌頌的詩（十六7～36），以及一長串的各種名單與職任（代上廿三3～廿七34）等。
雖然有些學者把這些補充當作第二歷代志作者，有些學者則認為有兩次的編修，但大多的學者都主張歷代志和以斯拉記與尼希米記，均為漸次的增補，直到主前第二世紀才成定本。但因以斯拉記和尼希米記被割出來，先於歷代志被承認為正典，所以歷代志才會在希伯來文的聖卷中被排在編末。
歷代志的信息，固然在表達上帝子民的整體性，十二支派不能分割，應以耶路撒冷聖殿為崇拜的中心，耶路撒冷的祭司有優越的地位。但也特別強調大衛朝的王權，這王權與上帝的子民同屬一體。以色列人理想的君王是大衛，他初露頭角就為以色列眾人所擁戴（代上十一1～3），繼承他王位的兒子所羅門之膏立禮（代上廿九20～28），人民亦比王上一32～40更為雀躍的參與。上帝所揀選的君王，是與上帝的子民同屬一體的。這一點可以從記述所羅門（代下一2～3，九30）希西家（代下廿九24、36），約西亞（代下卅四33）等君王和以色列眾民的關係，以及他們對上帝的態度上，可以看得出來。然而，歷代志作者所處的時代，沒有君王已經快三百年了，何以還要用這樣多篇幅，來向聽眾或讀者報導更早幾百年前的大衛王？
歷代志的作者尊崇大衛和其王權，並不是回顧已往，乃是前瞻未來。這位神學家並他的同僚，是深信上帝藉先知在撒下七12～16所應許的那位理想的君王──彌賽亞的來臨。因此，代上十七11所記的接續大衛之位的後裔，就不像撒下七12那樣含有所羅門的意味，乃是無局限性的伸展到那期望中的大衛的後裔了！
為這原因，歷代志不單在呼籲那分離的撒瑪利亞人回轉，乃是從末世論的觀點，在仰望彌賽亞的早日降臨！
以斯拉記與尼希米記
以斯拉記和尼希米記不但原來是一卷（名為以斯拉記），且和歷代志原屬一卷。歷代志末章末節驟然中斷的原因，是後面的記述給割歸以斯拉記了。這就是何以以斯拉記的頭三節，會和歷代志的末兩節字句相符的原因。中文現有的編排順序──代、拉、尼，是原著的順序。因為以斯拉記（和尼希米記）給猶太教先行接受為正典，所以在原文聖經裏，歷代志給編排在以斯拉記（和尼希米記）之後。
以斯拉記和尼希米記分成兩卷，大概是從俄利根（Origen,
c.a. 185～254）開始的。到一四四八年以後，希伯來文聖經也將之分成兩卷了。因為這兩卷書的作者（或說編者）相同，編輯的目的也一樣，所以我們將它們合在一起來討論。
一 名稱問題
使用多種語文聖經的人，對這兩卷書和一卷用以斯拉之名的旁經，以及另一卷用以斯拉之名的偽經的書名，常有紊亂的感覺。原因是七十士譯本將旁經以斯得拉書放在前面，武加大譯本則將其改正；而未割棄旁經前的基督教各種聖經譯本，又有不同的名稱。為方便讀者查考起見，特表列其與基督教譯本名稱相等之順序如後：
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基督教譯本： |
以斯拉記 |
尼希米記 |
以斯拉壹書 |
以斯拉貳書 |
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馬所拉經文： |
以斯拉記 |
尼希米記 |
以斯拉書 |
以斯拉肆書 |
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七十士譯本： |
以斯拉貳書 |
以斯拉書 |
以斯拉壹書 |
以斯拉啟示錄 |
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武加大譯本： |
以斯德拉壹書 |
以斯德拉貳書 |
以斯德拉書 |
以斯德拉肆書 |
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二 時間問題
