第十一章 大先知書概論
按猶太人的傳統，先知書分為前先知書和後先知書兩類。這「前」和「後」的說法，並不指歷史上的先後，乃是編輯上排列的前後。我們已在＃第八章和第九章概要的討論了前先知書，本章和下一章就要對後先知書作個梗概的探究。前先知書闡釋了上帝引領以色列人進入迦南，建立神治政體，直至選民因罪惡遭受上帝懲罰而被擄異邦，神治制度瓦解，但約雅斤王得釋放，又給選民以新希望。從上帝對先知傳統與啟示文學的探討中，已使我們看出這新希望不在那屬地的君王，而是那要來的彌賽亞。後先知書就是提供這種盼望的資料來源。但是，前先知書卻為我們提供了後先知書的歷史背景，使我們對先知的著述不致模糊不清。後先知書又分做大先知書和小先知書兩類。大先知書所指的是以賽亞書、耶利米書和以西結書三卷。但以理在希伯來文聖經是置於聖卷之內。正統的猶太教對這卷書之列入正典並不熱切，部分原因是這卷書試圖計算末期的時間，部分原因是一般在猶太地的人都反對啟示文學。但說希臘話的猶太人所編輯的七十士譯本中，卻將但以理書列入先知書內而置於以西結書和十二小先知書之間。基督教會一向都不反對啟示文學，也認但以理書為先知書，因此我們也把此書列入先知書中來討論。小先知書和啟示文學將會在下章討論，這章就不再提及了。
現今所有印刷版本的希伯來文聖經，排列後先知書的次序都是以賽亞書，耶利米書，以西結書和十二小先知書。但他勒目的巴巴．巴斯拉十四節下（Baba
Bathra 14b）卻把以賽亞書排列在以西結書之後，並說明以賽亞書是「希西家的人」所編輯的，類於箴言廿五1的說話。這種編排和述說的可能原因有三：
（一）猶太的拉比們原知道以賽亞全書並非出自主前第八世紀的以賽亞先知一人之手。
（二）將耶利米書編在列王紀之後，因為巴巴．巴斯拉十五節上說耶利米寫了列王紀，而兩書的末了又很類似的緣故。
（三）拉比們也知道以賽亞書末段的結語，是為時頗晚的編插品。
上章我們討論先知書的編輯原則時，已說過其頭一個原則是年代序的原則。現今原文版本和各譯本都用以賽亞書，耶利米書和以西結書作順序，大概是按這原則而編排的緣故。
壹 以賽亞書
以賽亞名字的原義是上主的救恩。他的妻子是女先知（賽八3），生有兩個兒子：一個名為施亞雅述（賽七3），就是餘民必歸回的意思；另一叫做瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯（賽八3），含義是擄掠速臨，搶奪快到。看他們父子的名字，就知道先知所要傳講的信息是甚麼了。
按賽六1的記載，以賽亞是在烏西雅王崩的那年受召為先知。他的父親是亞摩斯，除賽一1提及此名字外，我們對他一無所知。但依賽七3和賽八2來看，學者都認為以賽亞必屬王族中的人。他的工作期，經歷了四個王（烏西雅，約但，亞哈斯和希西家）的統治時間；猶太傳統說是在瑪拿西王的時候殉道，被夾於木板中用鋸鋸死（參看來十一37）的。
以賽亞書共有六十六章，教會在傳統上都認為是主前第八世紀的以賽亞一人所作。近代的學者們都和猶太的拉比們認同，將這書分為三段（賽一至卅九章，四十至五十五章，五十六至六十六章），並僅認首段的主要資料源自以賽亞先知，其餘的均為其門人或在神學思想上與其近似的人的作品。
一 一至卅九章的探討
為便於分析和了解這一大段經文起見，我們將分先知的工作時期，經文分析和成書過程等三方面來探討。
甲 以賽亞先知的工作期
從現有的經文來分析，以賽亞先知的工作時期有四個主要的階段：
（一）從受召到以法蓮與亞述之戰爭爆發前（740～736
B.C.）。這段期間，先知主要的關心點，是猶大國內因較長期的政治安定和經濟繁榮後，帶來了驕奢淫慾，不公義和物質主義與虛有其表的敬拜上主。先知在這期間的講論大部分收集在一至三章及第五章裏面。
（二）亞蘭與以色列同盟，強迫猶大參與反抗亞述（736～735
B.C.）。以賽亞不但反對這種聯盟，也反對亞哈斯王臣事亞述王藉獲其助來解救亞蘭與以色列的壓迫。當他的呼籲不獲接納後，以賽亞便靜寂了一段長時間（見賽八16～18）。這段期間經文，見於賽七至八章，九8～21加上五25～30，十七1～6和廿八1～4等。
（三）亞哈斯死後，希西家與列國聯盟反抗亞述以求獨立（715～711
B.C.）。聯盟被亞述制服後，先知又靜寂了一段期間。先知在這時期的說話，主要記載於十四28～32，十八章，二十章，廿八7～22，廿九1～14和三十8～17等。
（四）亞述王撒珥根二世逝世，希西家再次與諸國聯盟並靠埃及撐腰以反抗亞述，卻帶來了亞述王西拿基立的入侵，佔據猶大大部分城邑和圍困首都耶路撒冷，希西家只得臣服（705～701
B.C.）。這段期間以賽亞宣講的話，見於賽一4～9，十5～15、27～34，十四24～27；以及廿八至卅二章中不屬於第二和第三時期的經文。
乙 經文分折
除了上述四個時期的講論以外，賽一至卅九章裏面還包含了一些有關先知活動的報導和後人的加筆。這些出於先知的短篇講論和其門人所作的報導與加筆，編者按以賽亞派的傳統和適應當時代的需要，在耶路撒冷陷落後，精心而技巧地編排成現有的形式。下面就是先知的講論和後人的加筆之分析。
（一）先知的講論可分七段，每段可分主體、殘語和應許三部。主體由先知一至數篇的講論合組而成；殘語是先知的另些講說被編入於該段主體講論之中；應許卻是後人的加筆。加筆將在下文再行討論。
1. 首段是賽一1～二5。其中一2～28為主體；一29～31為殘語；二2～5是應許和呼籲。一1，二1是被擄後所加的標題，因為「猶大和耶路撒冷」是那時期的慣用語。主體包含五篇講論： a. 悖逆不認上主（賽一2～3）； b. 地土荒涼，城邑焚毀，僅剩京城被圍困而仍離棄主（一4～9）； c. 守節獻祭卻仍作惡，上帝所要的是去惡行善（一10～17）； d. 悔改得福，否則必被刀劍吞滅（一18～20）； e. 嘆忠信公義的城變為敗壞，惟有歸正才蒙救贖（一21～28）。本段主體除一4～9屬於先知工作的末期講論外，其餘各節皆為第一階段工作時的話語。
2. 次段由賽二6～四6。其中二6～三24為主體；三25～四1屬殘語；四2～6是應許。主體包含三篇講論： a. 百姓拜偶崇邪，驕傲狂妄，必在上主的日子受罰（二6～22）； b. 百姓與官長依賴物質，彼此欺壓（賽三1～9、12～15、10～11為編入此講論的殘語）； c. 聖城百姓驕奢淫敗，必遭災禍（三16～24）。這段主體在強調上主的日子要顯猶大的卑賤，屬先知工作的首階段期間。
3. 第三段包含賽五1～24，十1～4。其中五1～13、18～23，十1～3是主體；五14～17、24，十4皆為殘語。本段並無應許。主體包含一篇葡萄園之歌（五1～6）和三篇「禍哉」的講論來指摘以色列家猶大人的不是（五7）和所將遭遇的禍殃。這三篇講論是： a. 只顧自己，追求宴樂，而不顧念上主作為者，將被擄去（賽五8～13、14～17是插入這篇講論的殘語）； b. 虛假邪惡並顛倒是非者必受禍（五18～23、24為插入此講論的殘語）； c. 行惡的官長必遭災禍（十1～3、4為插入本篇講論的殘語）。這些講論也都屬於先知工作的第一階段。
4. 第四段屬於先知工作的第二段時期，經文包含賽六1～九7。其中六1～八18為主體；八19、21～22是殘語；賽九1下～7屬應許。主體有六篇按時間順序編排的講論和兩篇報告。講論是： a. 安慰亞哈斯王，不必為亞蘭王與以色列結盟的壓力而害怕（七1～9）； b. 二王必在很短時間見棄，亞哈斯卻要因臣事亞述而引狼入室（七10～17）； c. 因亞述王的擄劫，境內將人丁稀少，滿地荒涼（七18～22）； d. 先知將兒子取寓意名，表明亞蘭和以色列快將被亞述擄掠（八1～4）； e. 儆告那些主張與亞蘭和以色列結盟的人，必使猶大遭亞述嚴懲（八5～8）； f. 不必懼怕謀叛者，當敬畏上主（八11～15）。兩篇報告是 a. 先知受召（六1～13）；和 b. 先知靜寂以等候其預言的成就（八16～18）。
