第二章 舊約的文字
壹 前言
舊約聖經的絕大部分，是以希伯來文寫成的，其中也有一部分是亞蘭文。這兩種語言，都隸屬於閃族語文系。閃族（Semites）一詞，雖然遲至主後一七八一年纔由舒勞撒（A. L. Schlo/zer）開始使用來概括挪亞的兒子閃的後代（見創十22～31），且主要是用來概述古代的希伯來、腓尼基、阿拉伯、迦勒底、亞述、巴比倫等民族的，但在今天，卻包含了大部分住在敘利亞、伊拉克、約旦、以色列、亞拉伯的人，甚至於頗大成數的土耳其、黎巴嫩和北非洲的居民。
閃族語文雖然都互有關聯，但可分為四大主流：（一）西北部包含有亞蘭語文和迦南語文。後者又可細分為烏加列、腓尼基、敘利亞、迦南、撒瑪利亞、摩押和希伯來等語文。（二）東北部屬迦勒底語系，並分別有亞述和巴比倫語文。（三）西南部主要有四種語系，其中以希也池語（Hejaz）為較重要，因為回教的經典就是以這種古典亞拉伯文寫成的。（四）東南部有南亞拉伯和埃塞俄比亞兩支流。前者最少有七個分支，而以撒巴語（Sabaean）為較重要；後者最少有五個分支，卻以暗哈力語（Amharic）為官方語文。從以上敘述使我們看到，若要精通舊約聖經，最好能是能精通希伯來文和亞蘭文，並且要對古代烏加列文、敘利亞文、腓尼基文、迦勒底文、古典亞拉伯文、撒巴文和暗哈力文有一些認識，然後才能在釋經上，對舊約的文字不致誤將馮京作馬涼。
貳 希伯來語文的特色
我們尚無法攷證希伯來語文的確實起源。有人認為創世記十章廿四節所提的希伯，是希伯來人的始祖和希伯來語文的源頭。雖然，希伯的原文 `e{ber ，可能是希伯來文（`ibrith）的來源，但從字義上說， `br 是表達橫過、過來、跨越或逾越的意思。因此，希伯來人可能就是指那些從大河（即幼發拉底河）那邊跨越過來的人，而希伯來語文就是指這些遊牧民族的語文。因為這些人在迦南地久居。因此而被認為是一種迦南的方言（賽十九18）。以色列人為使其語文與當地語文分別出來，因此而認希伯來語文為神聖的語文，是清潔的言語（番三9）。
因為認定希伯來語文為神聖的語文，所以在猶大被擄於巴比倫之前，猶大的官員雖然能講聽亞蘭話，而一般的百姓卻仍不懂亞蘭言語，並且將希伯來語文認作是猶大言語（見王下十八26；賽卅六11）。可是，在被擄到巴比倫以後，以色列人因習慣了當地的亞蘭語文，以致在被擄回國時，已對希伯來語文逐漸生疏，甚至在尼希米記八章二至八節中，當以斯拉在男女會眾面前唸上帝的律法書時，已暗示要用繙譯，並加以講解，才能使百姓明白所唸的。在兩約之間，明顯的，希伯來語文已不是以色列人普通日用的語文，而只是祭司和拉比這些受過專門訓練之人的語文了。到耶穌時代，拉比唸誦聖經的時候，就必須用亞蘭語言作口頭解釋。新約原文中所提到的「希伯來話」（約五2，十九13），「希伯來方言」（徒廿一40，廿二2，廿六14）和「希伯來文」（約十九20），其實是指猶太本地人所用的亞蘭語文。甚至猶太歷史家約瑟夫書中所提到的「希伯來話」或「希伯來文」，也是當地人士的亞蘭語文。
希伯來文有廿二個字母。像一般的閃族語文一樣，希伯來文也主要的以三個字母來拼成一個字，或可說是以三個子音作字根；句子構造簡短，不喜用兩字拼混在一起而造成新字。當希伯來文仍為一般百姓的日用語言時，根本就無甚需要母音作輔助，因為大家都知道怎樣發音，正如今日的希伯來文和亞拉伯文書刊報章一樣，均只印上子音字母的。早期的希伯來文字母，是使用古體迦南文字母書寫的。後期的馬所拉學者（Masoretes）轉用方形的亞蘭文字母抄寫舊約經文，以致現今的希伯來文字母和亞蘭文字母，成了完全沒有分別之處。希伯來文並不像中文一樣可以直排的。橫排的希伯來文，寫和讀都是自右至左的。這是希伯來文的另一個特色。
耶柔米於主後第四世紀繙譯聖經為拉丁文時，曾埋怨無法將他從猶太教師處所聽到的希伯來文發音，準確地切音繙成拉丁文，因為希伯來文沒有書寫出來的母音系統。希伯來文書寫出來的母音系統，最早是於主後第五世紀出現於美索不達米亞一帶的猶太學者群中。差不多在那同期間出現的，有三種不同的書寫母音系統，各由其不同學派的專家發明出來的。巴比倫學派和巴勒斯坦學派的母音系統，均書寫在字母上面。提比哩亞學派的母音系統，除了一個在上面一個在中間之外，其餘的均書寫在字母的下端（可參第肆節原文切音範例）。慢慢地，提比哩亞學派的母音書寫系統，因獲得多數人的喜用而流行至今。提比哩亞學派的母音書寫系統也曾經歷刪正，改成今日定型的寫法，是在主後第八世紀的後半葉。因此，主後第五世紀至第八世紀中葉的抄本，母音書寫法就頗有不同之處。