傳統上，一般人都認為以斯拉記是以斯拉所作，尼希米記是尼希米所作。這兩卷書都被定為是主前第五世紀的作品。這是不可能的。因為尼十二10～11已將大祭司耶書亞的後人列了六代。第六代的押杜亞，在主前三三二年，於亞歷山大大帝巡視耶路撒冷時，正在擔任大祭司，並且是在主前三二三年與亞歷山大大帝同年逝世。故此近代學者都把這兩卷書的作者時間，定為是主前約三百年，和歷代志的著作時間相同，並且是與歷代志為同一個作者的作品。
另一方面，拉七7～9說及以斯拉是在亞達薛西王第七年到達耶路撒冷，傳統上便把這亞達薛西認為是亞達薛西一世（Artaxerxes
I, 465～423 B. C.），因此定以斯拉的回國為主前四五八年。這也是有問題的。因為在拉九9已提及耶路撒冷有城牆，而城牆卻是由尼希米回國後才重建的（參看尼二至六章）。尼希米是在亞達薛西王二十年（見尼一1，二1，五14），即主前四四五年回國。以斯拉回國時耶路撒冷既有城牆，則必在尼希米之後才回到耶路撒冷。因此，有些學者便認為是抄經者的錯漏，以斯拉實際是在亞達薛西一世第廿七年（主前四三八年），或第卅七年（主前四二八年），才回到耶路撒冷的。另有些學者則認為不是抄經者的錯漏，以斯拉乃是在亞達薛西二世（Artaxerxes
II, 404～358 B. C.）七年，即主前三九八年，才回到耶路撒冷的。更有些學者認為，像尼希米有兩次回國一樣，以斯拉也有兩次回國。首次是在主前四二八年，代表波斯王亞達薛西一世到耶路撒冷為獻祭特使；第二次是在主前三九八年，是帶律法書回去，並在此次才按律法書進行改革的工作。主前約三百年的作者，卻將以斯拉的兩次回國混為一談，因此使後人誤認以斯拉在尼希米之先回國。
三 資料問題
在討論歷代志時，我們已提到歷代志的作者寫代上、代下和拉、尼這四卷書的目的，是針對主前第四紀中葉以後，撒瑪利亞人在基利心山建築聖所，與耶路撒冷的崇拜中心──聖殿分庭抗禮，因此一方面以歷史證明他們的錯誤，另方面也呼籲他們幡然回轉。歷代志的主要資料來源，是以五經和前先知書為基本。但是，以斯拉記和尼希米卻沒有既存經書可據，它們又憑甚麼呢？下面就是按這兩卷書的內容而作的分析：
（一）拉一1～四5講及首次回國的人所帶回的聖殿器皿，人名，開始築壇和重建聖殿，但遭到擾亂。在整段中，拉一2～4的詔諭，拉一8～11上的器皿，和拉二1～70的名錄和數字，明顯的會有古代的文獻作依據。至於其他的部分，是另有文獻為據呢，或是作者依憑先知哈該和撒迦利亞的書而編寫的呢？就無法可予確定了。
（二）拉四6～六18是用亞蘭文寫成的。大概是根據一些官方文獻編寫的。因為主前五三八年至三三一年在波斯帝國統治期間，官方文件是用亞蘭文寫的。但是，這些文獻卻給混亂的使用，以致在年代上產生了問題。因為，拉四24～六18是討論在大利烏王（Darius
I, 522～486 B. C.）年間，建築聖殿（主前五二○至五一五年）的事件；拉四6～23卻是亞哈隨魯王（又名薛西
Xerxes, 486～465 B. C.）和亞達薛西王（Artaxerxes
I, 465～423 B. C.）年間論到建築城牆的事。這年代上較後的部分之所以會列在前頭，作者的原意可能是要接駁拉四1～5，解釋有關撒瑪利亞人的敵意並非是一時的，乃是有長遠歷史的事實。
（三）拉七11～28，八15～九5有關以斯拉接受王命，以及他回到耶路撒冷後所辦的事務，特別是那些以單數第一人稱的文獻，可能是來自以斯拉的自傳；那些以單數第三人稱的方，連同拉十章和尼八1～九5論到以斯拉的事在內，也可能取自以斯拉的自傳，而由作者為行文方便所更改或重寫了的。
（四）尼一1～二20，四1～七5，十一1～2，十二27～十三31等，都是以單數第一人稱描述尼希米在各種困難情形下；完成了建築城牆的工作，以及他為上帝的名所制定的禮儀律例和社會風尚的事。這些大概是取自尼希米的自傳。雖然有些學者認為這些部分是後人的補充，但亦不能證明不是出於歷代志作者自己編入的手筆。