5. 第五段是先知工作的第二和第四階段之講論。主體經文分別包括賽九8～21，五25～30，十5～15；殘語為十27～34；應許則有十一1～9、10、11～16三段。主體經文實際有兩個不同時期的講論，前者在先知工作的第二階段，後者為第四階段： a. 對於北國以色列的驕傲自大，上主要向之發出怒氣（九8～21，五25～30）； b. 亞述本為上主在怒中用來責罰以色列和猶大的杖，但因其自誇自大亦將受罰（十5～15、27～34為此段殘語）。
6. 第六段包含大部分賽十三至廿三章的經文，是對列國的預言。這些預言給插入了很多其他先知的話語和後人的加筆。我們已無法辨別講論這些預言的確實時間。
7. 第七段的經文包含賽廿八7～卅二20。其中廿八7～卅二14為主體，共有十五篇先知的講論；卅二15～20則是應許。主體經文屬於先知工作第三階段的講論有三： a. 警戒百姓與官長對上主的褻慢（廿八7～22）； b. 耶路撒冷必遭重災，因其中的人偽善（廿九1～14）； c. 責備百姓悖逆，不聽訓誨（三十8～17）。其餘講論屬於先知工作的第四階段： d. 以農耕實務顯明上主智謀奇偉（廿八23～29）； e. 譴責暗中謀作壞事之人將有禍（廿九15～16）； f. 謙卑人與褻慢人的對比（廿九17～24）； g. 倚恃埃及盟約必然受禍（三十1～5）； h. 南方埃及的幫助是無益的（三十6～7）； i. 丟棄偶像而仰望上主必蒙福（三十18～22）； j. 上主必醫治其子民的損傷（三十23～26）； k. 上主在怒中要懲罰亞述（三十27～33）； l. 到埃及求助而不仰望上主的有禍了（卅一1～3）； m. 勸民投歸上主，預言亞述必滅亡（卅一4～9）； n. 預言公義的君王必掌權（卅二1～8）； o. 預言猶大國將荒廢（卅二9～14）。
（三）不屬以賽亞先知的作品，可分以下六項：
8. 前面第6.項有關列國的預言中，學者認為不屬以賽亞的有： a. 論到巴比倫的默示（賽十三1～十四23）和有關巴比倫被滅的異象（廿一1～10），均為被擄時代的作品；回國時代的作品則有： b. 論摩押的默示（十五1～十六12）； c. 論埃及的默示（十九1～15）； d. 論度瑪的默示（廿一11～12）； e. 論亞拉伯的底但的默示（廿一13～15）； f. 至於論推羅的默示（廿三1～14），則被認為是主前四世紀的作品。
9. 被稱為以賽亞書中啟示文學性預言的一段（賽廿四至廿七章），一般學者均認為其資料可能出自主前五世紀，而改組成現有的形式卻要遲至主前二世紀在庫穆蘭才完成的。
10. 以賽亞先知在前面第7.項所列的經文中，於回國期間給加上了兩段預言（賽卅三1～6、7～24）和兩篇末世論的講章（卅四章和卅五章）。
11. 在編輯成現有的賽一至卅九章時，編者又調用王下十八13，十八17～二十19的資料，組成賽卅六至卅九章，並稍作更改少數的經文。賽卅八章與王下二十1～11的最大不同處，是加上了希西家王病愈的感恩詩（卅八9～20）。
12. 前面1.項中有關以賽亞各段講論的應許經文中，學者認為 a. 賽二2～4有關末日萬民必登上主之山的預言，雖亦記載於同時代的彌迦先知書內（彌四1～3），但非互相引用，而是被擄後的預言之被收入；b. 賽九2～7論到那處黑暗中的民必見大光一段，亦是被擄後的加筆。至於回國期後的加筆則有 c. 廿三17～18（七十年後上主必眷顧推羅）； d. 廿八5～6（到那日，上主必為其民之華冕）；和 e. 卅二15～20（聖靈澆灌使復興）等。
13. 下面是學者認為另些給插入以賽亞先知講論中的後期資料： a. 勢必施行的預言（賽七23～25，十20～23，十七9～11）； b. 直接給以色列的應許（九1下，十一10、11～16，十七7～8，廿九17～24，三十18～26，卅二1～5）； c. 間接對以色列的應許（八9～10，十16～19、24～27上、33～34，十七12～14）； d. 智慧的講論（三10～11，卅二6～8）； e. 稱謝上主救恩的詩歌（十二1～6）；f. 論以利亞敬的神諭（廿二20～25）等。
丙 成書過程
以賽亞書一至卅九章的成書過程，學者認為有如下四個步驟：
（一）前述經文分析中的第3至5段經文，是最先組合的一步。這種組合是按年代編序的。因為第3段經文屬以賽亞工作的首階段，第4段經文是先知在第二階段工作的講論，第5段則為他工作的第二和第四階段。這一步驟大概在第六世紀於被擄期中完成。因當時被擄的以色列人都很熱中於編輯先知語綠。
（二）大概在被擄的後期，第2和1段經文及其標題均相繼編入，且加上第十二章的感恩詩作墊後。這樣一至十二章這部分便完成了。
（三）約在主前第五世紀，第7和6段（除賽卅三1～14外）給相繼加入。首先是完成了末世論編輯原則（參「先知的使命──先知書的編輯原則」）的部分：懲罰（一至十二章）與救恩（廿八至卅五章），而十二章和卅三至卅五章，就各為該段末世論的預言。待後加入論列國的預言（十三至廿三章）便成了末世論編輯原則的三部分，以致加上廿四至廿七章為中間部分的末世論預言。
（四）大概在主前第五世紀的後期或四世紀初，從列王紀下末段調入的經文，加上希西家王的感恩詩歌，組成了本書末段的歷史部分，即賽卅六至卅九章。廿三1～14節論推羅的默示亦相繼插入，而完成了現有的以賽亞書一至卅九章全部過程。
這意思是說，以賽亞書一至卅九章，最遲在主前第四世紀已形成了現有的樣式：
一至十二章 主要信息為譴責猶大和耶路撒冷的罪惡將遭致刑罰並勸勉歸正得救恩
十三至廿三章 遣責列國必受刑罰的預言
廿四至卅五章 對猶大和耶路撒冷應許得救贖中包含威嚇和勸勉歸正的話
卅六至卅九章 有關以賽亞先知工作片段的歷史附錄
被擄時代的以色列人之所以熱切於編輯先知語錄，一方面固然是先知預言的應驗，使被擄之人在痛定思痛中尊敬先知的話，另一方面也是為崇拜的需要而搜集先知的言論。在失去聖殿的崇拜中心後，被擄的以色列人逐漸地形成了會堂的崇拜聚會。會堂崇拜不但會講述先知的教訓，也會把先知的話編入於崇拜儀式中。當然，會堂的屬靈領袖也會按他的信心和屬靈經驗，與會堂的人分享，或編寫一些詞藻華麗的詩歌與短文，連結在崇拜儀式中，於安息日的會堂聚會中，高聲宣讀或齊誦。以賽亞書的後半部，主要是由會堂崇拜而來的，因此就不像前半部一樣，是先知在得到默示的信息後，單獨地傳達或公開的宣講而來的。
二 第二以賽亞──四十至五十五章的探討
猶太學者對以賽亞書的作者，一向都不認為是主前第八世紀的以賽亞先知寫了全部六十六章的話。拉比文學也在中世紀就承認此說法。基督教方面，卻遲至十八世紀末才有此意見：艾思漢（Johann
Gottfried Eichhorn, 1752～1827）於一七八三年，另外杜達賴（Johann
Christoph Doederlein, 1745～1792）於一七八九年相繼表達賽四十至六十六章為被擄期間的作品。杜麥（Bernard
Duhm, 1847～1928）在一八九二年也同意賽四十至五十五章為被擄期間的作品，但認五十六至六十六章則為更後期的產品。自此之後，杜麥的意見逐漸獲得全球學者多數的贊同。