希伯來語文，正如任何一種語文一樣，是會隨時代的演進而有所改變的。根據士師記十二章四至六節所述，那時的希伯來話明顯有地方性的不同發音，到了大衛和所羅門的時代，因為耶路撒冷在政治、經濟和宗教上的影響，自然的就以京城的發音為標準了。從文字上說，舊約希伯來文的詩歌，明顯的保存較古的文字體裁。散文則越後期的著作，如以斯拉記、尼希米記、歷代志和以斯帖記等，則越較易讀易明。甚至較為後期的詩體文，像雅歌和傳道書，都比較容易了解。以色列人被擄回國以後，希伯來文已逐漸變成猶太學者的語文，正如今日的拉丁文在西方一樣。雖然如此，希伯來文仍然通行在學者和一部分虔誠的猶太人之間，並有許多不同的著作出現，如次經之傳道經及好些庫穆蘭文獻等，就是明顯的例證。至於後期發展出來的米示拏文獻和拉比文獻中的希伯來文，前者深受亞蘭文、希臘文和拉丁文的影響，後者則受亞拉伯文的影響極大。不過，這些文獻都和舊約本身的希伯來文無關。
以色列人既在歷代和外國人有很多交往，舊約中的希伯來文自然就不能避免有很多從外文借用過來的字，特別是從埃及人、何利人、赫人、蘇默人和迦勒底人那邊借用過來的字。有些比較貴重之外來物品的名字，竟是源於印度的；而好些官職名稱和宮廷用字，卻是來自伊朗的。
舊約中的亞蘭文
在舊約聖經中，有以下五處經文是使用亞蘭文的：創卅一47；拉四8～六\cs1618，七12～26；耶十11；但二4下～七28。此外，在好些經節中有個別的亞蘭字，甚至在新約中的「大利大古米」（可五41）、「以法大」（可七34），和「以羅伊，以羅伊，拉馬撒巴各大尼」（可十五34）等，都是亞蘭文的切音。
按創世記十章廿二節，亞蘭原是閃的第五個兒子。創十章廿三節所述亞蘭的兒子們，原有要表達亞蘭的後裔所散居之區域的涵義。但這些地方究竟在哪裏，我們今天已無法了解。不過，舊約卻將以色列的列祖、和亞蘭人扯上關係（參看創廿四3～10，廿五20，廿八2～5），並且在教導後輩認信的時候，要說「我祖原是一個將亡的亞蘭人，下到埃及寄居……。」（申廿六5）
使用亞蘭語文的區域頗為廣闊，近代學者將它分為東西兩部分：（一）東部又畫成南北兩區：北區除了聖經亞蘭文出處外，尚有後期之東敘利亞的涅斯多留派，和西敘利亞的雅各派均屬使用這種方言的；南區的文獻，主要有巴比倫的他勒目（可參看「丙 與釋經有關的輔助文獻──他勒目」）。（二）西部亞蘭語文，主要地區在巴勒斯坦，其中有猶太人的他爾根（可參看「乙 與經文有關的輔助文獻──他爾根」）和耶路撒冷他勒目，以及該區之基督徒和撒瑪利亞人的文獻，加上帕米拉人和拿巴提人（即古代亞拉伯人）亦使用這種語文。
若從時間上來分別，大體可分為古代亞蘭語文，官式亞蘭語文和近代亞蘭語文三種。近代亞蘭語文雖然在語音、字詞和句法上，比古代亞蘭語文有很大的改變，但仍是一種日用語文，特別是那些反對黎巴嫩政權的亞拉伯人和其鄰近區域，依舊使用這種語文。古代亞蘭語文是指主前第十至第八世紀間，在敘利亞北部地區的人，當他們停止使用迦南語文後所使用的語文。官式亞蘭語文，就是亞述帝國所使用的語文，藉其帝國的軍事、政治、外交和商業的影響，使這種語文遠及巴比倫、波斯和埃及等地。這就是何以在亞述王西拿基立於主前七○一年攻打耶路撒冷時（見王下十八13～37），猶大的官長陳明他們能懂得亞蘭語言的原因。這種官式亞蘭語文，不但是舊約聖經亞蘭文的經文基礎，也是他爾根、他勒目和有些庫穆蘭文獻的依據。甚至猶太史學家約瑟夫的著作《猶太戰史》，首稿也是用這種亞蘭文寫成的。
肆 原文切音範例
舊約聖經既是以希伯來文和亞蘭文寫成的，在探討舊約概論時就不免要涉及原文。因為中文印刷廠尚未備有希伯來文字模，而且印出原文也不易為大多數讀者了解，所以將原文以英文切音，作為本書及全部中文聖經註釋之舊約各書卷使用原文時的範例。
後期希伯來文既已以亞蘭文字母書寫，而舊約的亞蘭文部分，其母音符號亦已沿用希伯來文的母音符號，所以以下的切音範例適用於全部舊約原文。除已習用切音於英文者按習用寫法外，全部字母和母音的切音如下：
（一）字母
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a |
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= ' |
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k |
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= kh, k |
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b |
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= bh, b |
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K |
= k, kk |
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B |
= b, bb |
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l |
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= l |