四 成書過程與信息
主前約三百年，歷代志作者在依據五經和前先知書編寫了歷代志後，便利用前節所述的資料，加上拉二1～70，八1～14和尼三1～32等名單，便完成了原來的以斯拉記和尼希米記。
正如歷代志有後人逐步的補充與加筆一樣，這兩卷書也有逐漸的補充與加筆，一到主前第二世紀才完成了現有的以斯拉記（和尼希米記）。這些後人的加筆包括有：拉十18、20～44之娶外邦女子為妻的名單；尼七7～73首次回國的人名和為聖殿所獻的財物；尼十2～27之簽名的人名；尼十一3～36有關居住耶路撒冷和猶大的人名；尼十二1～26與所羅巴伯同時歸來的祭司和利未人名單等。至於以斯拉的禱告詞（拉九6～15）和利未人禱詞的大部分（尼九6～37），可能是更後的補充。
鑒於尼一1記「哈迦利亞的兒子尼希米的言語如下」，所以在主後第三世紀初，由俄利根開始便把其下的經文分割開來，成了尼希米記。
以斯拉記和尼希米記是跟在歷代志之後，由耶路撒冷祭司集團中的神學家主其事編寫出來，並即多次在聖殿中向聚集的人宣讀的。目的是要指出撒瑪利亞人的分裂和敵意，乃是歷史一再的翻版，他們這樣做將會受到上帝嚴厲的懲罰。然而，作者也證明自古以來，都有少數的北國人自卑到耶路撒冷尋求上主（參看代下三十10、11、25，卅四9；拉六21等），因此作者也希望分裂的撒瑪利亞人會和耶路撒冷的人，同心協力促成十二支派重歸一體而作上帝的子民，共同仰望那應許要來的彌賽亞。
以斯拉記和尼希米記不單和歷代志一樣，將少數歸國的猶大和便雅憫支派的人稱為以色列人（參看拉二3，三1～2，八25等），以代表全以色列的十二支派，也將從巴比倫回國的人描寫成一個新「出埃及」的形象。所以，在拉一4～6就提到他們從四圍的人拿到銀器、金子、財物、牲畜、珍寶，有如在出埃及時以色列人向埃及人所取得的金器、銀器、衣裳和財物一樣（見出三22，十一2，十二35～36）。不但將回國的人當作全以色列十二支派的代表，也在文字表達上特別強調這十二支派的整體性。譬如：在被擄歸國時的大祭司，按代上六3～15的記載，是刻意的將耶書亞列為所羅門建殿後第十二位的大祭司；以斯拉回國時也分派十二位祭司保管帶回國的財物（拉八24）；第二聖殿建成行獻殿獻禮時，亦照以色列支派的數目，獻公山羊十二隻為以色列眾人作贖罪祭（拉六12）等，都有表明以色列的十二支派為一整體，不容將之分割的含義。
肆 以斯帖記
現今的猶太人仍然喜為女兒取名叫路得或以斯帖。然而這兩個名字都與外邦人有關：路得是摩押女子，以斯帖雖然是猶太人，名字卻是波斯字，原義是星（star）的意思。她的猶太名為哈大沙，意思是桃金孃（myrtle）。
一 長短經文的問題
以斯帖有長短不同的兩種經文。中文的以斯帖記是按較短的希伯來文版本繙譯過來的，其內容可概述如下：頭兩章述說亞哈隨魯王大宴眾臣，王后瓦實提不遵王命向眾臣露面而被廢；以斯帖被選為后，其養父末底改偶聽弒王陰謀，通知王后轉告王上而使陰謀者受誅。第三章記敘哈曼升為宰相，因怒末底改不跪拜而想加害猶大全族，並得王的准許和掣籤定於亞達月十三日執行除滅令。四，
七十士譯本的以斯帖記經文比希伯來文本長得多。因它多了以下六段：在斯一1之後加了末底改在夢中發現殺害亞哈隨魯王的陰謀；三13之後有亞哈隨魯王詔諭除滅猶大人之書；四17之後記載末底改和以斯帖的祈禱詞；五2之後敘述以斯帖獲王接待的事；八12之後有亞哈隨魯王恩寵猶大人的詔諭；十3之後記有末底改之夢的解釋和記明希臘文譯本帶到埃及的日期。但在耶柔米繙譯的武加大譯本，是先按希伯來文本繙譯，然後將七十士譯本的六個補充集中放在全書之後。
有關長短經文的問題，現代學者多認七十士譯本的補充是繙譯者所加，為的是要更清楚說明原文的意思。
二 是否為歷史事實的問題