一般說來，學者公認賽四十至五十五章大部分為同一作者所寫。這作者對巴比倫的事物極其熟悉；他大概是被擄到巴比倫並在那邊長大，但因忠心信靠上主，作了會堂的屬靈領袖，常常安慰（四十1）那些被擄到巴比倫，處境可憐，人心沮喪，且瀕於絕望的同胞（參四十二22，四十三14，四十七6～7等）。大概因他對巴比倫的批評尖銳，所以讓他的作品不署名的流傳。當然，有些學者則認為他的名字也叫以賽亞，所以其作品才會被後人編入於以賽亞書內。但我們無法找到這說法的證據。雖然如此，一般學者都以第二以賽亞稱呼此作者。
賽四十至五十五章的內容，證明猶大，耶路撒冷和聖殿都被毀荒廢（參看賽四十四26、28，四十九8、16～19，五十一3，五十二9等）；先知正在喚起百姓對上主的全能和即將到臨的拯救產生希望（四十2，四十一8～16，四十三1～7等）；這希望的曙光已露，因為上主所膏並提名召他的波斯王古列（四十四28，四十五1～4），已經以勝利者的姿熊出現（參看四十一2～3、25）。巴比倫和它的偶像並各種邪術與符咒，都將遭禍害被毀滅（四十六1～2，四十七1～\cs1615）。因此，第二以賽亞的工作期間，必然是在古列興起（約主前五五○年）之後，到其下令釋放猶太人歸國（主前五三八年）之前。從五十二13～五十三12來看，先知是五三八之前已受逼害而死。
第二以賽亞書並不像被擄期前的先知書一樣，先用譴責，威嚇，然後作勸勉。相反的，是充滿了蒙救贖的神諭，頌讚即將到臨之救恩的詩歌，惟有上主才是真神的辯論，以及對先知信息疑惑回應的討論。因此，先知必然是一方面利用會堂和節期的崇拜，將他的信息編入於儀式當中，一方面也口頭宣講，甚至於和會眾辯論他所傳講的末世論這信息。他崇高的信息乃是：上帝是普世的創造主，掌管普世的歷史，也施予普世的救恩。為這原因，他不但在政治上面對巴比倫人的威脅，也在宗教上遭受有些狹隘民族主義者的猶太人所逼迫。故此，在吐露內心的疑懼或受探的時候，他也說：「我勞碌是徒然；我盡力是虛無虛空！」（賽四十九4）。為對先知這心聲有多一點了解，下面我們就要討論「僕人之歌」和第二以賽亞書的編排、結構與信息。
甲 僕人之歌
散落於第二以賽亞書中，一般學者均指出有四段經文有其獨特的詞彙與思想。這些經文被稱為「僕人之歌」，並明顯的是因寫作時期的不同，而被插入於不同的章節之中。其實，若將這些僕人之歌的經文抽出，亦不影響其前後經文的連貫性。這些只在主題相同，描述各異的經文，若仔細的分析，實際上包含了如下六段：賽四十二1～4、5～7，四十九1～6，五十4～9，五十10～11，五十二13～五十三12。頭兩段（四十二1～4、5～7）是這僕人了解自己（或對他人講述自己）的使命和先知工作的性質與範疇。中間的兩段（四十九1～6，五十4～9）是這僕人述說自己曾盡力去達成使命，安慰以色列人和將救恩的信息傳給外邦人，卻遭來許多反對與迫害，以致自覺勞碌為徒然。末後的兩段（五十10～11，五十二13～五十三12）是回顧這上主的僕人，經過審判而被處決，他同世的人並不了解他受苦和死葬的意義，寫這些經文的人卻看出是有代贖的含意。因此，這後兩段的作者應非第二以賽亞，乃是他的弟子或第三以賽亞為其先師所作的哀歌。
但是，在漫長的釋經歷史中，特別是因賽四十九3說及「你是我的僕人以色列」，就引起學者對僕人之歌有很多不同的解釋。下面是其中主要不同的幾種解釋法：
（一）集體的解釋法：這種解釋法是以僕人為以色列的整體，正如四十一8～12，四十二19，四十四1～2等一樣，所指的這一人（以色列或雅各）是代替以色列的整體人民。這種解釋法卻忽略了僕人之歌中的僕人之個別性與自傳性的說法，特別是若這僕人是以色列的話，那麼以色列在吩咐自己，教訓自己，為自己的罪惡做代贖的工作，根本就說不通了。
（二）個別的解釋法：這種解釋法是指僕人為個別的個人。但這個人是誰？學者又有許多不同的意見：有的說是摩西或所羅巴伯，或約雅斤，或是一位在被擄期中的殉道者，或是一位在回國後教訓律法的教師；有的說是古列，或是末世的某一人，或是彌賽亞等。但按經文的內證來看，這個人卻明顯的指第二以賽亞自己。
（三）綜合的解釋法：這種解釋法是企圖綜合集體和個別的解釋法，認這僕人一方面是代表過去，現在和將來的個人，如列祖、摩西、大衛或先知中的一位，或當世或將來上主的僕人；另一方面，這個人也代表整體的以色列來擔當其所領受的使命與工作，甚至受苦受死而仍堅持其對上主的信仰和應負的職責。問題卻是：這種解釋法無法在經文中找到適切的證據。
（四）觀念解釋法：這種解釋法並不以僕人為某一個人或整體的以色列，乃指以色列的全球宣教使命，就像浪子回頭（路十五11～32）一樣，要將這上帝接納悔改歸正之人的觀念，宣揚給普世的人。宣教的觀念固然包含在僕人之歌裏面，但這種解釋法卻似太寓意化，而不完全腳踏實地的將經文原意顯明出來。
（五）預表解釋法：這種解釋法承認經文本身所講的是第二以賽亞先知本人，但他卻預表那將來的彌賽亞的末世論的解釋法。這是基督教的一般解釋法，也是埃提阿伯的太監在讀這些經文後問腓利時，「腓利就開口從這經上起，對他傳講耶穌」（徒八35）的原因。
乙 編排，結構與信息
四十至五十五章的文字，除四十四9～20，五十一14～16，五十二3～6等散文外，其餘均為詞藻華麗而含義艱深的詩體文。因此全段經文頗難找出其連貫的思路和清楚的結構，主要的編排法是利用一些動人的字眼為中心。
除了前述僕人之歌的經文以外，大體說來，賽四十至四十五章與古列的受召有關，四十六至四十八章與巴比倫的敗落相聯，四十九至五十五章則主要在描繪巴勒斯坦的重建。所以，編輯原則是有年代順序的。四十1～8替代了先知的蒙選召，跟他報的好信息是古列的興起，巴比倫的敗落，以色列人要歸回在巴勒斯坦重建國家。末了，在五十五8～13又回應到四十3～5的話，上帝的意念和其說話必然成就，世人必歡然看上主顯現其榮耀的作為。
在這全部六十多篇短文和講論中，有六段關涉到末世的期望（賽四十二8～9，四十五8、18～19，四十八1～11，五十一11～16，五十二1～6）以及三段可能引自智慧教師（四十18～20及四十一7，四十四9～20，四十六5～8）的經文，也許和僕人之歌的末兩段（五十10～11，五十二13～五十三12）一樣，不是出自第二以賽亞的手筆。但一般學者都同意，整部第二以賽亞書大概是在先知死後不久，甚至可能在古列出令釋放猶太人歸國（主前五三八年）以前，就由他的門第子編輯完竣。
若仔細分析其六十六段，便可發現其信息大致有以下六類：
（一）蒙選召的緒言：四十1～2、3～5、6～8。
（二）上帝的獨特性：四十12～17、21～26，四十一21～29，四十三8～13，四十四6～8。
（三）末世的拯救：
詩歌： 四十27～31，四十二10～17，四十四23，四十八17～19，四十九13，五十一9～10。
勸勉： 四十二18～25，四十四21～22，五十五6～7、8～9。
（四）賜給以色列的救恩：
拯救： 賽四十一8～13，四十三1～\cs167、22～28，四十六3～4、12～13，四十九7、24～26，五十1～3，五十一17～23，五十四4～6，五十五1～5。
拯救者古列： 賽四十一1～6，四十四24～28，四十五1～3、4～7、9～10、11～13，四十六9～11，四十八12～16。
巴比倫的敗落與新出埃及： 賽四十一14～16，四十三14～15，四十六1～2，四十七1～15，四十八20～22，五十二11～12。
經沙漠回國： 賽四十一17～20，四十三16～21，四十四1～5，四十九8～12，五十五12～13。
到達與重建： 賽四十9～11，四十九14～21，五十二7～10，五十四1～3、11～17。