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g |
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= gh, g |
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p |
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= m |
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G |
= g, gg |
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n |
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= n |
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d |
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= dh, d |
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s |
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= s |
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D |
= d, dd |
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[ |
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= ` |
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h |
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= h |
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p |
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= ph, p |
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h |
= (h) 在音節後 |
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PP |
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= p, pp |
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w |
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= w (或 v) |
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x |
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= s |
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z |
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= z |
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q |
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= Q |
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j |
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= h] |
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r |
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= r |
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f |
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= t] |
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` |
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= sh, s% |
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y |
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= y |
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c |
= s* |
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y |
= (y) 在音節後 |
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t |
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= th, t |
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= t, tt |
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（二）母音（代表任何字母）
甲、母音系統表
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自然長母音 |
ha; yae yai wO W |
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長母音 |
a; ae ao |
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短母音 |
a' a, ai a; au |
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輔 音 |
a} a]a> a? |
乙、母音切音
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ha; |
= a{ (h)或 a^ |
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yai |
= i{ |
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a; |
= a{ |
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ai |
= i |
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a' |
= a |
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wO |
= o{ 或 o^ |
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a} |
= a^ |
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ao |
= o{ |
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yae |
= e{ (y)或 e^ |
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a; |
= o (閉音節短音) |
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ae |
= e{ |
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a? |
= o% |
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a, |
= e |
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W |
= u{ 或 u^ |
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a> |
= e% |
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au |
= u |
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a] |