以斯帖記有好些方面令人懷疑它的記述為歷史事實。譬如：（一）末底改是主前五九七年的約雅斤被擄時，一同受擄到巴比倫的人（見斯二6）。亞哈隨魯又名薛西（Xerxes,
486～465），他大宴群臣是其在位第三年（一3），即主前四八四年。被巴比倫人所擄的都是二十歲或以上的人，就算主前五九七年末底改是二十歲，到亞哈隨魯第三年他已是一百三十三歲了！
（二）古代的王后大都是王親國戚或大臣的女兒，或是一個名門望族的後裔，或是外國的公主。一個未曾將籍貫宗族告訴人的猶大女子以斯帖（見二10），能夠被選為王后是個極大不可能的事實。更何況她是被擄之人末底改叔叔的女兒（二7），當時的歲數能夠令王帝仍然垂青是個頗大的疑問。
（三）從聖經其他經卷來看，波斯王朝一向對猶大人非常寬待，亞哈隨魯怎會因哈曼應許捐一萬他連得銀子給國庫（斯三9），就不顧一切的准許滅絕他們？（四）更使人難以置信的，是這君王會容許猶大人在京城連續兩日殺了八百人（九6、15），在各省殺了七萬五千人（九16），這些人也是一向寬待各族人的波斯君王的子民啊！
故此，以斯帖記雖然以歷史形式來寫作，記述了君王的名字、日期、地點和事件的來龍去脈，但其人物除一位君王的名字以外，所有其他的名字都無法在歷史中找到，日期又與事實相差太遠，便很自然的使人不能接受其為歷史事實。但是，作者明顯的了解波斯帝國的一些風俗習慣，知道書珊城王宮生活荒唐的情狀，而在實質上，猶大人在普珥日設筵歡樂，互相餽贈禮物的民俗（見九17～23），在主前第二世紀末已經日漸風行，甚至約於主前五十年寫成的瑪喀比傳下卷，在第十五36～37亦記述了這個節日，便使人難以否認本書為完全沒有歷史的根據。
為這種種原因，我們的看法是本書有一個歷史事實為核心。這歷史事實大概是出於東方的某一地區，城市的居民原在亞達月十四日設筵歡樂，互贈禮物，賙濟窮人；鄉村的人卻在亞達月十五日舉行此節日。被擄後僑居在該地的猶大人也入鄉隨俗，像移居美國的各國僑民也入鄉隨俗，在每年十一月的第四禮拜四舉行感恩節一樣。從這地區歸國的猶大人，將這風俗帶回耶路撒冷，日子越久便越多猶大人接受這種世俗歡慶的節日。加上主前第二世紀前第半葉的西流古王朝對猶大人的逼迫之後，這節日便在主前第二世紀中葉以後流傳，成為迫害猶大人和猶大人的復仇有關了。
按照以斯帖記的希臘文譯本末段所記，本書希臘文譯本是在多利買王第四年（Ptolemy
VIII, 116～80 B.C.），即主前一一三年送到埃及，則其希伯來文原著應在這年以前，大約在主前第二世紀中葉，已將原先口傳的故事寫成了書本。也許最初寫成的，只到斯九19為止。九20～32，十1～3，從其文章風格，措詞用字，以及寫作目的，都可看出是後人不同次數的兩個補充。至於希臘文譯本中的六段補充，大概是在主前一百二十年前後，由譯者所加的。
三 宗教價值的問題
從文學價值上說，以斯帖記的敘事清楚，人物性格顯著，故事峰迴路轉，扣人心弦，表達出是一種歷史小說型的好著作。但在宗教上言，就有好些值得商榷的地方。全書沒有一次提到上帝，也沒有一次提到祈禱，更沒有提到上帝與以色列立約的關係。更要緊的，是全書都充滿了猶太主義和狹隘的民族主義的精神；對凡敵視猶太人的，都以報復來對待。因此，全書都失落了上主恩庇萬民和先知的神恩普寵論的精神。
但從另一個角度來看，以斯帖記卻表現了以色列族是上主所揀選的獨特民族，是上帝特別恩眷的對象，沒有任何世間的權力可以把他們消滅掉；在受到迫害時，在人看來他們是無依無靠的，但他們在危急情況下，也「必從別處得解脫，蒙拯救。」（四14）這是間接的提到上帝之救恩的說法。同時，在他們遭遇急難時，各人「悲哀、禁食、哭泣、哀號，穿麻衣躺在灰中」（斯四3、16）的情景，是間接的提到禁食祈禱的說法，也是顯出上帝的子民靠賴上帝，向他求恩求助的方法。──《中文聖經註釋舊約緒論》