末後的應許： 賽五十四7～8、9～10，五十五10～11。
（五）外邦人與救恩：賽四十五14～17、20～25，四十九22～23，五十一1～8。
（六）上主的僕人：
僕人的講論： 賽四十二1～4、5～7，四十九1～6，五十4～9。
對僕人的講論： 賽五十10～11，五十二13～五十三12。
依照上面的經文綱要來看，第二以賽亞的信息有幾個重要的特點：
（一）末世論的拯救特點是最明顯的。他被稱為首位末世論的先知，且是站在兩個世代的中間，要人不再紀念「從前的事」，也不要思想「古時的事」，乃要發現上主所作的「新事」（賽四十三18～19）。這新事就是上主的悅納和拯救（四十九8）。因為以色列民的被擄，先知所威嚇的懲罰已經作成，跟來的當然是歷史以外的永遠的救恩（四十五17，五十一6～8，五十四8、9～10）。渴望這種救恩的人，當然就會冀求解脫歷史的捆綁和祈求解除每日生活的羈絆。
（二）第二以賽亞也講揀選，但不是立約的揀選，而是創造的揀選（參看賽四十三1、15，四十四2，四十五11，四十六3，五十四5等）。因這揀選，以色列便成了上主的僕人（四十三10，四十四2、21，四十五4，四十八20等）。
（三）第二以賽亞強調上帝的獨特性，因此就和耶利米先知一樣，否認他神的存在。因此，一切事物的來源和現象，從創世直到永遠，都是與這獨一的真神相關聯！
三 第三以賽亞──賽五十六至六十六章的探討
杜麥於一八九二年稱賽五十六至六十六章的作者為第三以賽亞，並認為其作品是在尼希米到耶路撒冷前不久完成。至今不但有許多學者附從其說，並更進一步分析經文，認為除六十至六十二章與第二以賽亞有多少關聯外，其餘十多篇講論都來自不同時期的不同作者，且所面對的問題也各有不同，因此而不能認「第三以賽亞」為同一作者的作品，乃是一些被加於以賽亞書的附錄。
這些「附錄」的作者是誰？由來怎樣？如何得被附入以賽亞書中？則尚無人能加以說明。但是，因這十一章經文的存在，卻使我們得以較清楚的了解被擄回國後的猶太教，和當日在耶路撒冷生活之人的悲苦與爭吵。下面就是一般學者依據經文和歷史背景，對這十幾段講論的著作時間與中心題旨所作的分析：
（一）賽五十六1～8：回國後新落成的聖殿是萬民禱告的殿。因此，凡遵守安息日和上主之約的人，不論是太監或外邦人，都可歸入上主的會中。第二聖殿既在主前五一五年落成，這段經文必在這之後的不久，至遲也是主前五世紀初寫成。
（二）賽五十六9～五十七13：這段經文包含譴責領導人的無知、貪婪、自利、好宴樂（五十六9～12），哀悼義人死亡無人思念（五十七1～2）和嚴責猶太人離棄上主歸向淫慾的神祇，故必將遭報（五十七3～13）。這明顯是回國後失去起初歸國時宗教熱誠的描繪，故可能亦屬主前五世紀初的產品。
（三）賽五十七14～21：至高永存的聖者要賜福謙卑的人。但這應許並不是建基於末世的救恩，或是揀選或是與上主所立的約，乃因人是上帝所造的。這觀念，加上五十七14、18是回應第二以賽亞開端的話（四十1～3）。因此必是回國後的作品。
（四）賽五十八1～12：這是形容回國後許多人赤貧飢餓；有錢人的宗教生活，特別用以表示虔誠的禁食，卻沒有照顧困苦人的真意。故一方面譴責其虛偽，一方面也應許那些向人發憐憫者將得福。
（五）賽五十八13～14：這段經文也是回國後對遵守安息日的勸勉與應許。
（六）賽五十九1～21：這章有三小段： 1. 因百姓的罪惡，上主不施拯救與不聽禱告（五十九1～8）； 2. 公共的哀歌（五十九9～15上）和 3. 拯救的神諭（五十九15下～21）。全章開頭的指責明顯是借用第二以賽亞（如五十1～3）等的觀念，而內容所講之末世救恩的延遲，卻必在回國與聖殿建成之後的事。
（七）賽六十至六十二章：從表面看來，這三章的經文和觀念很接近第二以賽亞，有時甚至整句從第二以賽亞書搬移過來，譬如六十4上是來自四十九18上；六十9下來自五十五5下；六十13上來自四十一19下等；有時是使用同樣的名詞和片語，如六十9上來自四十二4和五十一5下等；有時將相同的觀念借用過來，如六十10下借用五十四7～8等。因此，這三章經文被認為是早期回國時代，第二以賽亞的門生第三以賽亞所寫。他可能也是寫作僕人之歌末兩段（五十10～11，五十二13～五十三12）並經手編輯第二以賽亞書的人。可是，在仔細推敲以後，會發覺這三章經文缺乏第二以賽亞的以上帝為中心及關心普世的意念；而其末世的應許亦只強調耶路撒冷屬世的福樂；先知所注重的是耶京而非上帝，救恩局限於以色列人，其他民族只是聖民的僕役而已。
（八）賽六十三1～6：這段經文把上主形容為戰場回歸染滿血蹟的戰士，把上主的拯救比作末世對他仇敵的報仇。這顯然是回國後的猶太教所持的觀念。
（九）賽六十三7～六十四12：這段經文有一篇解釋歷史的講論（六十三7～14），和三篇懇切的哀求（六十三15～19，六十四1～7、8～12）。內容提到錫安和聖殿被焚與荒涼，語句又多出自申命記派，明顯的是在被擄於巴比倫期中的產品。此外，多次強調聖靈與上主的靈，亦為被擄期間所重的詞彙。因此，這段經文應是五十六至六十六章中最早期的著作。
（十）賽六十五1～25：這章經文包括一篇對離棄上主之人的譴責和預言被棄（六十五1～7），兩篇言明選民得救蒙福，惡人受禍蒙羞的講論（六十五8～12、13～16）和一篇末世選民樂享太平的描述（六十五18～25）。整章經文的中心都圍繞在末世的救恩與永刑之間，而六十五11所提的「時運」（gad）與「天命」（meni）原文用字是主前四世紀入侵以東一帶的拿巴提人（Nabateans）所敬拜的兩個男女神名。因此這段經文大概是在主前四世紀或稍後的產物。
（十一）賽六十六1～4：這段經文含有劇烈反對重建聖殿，和極力反對獻祭的事，認為這些事是與拜偶像並無分別。這只能發生在回國之初，約主前五二○年，在哈該與撒迦利亞勸勉重建聖殿的時代。
（十二）賽六十六5～24：這段經文也像六十五章一樣，一方面指責離棄主的人必將受罰（六十六5～6、15～17），一方面是虔誠人必得喜樂（六十六7～14）。最後一段是應許，但以末世的審判作終結（六十六18～25）。這些報告末世的危機與結果的講論，多數均為較遲的作品，特別在六十六18使用「萬民萬族」（萬族原文作萬古或萬方語言），一般認為是主前第三世紀的詞彙。所以這段經文是五十六至六十六章最遲的作品。
按時間順序來看：在五十六至六十六章中，最早的是六十三7～六十四11，約寫成於被擄時期（主前六世紀中），其次是六十六1～4和六十至六十二章，乃回國初期的作品（六世紀末）。再次為五十六1～8，五十六9～五十七13，五十九1～21，是五世紀初期的產品。回國後但無法確斷年代的經文有五十七14～21，五十八1～12、13～14，六十三1～6，六十五章等，屬主前四世紀；六十六5～24則為主前三世紀的產物。綜合上面所講的來看，怪不得古代猶太人的他勒目會將大先知書的次序編定為耶利米，以西結和以賽亞，因為後者擁有較遲的經文的緣故。
貳 耶利米書
耶利米在希伯來文的原義是「上主高舉」或「上主建立」的意思（參看耶一10）。他原籍便雅憫地亞拿突城。該城在耶路撒冷之東北數公里，但先知的工作地卻在耶路撒冷。他父親是祭司希勒家，有可能是為所羅門王罷黜的祭司亞比亞他的後裔（參看王上二26）。耶利米卻可能未受祭司職就被召為先知，因一6所用的「年幼」（na`ar）一詞，是指二十多歲的年輕人。若他當時是廿五歲，則他可能生於主前六五○年，在約西亞王十三年，即主前六二六年被召為先知（一2，廿五3）。他工作直至耶路撒冷被毀（主前五八七年）後，因熱愛國家和同胞而不願接受到巴比倫去的厚待（四十4），仍留猶大地幫助巴比倫人所設立的省長基大利（四十6）。基大利被殺後，先知連同其書記巴錄被叛軍挾持到埃及去。按傳統所說，約於主前五八一年在埃及被以色列人以石頭打死。這位至死忠心的先知，可能並無家室（十六1～4）之累。