= e (在音節前) |
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wya; |
= a{ (y) w |
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a] |
= (在音節後無音) |
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yai |
= i{ |
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ai |
= i |
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wO |
= o{ 或 o^ |
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% |
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ao |
= o% |
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丙、舉例
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hl;G: |
= ga{la{ (h) |
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yviyliv] |
= s%#li{s%i{ |
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[d'y: |
= ya{da` |
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dyGIhi |
= higgi{d |
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ynIa} |
= ~a%ni{ |
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dwObK; |
= ka{bo{d |
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ynEB] |
= b#ne{ (y) |
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lKo |
= ko{l |
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|
bveyE |
= ye{s%e{b |
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ylih}l; |
= loho%li{ |
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|
&l,n< |
= melek |
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bWv |
= s%u{b |
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!yhiloa> |
= ~e%lo{hi{m |
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udG"hu |
= huggad |
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|
!d;a;l] |
= l#~a{da{m |
|
wyn:B] |
= b#na{ (y) w |
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!ykia;l]m' |
= mal~a{ki{m |
|
i] |
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伍 舊約文體類別
舊約雖然以詩體文和散文兩種形式出現，但可細分為很多不同的文體。以色列人在定居迦南地以前，既是一個遊牧或半遊牧的民族，我們就深信在其具有文學作品之先，必有一段時期是藉口述而將其傳統留存給後代的。甚至在有人將一些傳統書寫流傳之後，仍然繼續會有口傳的活動。最便於口傳的東西，莫過於諺語、詩歌和故事。在希伯來文學中，諺語絕大部分是以詩體的形式出現；故事若要朗朗上口，便於流傳，最好的方法亦是以詩體的形式表達。這就是何以在希伯來人的文學中，詩體文學早於散文形式的文學的原因。
一 詩體文