耶利米書現有的編排似甚紊亂，因此我們要先探討他工作的時期，然後分析經文，才能找到這卷先知書的形成與信息。
一 耶利米工作的時期
耶利米工作期間，歷經了約西亞，約哈斯，約雅敬，約雅斤與西底家五個王。全部約四十五年中，可以分為以下四段時期：
（一）第一段時期是先知受召後（主前六二六年）到約西亞王的改革（主前六二一年）結束前。這時期的經文包括一至六章。耶利米明顯的是支持改革中的棄絕異教和更正社會風氣，但他對申命記派所重的聖殿和崇拜的律例卻加以反對。耶利米所宣講的，是要立約的百姓回轉，忠心的歸向上主。也許因其宣講未能發生果效，他便靜寂了一段期間。
（二）第二段時期是約雅敬為王至約雅斤被擄期間（主前六○八至五九七年）。約西亞王死後，猶大國民膏立的約哈斯王為埃及王鎖禁，法老尼哥另立約雅敬為猶大王（王下廿三30～35）。約雅敬作王十一年，起先臣事埃及王；埃及王在六○五年於迦基米施戰敗後，又服事巴比倫王，然後又背叛他（王下廿四1），致惹尼布甲尼撒發兵攻陷耶路撒冷。約雅敬在城陷前逝世，其子約雅斤王則被擄到巴比倫。這期間的經文散落於全書各處，主要包含耶七至二十章，廿二，廿五1～14，四十六3～五十一58論列國的部分經文。（七十士譯本的編排，是將論列國經文置於廿五14之後）
（三）第三段時期由西底家作王至耶路撒冷被毀（主前五九七至五八七年）。約雅斤被擄，證明耶利米所預言的災禍自北而傾（一15，六22等）為正確。西底家王雖尋求先知的忠告，卻柔弱而無果斷的決心。主前五九四年有五王集議耶路撒冷，欲邀西底家結盟抵抗巴比倫，耶利米卻製軛傳訊，叫他們和西底家王都把頸項放在巴比倫的軛下。當時的祭司，先知、首領和被擄的以色列人，都沒有聽從先知的警告（參看廿七至廿九章）。主前五八九年巴比倫軍兵再次圍困耶路撒冷，耶利米因勸歸降巴比倫人而繫獄，並險遭殺害（卅七至卅八章）。城破國亡，省長基大利被殺後，先知被逼同下埃及（四十二至四十三章）。
（四）第四時期是在埃及預言百姓所歸依的埃及將被巴比倫擄掠，勸同胞勿拜他神免再遭禍，亂民不聽勸言（耶四十三至四十四章），反而害死耶利米。
二 經文分析
研讀耶利米書的人，很容易會看出以下幾點：
（一）耶利米先知的信息與神學觀點，雖然有別於早期的先知和申命記派，而其文體與宣講形式卻深受此兩者的影響：早期宣講體裁類於早期的先知，後期的文體和申命記派極為相似。
（二）在人稱方面：耶一至廿五章用單數第一人稱；廿六至卅六章主要用單數第三人稱，其中廿七、廿八、三十，卅二章和卅五章，則單數第一和第三人稱交互使用；而卅七至四十五章卻用單數第三人稱。使用單數第一人稱的，大概是來自耶利米口授的書卷（見耶卅六28），加上他個人的自白與摘記：使用第三人稱的，多數是他的書記巴錄的手筆；單數第一和第三人稱交互使用的，則是巴錄取材於先知個人摘記而編成的。當然，全本耶利米書都有其他編者加筆的痕跡可尋。
（三）中文譯本用散文繙出全書，原文卻是詩歌與散文互相穿插的。概略來說，詩歌部分主要是先知的講論，散文部分則主要是巴錄的記述和後期編者的加筆。
由上述的說話，可知耶利米書包含有先知的話，巴錄的記述和後期編者的加筆。以下我們就依這三方面來分析。
甲 先知的話
前面我們已將耶利米先知的工作分為四段時期，以下就將按各時期的歷史背景來探討各章節的經文歸屬。但因先知的書卷（耶卅六28）包含了第一段時期和第二段時期的前部，所以首先分析的是其書卷。
（一）耶利米書卷。這書卷包含三部分經文：第一段時期，第二段時期前部和對列國的神諭。
（子）先知在受召後到約西亞改革前，譴責百姓悖逆，隨從無益的神（耶二1～13），致遭埃及和亞述的擄轄或患難，眾多的神卻不能救援（二18、23～28）。百姓離棄盟約的真神如妻子被休棄，上主卻仍施憐喚召歸回（二31～32，三1、6～13、19～20）；呼喚背道的兒女回來得醫治（三21～四2）。勸猶大人悔改，因從北方來的大毀滅即將臨到（四3～8、13～22、29～31）。耶路撒冷惡無可赦，背道的事眾多，先知祭司亦然（五1～9、30～31）。敵人攻擊隨時可到，先知祭司卻輕忽醫治說平安，其實從北而傾的災禍即將臨到，勸民哀痛己罪（六4～5、13～15、20～26）。此外，不在書卷內而卻在先知工作第一段時期的經文，包含他受召經過的報導（一4～19）。
（丑）約雅敬為王後，百姓聽從聖所先知和祭司的虛荒話，以為有聖殿在耶京故必安全。耶利米站在殿門口宣告這殿必毀，因為上主所要的並不是祭物，乃要立約的子民忠於其道而蒙福（耶七1～23）。譴責百姓詭詐，恆久背道而不悔改，耶利米為此哀痛哭泣（八4～7、21～九1）。因百姓的詭詐作孽，先知悲號，又因他們將苦散列國，故召善唱哀歌婦女來舉哀哭泣（九2～6、10、15～18、20～22）。宣告百姓背約，先知代求都不應允（十一1～14），上主已說了要懲罰猶大，使之遭受荒旱和災難，雖有摩西撒母耳代求亦無用，預定其死亡、刀殺、饑荒或被擄掠的，必要成就（十三15～16，十四2～十五2）。從匠作器皿得知上主對邦國有拔出、拆毀、毀壞和建立、栽植的主權（十八1～11）。預言被擄於巴比倫七十年（廿五1～14）。
（寅）對列國的神諭（耶廿五15～38），也包含論埃及因驕敗亡的部分（四十六3～12）。
（二）除上述書卷所記以外，先知工作第二段時期的著作和宣講，也包括他的自白和象徵的行動。
（子）先知的自白包含：其同鄉亞拿突人設計謀害他，將自食其果（耶十一18～23）；與上主爭辯為何惡人的道路亨通，上主告知連其親屬都要用奸詐待他（十二1～6）；自認有禍，因要與遍地人相爭（十五10）；因預言災難將臨卻仍未實現而被譏蒙羞，求上主拯救（十七14～18）；求上主懲罰設計謀害他的人（十八18～23）；為上主說服熱切宣道，卻受譏凌，連知己朋友都告他；先知為此自詛生辰（二十7～18）。這些原屬耶利米私人摘記的文獻（連十五15～21在內），卻給拆散分置不同段落中。十五15～21大概是他私人摘記的末段，也是最重要的一段。因為在其中使我們看出先知為現實環境的凌辱悲苦，卻以上主的言語歡樂，終至在苦惱中轉回而仍為上帝的口，擔負起受召的使命。（十五21可能是後人加筆）
（丑）象徵行動包括：以麻布腰帶變爛，喻言子民本為緊貼上主者，今已腐爛（耶十三1～11）；要先知終身不娶，以示國家無前途，人民多受苦難（十六1～9）；請利甲族人喝酒，他們卻守祖先遺訓不喝；上帝差眾先知教導的話，猶大和耶路撒冷的眾人卻沒有聽從（耶卅五1～19）。
（三）由西底家作王到耶京陷落，先知的話包含四方面：論王室的，論先知的，論以色列和猶大的，和一些零雜的講論。
（子）論王室的經文有耶十三18～19，廿一11～廿三8。這些王室人員都將被擄掠，但應許彌賽亞君王的興起。
（丑）論先知的經文是耶廿三9～40。從這段經文使我們看到他與聖所先知的矛盾與劇烈的鬥爭。
（寅）論以色列和猶大的經文是耶三十至卅一章。這兩章經文包含有後人的加筆，而主要論到百姓被擄後將歸回，贖民將歡樂，因上主要與他們立新約，將律法寫在他們心上等講論，卻是從耶利米先知而來的。
（卯）零雜的講論，則包括以下出於耶利米的經文：耶八18～20，十三12～14、23，十五5～9，十六16～18，十七1～4，廿一1～10、13～14，廿二20～23，廿四1～10，卅二1～15等。
（四）先知被亂民強迫下埃及後的講論（耶四十三8～四十四30），主要包括在巴錄的記述文件中。惟獨二14～17責備以色列人被擄掠到埃及是自招的惡果這段，被安插在先知工作的第一段時期之講論中。
乙 巴錄的記述
巴錄在約雅敬王第四年（耶卅六4，四十五1）就與先知一同工作。他為耶利米保存地契（卅二12），並一同在耶京陷落後幫助復興的工作，卻為亂民強迫帶到埃及去（四十三3、6～7）。他的記述並不只是耶利米書卷的補充，或為耶利米寫傳記，乃要見證先知為之大大受苦的預言，終於成為事實。他的記述與耶利米講論之間最大的不同處，可用第七章和廿六章作比較：七1～15是先知的講論，指責百姓依賴聖殿，一面敬拜，一面把殿看為賊窩，故將被趕出的話，句句扣人心弦。廿六章是巴錄的記述報告，不但只摘要講出先知的話，也把當時的情況作了報導，其至將先知的重點給稍作改變。巴錄的其他記述，可能也是與上述比照相若。更重要的是，先知的講論是用詩體，而巴錄的記述卻用散文。下面是按三個年代分列巴錄的記述的經文：
（一）從約雅敬王第四年起：
（子）耶廿六1～24：耶利米在聖殿的講論（七1～15）及當時情況。
（丑）耶十九1～2上、10～11上、14～15，二十1～6：先知買瓦瓶在欣嫩子谷打碎後回聖殿講論，被聖殿總管枷打。
（寅）耶卅六1～卅七2：寫下先知早年講論的話於書卷，不但約雅敬，連西底家亦不聽從上主藉先知所說的話。
（卯）耶四十五1～5：安慰巴錄的話（放在四十四章之後，可能表明巴錄在下埃及後才編寫其記述）。
（二）從西底家作王第四年起：
（子）耶廿七1～3、12，廿八1～\cs1617：耶利米加軛及與先知哈拿尼雅之爭。
（丑）耶廿九1～32：耶利米寫給被擄之民的書信。
（寅）耶五十一59～64：與上述書信相關的事和安排象徵行動。
（三）從耶路撒冷被圍至被迫下到埃及：
（子）耶卅四1～7：耶利米對西底家王宣告上主的話。
（丑）耶卅四8～22：耶卅四8～22：西底家王與耶路撒冷眾人立約讓僕婢自由，後又反悔，先知宣告上主的刑罰。
（寅）耶卅七3～四十四30：西底家在耶京陷落前與先知的交往，耶京陷落後先知的優遇，基大利被殺和先知被迫到埃及後的宣講等。
丙 後期編者的加筆
耶利米書五十二章，像賽卅六至卅九章一樣，也是從列王紀移用的（比較耶五十二1～27、31～34與王下廿四18～廿五30）。但有兩個不同點：（一）耶五十二28～30不見於列王紀，但使我們可看到主前五九七年，五八七年和五八二年被擄的人數；（二）賽卅六至卅九章是與以賽亞先知本身的事蹟有關的；耶五十二1～34卻與耶利米本身無關涉，乃表明耶利米所宣講的被擄已經成就和未來的復興出現了曙光。這章經文是何時何人加入，現在已無可考。其他由後人加入的，亦無法查出是何人何時所作，但可肯定的是不止一人也不在一個時期。這些加筆可分類如下：
（一）譴責的：二19～22、29～30，三2～5，七24～28，九7～8。
（二）威嚇的：二33～37，四9～12、27～28，五10～17、26～29，六1～3、6～9、12、16～19，七29～八3、8～17，九25～26，十一15～17，十三20～22、24～27，十五3～4、11～14，十八13～17，二十11～12，廿三19～20。
（三）哀泣的：九19，十17～20，十二7～13，十三17。
（四）勸勉的：五18～25，廿一11～12。
（五）應許的：三14～18，十二14～17，十六14～15、19～21，廿三3～8，三十8～11、16～24，卅一7～14、23～30、38～40，卅二16～44，卅三1～26。
（六）啟示的：四23～26。
（七）訓誨的：九11～14，十六10～13，十七19～27，廿二8～9，廿三23～24、33～40。
（八）智慧的：九23～24，十1～16，十七5～13，廿三18。
（九）論列國的：四十六13～五十一58。
三 成書過程與主要信息
耶利米書的成書過程，從七十士譯本所依據的是較雛形的希伯來文看來，可說直至主前第三世紀，本書仍有後人的加筆。七十士譯本比現有的希伯來文本短約八分之一，其中固然有簡縮和去除重複經文的地方，但有些經文根本就不在七十士譯本內，譬如應許猶大必得救，大衛苗裔必永不斷坐寶座之段（耶卅三14～26），就是其中之一。因此，一般學者都同意，耶利米書的形成有如下幾個階段：
（一）首先是巴錄記錄下先知頭廿三年（耶廿五3）的宣講於「書卷」內（耶卅六28）。主要包含二至九章。
（二）其次，巴錄根據耶利米的摘記和先知的宣講，而編輯了耶一至廿五章第一人稱單數的主要部分。
（三）然後，巴錄按自己的摘記，將耶利米的活動與講論，編入於耶廿六至四十五章之中。當然，有關先知生平與講論中的數小段，如一4～19，四十六3～12，五十一59～64等，也是巴錄的工作。至於五十二章是否由巴錄移入，就無法肯定了。
（四）後期加筆的編修者，是否為申命記派或其他人，現在已不能肯定。耶利米書的基本形式，可說在被擄期中已經完成。至於零雜的加筆，從庫穆蘭所找到的耶利米書殘篇來看，甚至耶利米書在譯成希臘文後，於希伯來文聖經定本未確定前，仍有不少的加筆。
按照七十士譯本所依據的原文版本來看，本書的編排原則基本上是按年代和末世論的編輯原則的。其末世論編輯原則的三部分是：
（一）耶一1～廿五14：攻擊猶大和耶路撒冷的話。
（二）耶廿五15～38、46～51（等於七十士譯本廿五14～廿二38）：攻擊列國的預言。
（三）耶廿六1～卅五19（等於七十士譯本卅三至四十二章）：給以色列和猶大的應許（加上卅六至四十五章，即七十士譯本四十三至五十一章，有關巴錄的記述，以及五十二章的附錄）。
至於先知的信息，耶利米和他以前的先知一樣，熟悉摩西的律法，強調上主與以色列人所立的約，重對救恩史的傳統和對真神獨一的敬拜。但是，耶利米和他以前的先知最大不同的地方，乃是個人生活投進了他所傳的信息裏面。他知道獨一真神的偉大與權威，是創造萬有的主宰和歷史的掌管者；他也認識律法的嚴峻和違背盟約之人將有的結局。然而，像何西阿一樣，他也了解上主的恩慈和憐憫的心腸。當他受召的開始，他就知道這使命的難負，因此推說自己年幼。在無可推諉下，他仍然愛自己的同胞，一方面為他們向上帝代求憐赦，一方面呼籲國人悔改回轉。他冒死向王和首領進言去投降巴比倫人，乃因一方面知道巴比倫王亦為上帝使用的僕人（耶廿七6），另一方面也為保存國家的元氣。為宣講上帝的道，耶利米受了很多的委屈和凌辱、譏誚、鞭打、枷鎖、監禁與肌餓，甚至於失去家庭之樂和親人的謀害。然而，就是藉這一切人生的體驗，使耶利米的信息不是空話，乃叫我們讀耶利米書的人，深切的了解到上帝的話與人生的意義。
耶利米的崇拜，不是虛荒的外表敬拜，或徒獻祭物的形式敬拜，乃是全心歸向神而關心他人的虔誠事奉；耶利米所了解的律法，不是些死板地刻在石版上的規條，乃是活潑而有豐富憐憫心腸的愛；因這從神而來之恩慈的愛，耶利米深知日子將到，上主要與以色列家和猶大家另立新約，將律法寫在他們的心板上！
以西結書
以西結名字的原文可譯成「上帝是剛強」；因該動詞是一個祈願式，較好繙譯應作「願上帝使之剛強」。先知的名字，已經表明了他所要宣講的信息：以西結本是耶路撒冷的祭司，在主前五九七年與約雅斤王等人一同被擄到巴比倫，住在迦巴魯河邊，於五九三年受召為先知（結一1～3）。被擄之人將他們整個希望都寄望在耶路撒冷和聖殿上，先知卻告訴他們，耶路撒冷和聖殿都將被毀。這信息，一方面是要被擄的同胞勿再依賴屬地的物質和權勢，另一方面也在心理上給他們準備好來接受聖城和聖殿即將被毀的現實。先知的使命是牧養和安慰在被擄中的人，所以他祈願上帝使他們得以剛強。