舊約的詩體文，主要的可以分為詩歌、諺語和神諭三種，每種之中又有許多不同的類別。下面就是這些類別的概說。
甲 詩歌
以色列人不論在遊牧時代或農耕的日子，都與大自然非常接近，加上他們對宗教的情操真切，因此而具豐富的情感，對生活上的喜樂哀愁，常會發之以歌唱和舞蹈，並且伴以琴瑟鼓樂。以下就是一些他們日常生活和宗教生活中，所發展出來的詩歌型態的舉例（為便於表達其詩歌形式起見，本段經文均取自現代中文譯本）：
1. 工作飲食歌 舉例說，當以色列人在曠野漂流，行到比珥的時候，經上說：「那時，以色列人唱了這樣一首歌：
井啊，湧出水來；
我們要歌唱慶賀。
這是貴族用笏挖的井，
是民間領袖用杖挖的井。（民廿一17～18）
又如，先知以賽亞論到那些遭受上帝以外族人來刑罰他們，而仍不悔改，且宰牛殺羊狂歡地歌唱的以色列人，他們吃肉喝酒說：
我們不如吃吃喝喝，
反正明天就要死了！（賽廿二13）
2. 收穫歌 這些乃是以色列人在定居迦南後的作品，可能是因為太過鄙俗，且多數是以歡呼吶喊（參看賽十六10；耶四十八33）作為表達的，所以沒有留存下來。可是，從詩篇的一些感恩和頌讚的語句中，仍可一睹這類詩歌的殘餘。如：
全世界為你所成就的大事肅然起敬；
從日出到日落之地的人都因你的作為歡呼。
你看顧大地，降霖雨滋潤它；
你使大地肥沃豐收。
你所賜的河流充滿了水；
你使大地不斷生產五穀。
你使耕地雨水充足，
以水潤澤土地；
你降細雨使地鬆軟，
叫幼嫩的農作物生長。
你賜福使年歲豐收；
你去的地方都很富裕。
牧場上牛羊成群；
山嶺間歡聲載道。
牛羊漫山遍野；
穀物滿坑滿谷。
萬物都歡呼高唱！（詩六十五8～13）
3. 愛情歌 以色列人的愛情歌，原是在結婚筵宴上歌唱的。以色列人通常把新郎當王；新娘為后的對待。因此在詩篇上我們讀到：
我心湧出優美言辭，
為君王朗誦詩歌；
我的舌頭像作家流利的筆。
……。
君王的新娘啊，傾聽我的話吧！
忘記你的民族和親屬吧！
你的美貌使君王戀慕；
他是你的主人，你應該順服他。（詩四十五1～11）
雅歌更是這種愛情歌的精華。不過後人卻將這種愛情歌賦予宗教的意義，用以象徵上主和其子民的關係。正如以賽亞書五章一至七節所表達的。但在以賽亞書中，卻加上了忌邪的上主對愛情不忠者之譴責，以及懲罰將要臨到的預言。
4. 喪葬歌 這一類的詩歌，有時又被稱為輓歌或哀歌。但在舊約聖經中，喪葬歌和在後面要討論的哀歌（參見「8. 哀歌」）有很大的分別。喪葬歌和迦南一帶的植物神塔模斯（結八14）之崇拜頗有關聯，是喪家請善唱哀歌的婦女來唱哀歌（參看耶九17；摩五16）。在喪葬儀式中，有些輓歌也會表彰死者的德行或功勛，好使死者的家屬得安慰或抱有榮幸之感。大衛所作之弔掃羅和約拿單的哀歌（撒下一19～27），以及為押尼珥所作的輓歌（撒下三33～34），就有這種涵義。
喪葬歌有時也用來嘲諷外敵，藉示上帝的偉大與崇高，及其無可抗拒的優越性。以賽亞書十四章四至廿一節諷剌巴比倫王的詩歌，以西結書廿七章二節以下和結廿八章十一節以下為推羅王作的哀歌，結卅二章二節以下為埃及法老作的哀歌等，都是屬於這一類的。
喪葬之歌不單用以悼念個別的人，也用來哀悼集體的死者，並藉此以哀悼國家的慘殤或將要臨到的傾覆，更是先知們用來警戒同胞的一種方式（參看耶九10～22；摩五1～17等）。
5. 王室歌 從撒母耳記下十九章卅五節可知，由大衛時代起，以色列宮廷中就有男女歌唱的。但以色列的君王並不像埃及的法老般的受崇拜，乃是退居上帝之後，代替上主以治理其子民。詩二，一一○篇等，就清楚的表達了這種涵義。為這原因，君王應許要效法上帝，正如以下的詩句所唱頌的：
我要歌頌你的慈愛、公義；
上主啊，我要頌揚你。
我要學走無可指責的路；
你幾時到我這裏來呢？
我要在宮中過純潔的生活；
我決不容許邪惡。
我厭惡背離上帝者的行為；
我決不讓他們玷污我。
……。（詩一○一篇）
6. 戰歌 戰爭既是國家的大事，就必然有戰歌以激昂士氣。出埃及記十七章末段記述以色列人與亞瑪力人爭戰得勝後，摩西築了一座壇，稱為「耶和華尼西」，就是「耶和華是我的旌旗」的意思。這可能就是以色列人日後出戰前，在上主壇前誓師出發的傳統。跟，他們也許就會高歌說：
上主啊，求你起來！
驅散你的仇敵，使恨你的人逃跑！（民十35）
7. 凱歌 像古代其他民族一樣，以色列人認為戰爭的勝敗在乎上帝。因此，在安然的渡過紅海以後，摩西和以色列人向上主歌唱：
我要歌頌上主，因為他獲得光榮的勝利；
他把戰車和騎兵扔進海裏。
上主是我堅強的保護者；
他拯救了我。
……。
上主是戰士；
耶和華是他的名。
……。（出十五1～18）
當然，米利暗和眾婦女擊鼓跳舞所唱的歌（出十五21），大衛擊殺歌利亞後眾婦女打鼓擊磬唱和的歌（撒上十八7），以及底波拉和巴拉之歌（士五2～31），都屬於凱歌。