以西結宣講的方法很特別。雖然和其他先知一樣，以上主的話臨到他為宣講的基礎，但上主的靈卻像手一樣抓住他，使他看到許多異象，並魂遊象外地到耶路撒冷或平原中，將所見的向坐在他面前的人講說（參看結八至十一，卅七章等）。他的象徵行動，也具怪異的形式：他曾憂憂悶悶的坐了七日（三15），成為啞吧一段時間（三24～26），側臥四百多日（四4～8），妻死不辦喪事（廿四16～18）等，令人覺得他神經不甚正常。可是，他宣講的觀念清晰，文理思想正常；在情緒的亢奮中有邏輯的思維，對未來熱切的期望中能清醒地面對現實。他冷靜而率直的話語中，充滿了同情心，為那即將到來且無分善惡都要遭難的刑罰而傷慟。
本書有十四處記述日期的經節。從最後附有日期的經節（結廿九17）來看，以西結先知至少曾工作至主前五七一年。然而，猶太教和近代學者，不但對這卷書的作者產生疑問，也對全書是否為一位作者和其著作的時間，以及以西結究竟在耶路撒冷，或在被擄之人中工作，都有極多不同的意見。其實，當我們翻檢歷史，細析經文，並探討全書的形成與信息後，便會看出：以西結書雖然和其他先知書一樣有後期的編修者，其文獻的核心，卻是出於那位被擄到巴比倫，並在被擄之人中工作了最少二十二年的先知以西結。
一 以西結工作的歷史背景
一般學者都認為結一1的「三十年」是先知受召時的歲數。若這為正確，則以西結是在約西亞王進行改革前不久出生的。當他在主前五九七年被擄到巴比倫去的時候，耶利米已經在耶路撒冷工作了將近三十年了。這位曾在耶路撒冷聖殿做祭司的以西結，當然會很熟悉耶利米前兩段工作時期中所傳講的信息。類於以賽亞（參賽六1～13）和耶利米（參耶一4～19）的經驗，以西結也是藉所見的異象和象徵行動（結一4～三11），而被召為先知的。他受召後的工作，可畫分為三段時期：
（一）首段時期由受召到耶路撒冷的陷落（主前五九三至五八七年）。先知在這段期間的主要使命，是使被擄的人不要依仗耶路撒冷和聖殿的存在，作為他們盼望的憑藉，乃要悔改他們的惡行歸向上帝。屬地和屬物質的耶路撒冷與聖殿都將被毀，先知在四至十二、十六至十七、十九、廿一至廿四章中所宣講的話，所設的比喻和所作的象徵行動，目的都在把上主與耶路撒冷並聖殿分割開來──上主的榮耀已經離開了聖殿和耶路撒冷，因為聖潔忌邪的真神，不能容許偶像淫亂和虛荒的敬拜與生活。
對以西結來說，要使被擄之人有真實的信心，就要他們不寄望於埃及對猶大和耶路撒冷的保護和援救，乃要了解聖城和聖殿將要被毀的原因，並接受這即將到來之刑罰的現實。然而，從他自己的著作中也使我們看到，以西結也是有血有肉的人，當耶路撒冷陷落的風聲逼近時，先知自己也緘默了一段時期，直到眼見的人來報告城已被攻破的消息前一晚，他才再開口說話（見結三22～27，廿四25～27，卅三21～22）。
（二）次段時期由獲知耶路撒冷陷落後，約一年的時間（主前五八六至五八五年）。在這段時期，以西結的宣講回復到古代先知的形式：惡人必受死的刑罰，忠信的人必得拯救。他以守望者的姿態出現，譴責過往的首領應負被擄的責任，預言另立大衛家的牧人來秉公牧養百姓（卅四1～31）；責備那些本已心發預言的先知之愚頑，上主的手必攻擊他們（十三3、6、9）；並勗勉被擄的人悔改歸回上主，按上帝的旨意行事為人（結三16下～21，十八1～20，卅三1～20）。將要來的救恩，也將成為列國的審判，特別是要刑罰那些樂見耶路撒冷遭難的人（廿五至卅二章）。
（三）第三段時期由主前五八五年之後到他生命的終了。按猶太的傳統，以西結亦為傳講上主的信息而殉難。在這段期間，以西結所預言的是無條件性的救恩，惟有蓄意離棄上主和仇視以色列的外敵，才被摒棄在這救恩之外。他瞻望猶大與以色列的重合和昌盛（結卅六至卅七章）；敵視和要攻擊耶路撒冷的人將遭大災（卅八至卅九章）；上主要回到重建的聖殿，在那裏有活水長流（四十至四十八章）。特別要緊的，是上帝應許賜給新心和新靈，除掉百姓的石心而賜予肉心，以致他們能謹遵上帝的律例，而真實為上主的子民（卅六26～28）。
二 經文分析
以西結書的經文，正如韋瑟阿多所說的，是舊約中除撒母耳記與詩篇外，保存得最糟的。因此之故，在全部1,273節中，伊爾文（W. A.
Irwin）認為只有351節出自以西結，何爾設的分析則只列出170節為以西結原作，其餘均為後人的產品。陶萊（C. C.
Torrey）則更進一步，認為全書均非源自以西結，乃是主前約二三○年的人，因反對瑪拿西對偶像崇拜的容忍（參看王下廿一1～17）而虛構的故事。另一方面，楊以德雖然詳列了以西結書的文字批評史，他卻維護全書皆為以西結所作，因書中不但記明日期地點，且以自傳性質的第一人稱單數來表達。
若仔細分析全書經文，可發現前述兩者均走向各自的極端。以西結書的絕大部分經節，都顯示是主前第六世紀在巴比倫被擄之地，由先知以西結宣講或實行象徵行動後不久就寫下來的產物；其中部分經文亦可能是他得默示之後即行寫下，然後宣講，甚至從未宣講而只自己保存下來的文件。這些文件卻給後來的編輯者，按他（們）編輯的原則編排在一起。後來又有些編修的人，作了一些加筆。
我們之所以肯定以西結書絕大部分經節，乃出自主前第六世紀被擄於巴比倫的以西結先知的原因，是有以下的幾個理由：
（一）全書除用單數的第一人稱外，顯示作者對巴比倫的事物非常熟悉；書內前後各期的著作，不但與被擄期間的歷史事實相合，也針對被擄之人在耶路撒冷於主前五八七年城破前和陷落後之心態而發言。
（二）以西結是頭一個引用了很多外國傳統的先知，乃因他身在被擄之地，不像在本國的先知一樣要受以色列傳統的捆綁。他甚至引用了一些異教的神話，如一些在結十六、廿三，廿八章和廿九等章中的資料，是從迦南和腓尼基借用的；另一些主題、觀念、崇拜形式等，是來自美索不達米亞的，正如一4～三9，九1～2，十四21，十六23～24，十七3～4，廿一21～22，四十四1～3，以及廿八、廿九、卅一、卅二，卅四章和四十七章等經文，可明顯的見到。
（三）以西結更加強調歷史中上主對以色列的審判，如結十五章的葡萄木被燒，十六章的兩姐妹與上主的婚姻盟約卻因她們的淫亂而破壤，二十章的追述以色列人在埃及，在曠野和在迦南時的悖逆，致有今日被擄的刑罰等，都指是在主前第六世紀被擄期間的產物。
（四）在神學上，以西結顯明他了解耶利米的宣講和書卷，但他對律法的強調，崇拜應有中心的地點，對個人與國族行為的因果關係，在在明顯他是偏向於申命記派。另一方面，他對聖潔律例的要求，雖與祭司典稍有出入，卻是影響律法書中祭司典的編寫和帶來日後猶太教對律例嚴峻的要求之源。所以以西結被稱為猶太教之父，也不無原因，而這也顯明陶萊的以西結書乃晚出之說為錯誤。
（五）更要緊的，是被擄前和回國後的先知，都以上主和應許之地是不能分割的。而以西結從他受召起，就宣講上主並不局限在某一國土，信靠他的人無論在何時何地，都可經驗到上帝的臨在。因此，這不但證明以西結是在被擄時代於被擄之地工作，亦顯明人的生死與將來，全憑他內在與外在的生活是否與上帝所要求的律例相稱。這種神學思想，自然的就給跟來的世紀之猶太教的律法主義作了鋪路。
另一方面，下面的一些經文（有些是用詩體，有些為散文），是大多數學者認為乃後來的編修者之加筆的：結六8～10，十六30～34、44～63，十七22～24，廿一28～32，廿二6～13、15～16、23～31，廿三36～49，廿七9下、11～24，廿八20～26，三十13～19，卅二9～16，卅三7～9，四十38～43，四十一15下～26，四十三10～27，四十五18～四十六24，四十八1～35等。
三 成書過程與信息
由前述的歷史背景和經文分析來看，以西結書的成書過程有如下三個步驟：
（一）第一步是先知口頭的宣講（這口頭宣講的事實可以從以下的經節中顯示出來：結二4～7，三4～7、16下～21，八1，十一25，十四1、4下，廿四19～24，卅三30～33等）或象徵行動後宣講。宣講後即由先知自行寫下。這些寫下的文件，後來由先知或他人又作了修改，並編成一些短篇的文獻。
（二）第二步是先知本人，將一些補充的資料，分別填補進這些短篇文獻的末了。同樣，那些後人的加筆，也是這樣加插在這些短篇文獻中的。
（三）第三步是有心的編者，將這些文獻按末世論兩部分的編輯原則──威嚇審判的話（結一至廿四章）和應許復興的預言（卅三至四十八章），編成了頭一卷的以西結書。
（四）其後又有編者插入對列國的預言（結廿五至卅二章），而成了末世論編輯原則的三部分如下：
一至廿四章 攻擊猶大和耶路撒冷的話
廿五至卅二章 攻擊列國的預言
卅三至四十八章 對以色列的復興與神治政體國度的應許
由以上的綱要和其工作的各段時期看來，以西結早期的工作主要在將上主與耶路撒冷和聖殿分開，為的是使被擄的同胞不要將信心和盼望放在屬地的和屬物質的事物上面，乃惟獨靠賴威嚴而榮耀的上主。第二段時期，是先知受召作牧養工作的守望者時期。這時期的信息並不在客觀地見證上帝的大能和作為，而是宣講人在上帝面前應有的行為和上帝對人的行為之相互反應。因此，每個人對他個人的救恩或毀滅，不但須要負責，而且要作出決定（參看結十八1～20，卅三1～20等）。當上主對個人頒發使命或作出試煉時，個人每一時刻所作的每一行動，都是他生死之間的判斷（參看三16下～\cs1621）。這樣，以西結的信息，很自然的就為其後猶太教行為主義鋪路。第三段時期，以西結雖然向被擄的以色列人宣告上主無條件性的救恩，卻把上主與人的關係局限在與以色列族，以致失去了普世性，而為其後的猶太教開了神恩獨寵論（Particularism）的路子。
二 經文分析
以西結書的經文，正如韋瑟阿多所說的，是舊約中除撒母耳記與詩篇外，保存得最糟的。因此之故，在全部1,273節中，伊爾文（W. A.
Irwin）認為只有351節出自以西結，何爾設的分析則只列出170節為以西結原作，其餘均為後人的產品。陶萊（C. C.
Torrey）則更進一步，認為全書均非源自以西結，乃是主前約二三○年的人，因反對瑪拿西對偶像崇拜的容忍（參看王下廿一1～17）而虛構的故事。另一方面，楊以德雖然詳列了以西結書的文字批評史，他卻維護全書皆為以西結所作，因書中不但記明日期地點，且以自傳性質的第一人稱單數來表達。
若仔細分析全書經文，可發現前述兩者均走向各自的極端。以西結書的絕大部分經節，都顯示是主前第六世紀在巴比倫被擄之地，由先知以西結宣講或實行象徵行動後不久就寫下來的產物；其中部分經文亦可能是他得默示之後即行寫下，然後宣講，甚至從未宣講而只自己保存下來的文件。這些文件卻給後來的編輯者，按他（們）編輯的原則編排在一起。後來又有些編修的人，作了一些加筆。
我們之所以肯定以西結書絕大部分經節，乃出自主前第六世紀被擄於巴比倫的以西結先知的原因，是有以下的幾個理由：
（一）全書除用單數的第一人稱外，顯示作者對巴比倫的事物非常熟悉；書內前後各期的著作，不但與被擄期間的歷史事實相合，也針對被擄之人在耶路撒冷於主前五八七年城破前和陷落後之心態而發言。
（二）以西結是頭一個引用了很多外國傳統的先知，乃因他身在被擄之地，不像在本國的先知一樣要受以色列傳統的捆綁。他甚至引用了一些異教的神話，如一些在結十六、廿三，廿八章和廿九等章中的資料，是從迦南和腓尼基借用的；另一些主題、觀念、崇拜形式等，是來自美索不達米亞的，正如一4～三9，九1～2，十四21，十六23～24，十七3～4，廿一21～22，四十四1～3，以及廿八、廿九、卅一、卅二，卅四章和四十七章等經文，可明顯的見到。
（三）以西結更加強調歷史中上主對以色列的審判，如結十五章的葡萄木被燒，十六章的兩姐妹與上主的婚姻盟約卻因她們的淫亂而破壤，二十章的追述以色列人在埃及，在曠野和在迦南時的悖逆，致有今日被擄的刑罰等，都指是在主前第六世紀被擄期間的產物。
（四）在神學上，以西結顯明他了解耶利米的宣講和書卷，但他對律法的強調，崇拜應有中心的地點，對個人與國族行為的因果關係，在在明顯他是偏向於申命記派。另一方面，他對聖潔律例的要求，雖與祭司典稍有出入，卻是影響律法書中祭司典的編寫和帶來日後猶太教對律例嚴峻的要求之源。所以以西結被稱為猶太教之父，也不無原因，而這也顯明陶萊的以西結書乃晚出之說為錯誤。
（五）更要緊的，是被擄前和回國後的先知，都以上主和應許之地是不能分割的。而以西結從他受召起，就宣講上主並不局限在某一國土，信靠他的人無論在何時何地，都可經驗到上帝的臨在。因此，這不但證明以西結是在被擄時代於被擄之地工作，亦顯明人的生死與將來，全憑他內在與外在的生活是否與上帝所要求的律例相稱。這種神學思想，自然的就給跟來的世紀之猶太教的律法主義作了鋪路。
另一方面，下面的一些經文（有些是用詩體，有些為散文），是大多數學者認為乃後來的編修者之加筆的：結六8～10，十六30～34、44～63，十七22～24，廿一28～32，廿二6～13、15～16、23～31，廿三36～49，廿七9下、11～24，廿八20～26，三十13～19，卅二9～16，卅三7～9，四十38～43，四十一15下～26，四十三10～27，四十五18～四十六24，四十八1～35等。
三 成書過程與信息
由前述的歷史背景和經文分析來看，以西結書的成書過程有如下三個步驟：
（一）第一步是先知口頭的宣講（這口頭宣講的事實可以從以下的經節中顯示出來：結二4～7，三4～7、16下～21，八1，十一25，十四1、4下，廿四19～24，卅三30～33等）或象徵行動後宣講。宣講後即由先知自行寫下。這些寫下的文件，後來由先知或他人又作了修改，並編成一些短篇的文獻。
（二）第二步是先知本人，將一些補充的資料，分別填補進這些短篇文獻的末了。同樣，那些後人的加筆，也是這樣加插在這些短篇文獻中的。
（三）第三步是有心的編者，將這些文獻按末世論兩部分的編輯原則──威嚇審判的話（結一至廿四章）和應許復興的預言（卅三至四十八章），編成了頭一卷的以西結書。
（四）其後又有編者插入對列國的預言（結廿五至卅二章），而成了末世論編輯原則的三部分如下：
一至廿四章 攻擊猶大和耶路撒冷的話
廿五至卅二章 攻擊列國的預言
卅三至四十八章 對以色列的復興與神治政體國度的應許
由以上的綱要和其工作的各段時期看來，以西結早期的工作主要在將上主與耶路撒冷和聖殿分開，為的是使被擄的同胞不要將信心和盼望放在屬地的和屬物質的事物上面，乃惟獨靠賴威嚴而榮耀的上主。第二段時期，是先知受召作牧養工作的守望者時期。這時期的信息並不在客觀地見證上帝的大能和作為，而是宣講人在上帝面前應有的行為和上帝對人的行為之相互反應。因此，每個人對他個人的救恩或毀滅，不但須要負責，而且要作出決定（參看結十八1～20，卅三1～20等）。當上主對個人頒發使命或作出試煉時，個人每一時刻所作的每一行動，都是他生死之間的判斷（參看三16下～21）。這樣，以西結的信息，很自然的就為其後猶太教行為主義鋪路。第三段時期，以西結雖然向被擄的以色列人宣告上主無條件性的救恩，卻把上主與人的關係局限在與以色列族，以致失去了普世性，而為其後的猶太教開了神恩獨寵論（Particularism）的路子。──《中文聖經註釋舊約緒論》