8. 哀歌 這裡所說的哀歌，與前面4. 喪葬歌之主要不同點，乃是哀歌實為對上主信仰忠誠的表白。因此，哀歌不論是關於個人的或團體的，都和崇拜上主的儀文有關聯。故此在哀歌中，最常見的形式會包含有呼求、哀訴、懇禱，與上帝爭辯和向主誓願的詞句。耶利米哀歌三章，是個人哀歌最佳的例子。此外，如撒母耳記上一章十至十一節所記哈拿在愁苦中向上主哀訴求子，並許願讓所得的兒子終身歸於上主，以及耶利米先知為自己的哀愁所表白的話（參看耶十一18～23，十二1～6，十五10～12及耶十五15～21，十七14～18，十八18～23，二十7～9、10～18）等，均屬之。團體哀歌的表表者，可算是耶利米哀歌一，二，四章。至於約珥書一至二章廿七節所記，在蝗蟲之災後的哀求，以及耶利米書十四章七節以下，在旱災之後為猶大百姓所作的懇禱，也屬於這一類的哀歌。
9. 聖詩 在廣義上說，凡與崇拜有關的詩歌，均屬聖詩。舊約詩篇原文標題的直譯，就是聖詩。歌唱聖詩是和獻祭一樣，乃屬崇拜的行動。正如在詩篇中所見的一樣，聖詩當然可以分成許多不同的類別，但一般在提到「聖詩」這名稱的時候，都會從狹義去解釋。聖詩在狹義上言，是指讚美上主的的詩歌。一般說來，讚美詩的結構形式會包含以下三項：
（子）邀請別人或喚醒自己的心來頌讚上主；
（丑）誠摯的頌讚真神，承認上帝的特性和祂奇妙的作為，特別是與救恩有關的作為；
（寅）結尾時通常又回轉到開端的形式。詩篇廿九，一○三篇等，就是這等聖詩最佳的例證。
10. 感恩詩 詩體文中與哀歌和讚美詩最有聯帶關係的，要算是感恩詩。與哀歌一樣，讚美詩是懇禱和信仰忠誠的表白；與讚美詩相同。感恩詩在開端時不但向上主呼求，也喚醒自己來對真神作感戴。跟，感恩詩其餘的要項是：
（子）描述過去的困厄和向真神的祈求；
（丑）指出上主值得稱頌的拯救作為；
（寅）對神恩的感恩和勸勉他人來一同稱頌主。而詩篇六十七，一二四篇等，可為這類感恩詩的例證。另有一項特點是，感恩詩不但是認信的禱告，且可用來代替獻祭（參看詩四十2～6，五十12～15，六十九30～31）。
11. 朝聖歌 以色列人受規定要一年三次朝見上主（見出廿三17，卅四23；申十六16等），所以在他們往聖所（參看摩四4～5）或耶路撒冷聖殿朝覲上主的時候，便發展出這一類的詩歌。這些詩歌，大概是先從集體的會眾而起，其後發展為個人的詩歌。舉例說：
在將來的日子，
聖殿座落的山崗要矗立在群山之上，
被高舉、超越群峰。
萬國要蜂擁而來，
許多民族要聚攏前來，說：
「來吧，我們一起到上主的山，
一起往以色列上帝的聖殿。
……。」（賽二2～4）
當然，耶利米書卅一章六節以下，以及詩篇一二二篇一節等的語句，都可表明這種發展的傾向。
12. 祝福的詩歌 「話裏含有力量」，這是古代人深信的想法。因此，一些人（特別是有特殊地位或臨終的人）對別人祝福的話，就不單是一種願望，而是賦有實效的涵義。祝福的話語，有時要用動作來相互配合，如按手或觸摸等（參看創四十八13～20）。古代也有這種信念：祝福的話一經出口，就不能改變的（參看創廿七37）。正如其他文學作品一樣，較早期的祝福言詞，是以詩體文紀錄下來的。譬如：利百加在動身到以撒那裏前，家人給她的祝福（創廿四60），以撒給以掃的祝福（創廿七39～40），雅各給他十二個兒子的祝福（創四十九2～27），祭司給百姓的祝福（民六24～26）等。從以上所提各段經文中，也可以看出，祝福與應許和預言，常是相互聯繫的。這點，從巴蘭被上帝的靈所感，給以色列人提起預言的詩歌（民廿四3～9、15～19）中，更可以清晰的看到。
13. 咒詛的詩歌 正如特殊的人物或臨終之人的祝福話語，是有實效的一樣，他們咒詛的話語也認為是實質有效的。例如，迦南所受的咒詛（創九25～27），西緬和利未所受的斥責與咒詛（創四十九5～7）等。其實，咒詛和起誓有很大的關聯，因為在起誓裏包含起誓者對自己的咒詛。在起誓中，起誓的人常會說：「若果我這樣那樣，或不這樣那樣，就願上帝怎樣怎樣的待我，或更嚴厲的待我！」
14. 悔罪的詩歌 以色列人是熱誠於宗教信仰的。在日常一切的生活上，任何得罪人或損傷自己良心的事，都認為是得罪上帝（參見創卅九7～10）。所以當拿單先知指出大衛王的罪惡以後，大衛對拿單說：「我得罪上主了！」（撒下十二13）詩篇五十一篇就是一篇認罪的詩歌，現代中文譯本在此有一附註，說明希伯來文的標題是「先知拿單指責大衛跟拔示巴通姦以後，大衛作這首詩」。
認罪不單使人與上帝和好，也是人的身心安泰之源，就如詩人在以下詩句中所表達的：
罪惡蒙赦免、過犯被寬恕的人，
他是多麼有福啊！
心裏沒有詭詐、不被上帝定罪的人，
他是多麼有福啊！
我閉口不認罪的時候，
終日哭泣，身心疲乏！
上主啊，你日夜懲罰我；
我筋疲力竭，像濕氣在盛暑中蒸發。
於是我向你承認我的罪；
我不隱瞞自己的過犯。
我決意向你陳明一切；
你就赦免我所有的罪，（詩卅二1～5）
乙 諺語
諺語是以潔簡有力的語句闡發真理，使人對事物的真像作警覺的了解，從而激勵人承認接受，以致奮發向上的。希伯來文的諺語，很多時候亦以詩體文的形式出現，因此而與詩歌頗難畫清界線。下面是舊約中一些諺語的形態：
1. 格言 從人生日常經驗中體會出來的共通事象，用生動簡明的詞彙，表達立身處世的訓誨的，就是格言。格言是普遍性的，不論是以色列人或外人，均可察驗其中道理的。舊約中的格言，從其性質來分，尚可細別為俗語、謎語、智慧語和箴言等。
（子）俗語 這是指通俗流行的話。如「掃羅也列在先知中麼？」（撒上十12），「人是看外貌，耶和華是看內心。」（撒上十六7），「纔頂盔貫甲的，休要像摘盔卸甲的誇口。」（王上二十11），「斧豈可向用斧砍木的自誇呢？鋸豈可向用鋸的自大呢？」（賽十15）等。
（丑）謎語 這是影射事物文字，而讓人猜測的一種隱語。有時，舊約甚至把謎語當作比喻（參看結十七2；詩七十八2；箴一6）來教訓人。但謎語的本義，卻可從參孫所出的謎語上得以了解（見士十四12～18）。
（寅）智慧語和箴言 從箴三十15～16、18～20、24～28、29～31節等處看來，以色列人早期必對自然界搜羅有頗豐富的知識，以致向上主求智慧的所羅門王，能以「講論草木，自黎巴嫩的香柏樹，直到牆上長的牛膝草；又講論飛禽走獸，昆蟲水族。」（王上四33）但是，和世上許多文明古國的文化進程一樣，這種宇宙和自然的知識，常會給人生日常生活所需要的「智慧」推到幕後。故此，智慧語所講論的，常常是論及日常實際生活的智慧，因之而和箴言成為同類了。
2. 比喻 比喻本來是拿事物來打比的意思。但在聖經中，通常是用屬世實際發生的事物來解釋某些屬靈真理的；才叫比喻。在釋經上，通常是要有一個完整的故事的，才叫做比喻，否則就稱之為譬喻。以這標準來衡量的話，舊約的比喻為數極少，甚至可以說，惟有拿單對大衛所講那富戶與窮人的故事（撒下十二1～7），才配稱為比喻。
3. 譬喻 譬喻也是以事物來打比，藉以表達所要給予的教訓。但譬喻並不一定要有一個完整的故事。這樣，以賽亞所講的葡萄園之喻（賽五1～7），以西結所講的母獅和少壯獅子之喻（結十九1～9），以及兩個女子之喻（結廿三章），便都是譬喻。
4. 寓言 寓言也和比喻相類，是用屬世的事物，為要教訓道德或屬靈的真理。但它和比喻所不同的，是故事中的角色不會在現實中存在的。例如約坦所講的的樹木膏一樹為王的故事（士九7～15），約阿施所講的黎巴嫩的蒺蔾差遣使者去見黎巴嫩的香柏樹的故事（王下十四9），以西結所講的二鷹和二葡萄樹的故事（結十七2～10）等，都屬於寓言。
5. 祝福和咒詛 前面討論詩歌時所說到之祝福與咒詛詩歌的特性，也完全適用於此。不過，舊約有很多祝福與咒詛的話，無法明顯的看出其為完整的詩體文。如所羅門王在獻殿祈禱後為全體會眾祝福的話（王上八55～61），以撒給雅各的祝福（創廿七27～29），摩西對以色列眾人所宣告的咒詛（申廿七12～26，廿八15～68）和祝福（申廿八3～14）等，都可歸入在諺語之類。
丙 神諭
神諭（oracle）是指上帝對未來事務的聖斷，或是給予求問者的答覆。在以色列人之宗教的源起期間，上帝是面對面和摩西說話（參看出卅三7～11；民十二6～8等），其後就藉祭司以烏陵和土明作決斷（出廿八30）。到先知興起以後，便直接的以啟示或夢境，來曉諭祂的旨意。以色列人被擄回國後，從以斯拉記二章六十三節和尼希米記七章六十五節可知，祭司和先知的神諭均已斷絕。在全部舊約中，我們明顯的可看到以下三種不同方式的神諭：藉祭司的神諭、藉先知的神諭和特殊形式的神諭。神諭的形式雖有不同，發為神諭時，卻多以詩體文出現。
1. 藉祭司的神諭 這主要是以烏陵和土明作媒介。按原文，烏陵和土明含有「光明和全備」的意義，所以武加大譯本將之譯為「道理及真理」。但這兩種東西究竟是甚麼，現今的人完全無法知曉。舊約雖曾多次提到這兩個名詞，但均未加解釋。可知當時是人盡皆知的東西。當時是帶在祭司胸前的（出廿八30；利八8）。到聖殿被毀後，上帝僅藉先知宣講其旨意，烏陵和土明就逐漸失傳了。
2. 藉先知的神諭 當大衛王將立意為上主建築聖殿的事，向拿單先知表達時，拿單就隨口附和。但是，「當夜耶和華的話臨到拿單」（撒下七4），卻要大衛將此工作留給所羅門去做。這是藉先知的神諭最常表達的形式──「耶和華的話臨到……」。先知在傳達上主的諭旨時，通常是用「耶和華如此說」或相類的話（參看撒下七5；王上二十13，廿二11；王下三17；賽卅八1、5；耶廿一4等），或是「當聽耶和華的話」（王上廿二19），或「耶和華指示我」（王下八13）等。先知獲得神諭的方式各有不同，有些是直接的有上主的話臨到，有些是藉夢而得（參看耶廿三28），有些獲自上主的靈（參看王下二9）。以利沙甚至有一次要找人彈琴，才有上主的靈降在他身上而得神諭（見王下三15～19）。一般說來，完整的先知的神諭通常會包括：（子）上主對犯罪的斥責；（丑）威嚇要有刑罰臨到；（寅）勸勉人悔改回轉在主的道上；（卯）上主應許看顧保守和賜福等。
3. 藉特殊形式的神諭 除了上述藉祭司和藉先知的神諭以外，舊約尚有兩種特殊形式的神諭：立約法庭的判語和對主的僕人之呼召。
（子） 立約法庭的判語 上主曾與以色列人立約，要作以色列人的上帝。並要以色列人作祂的子民。上主是信實守約的，以色列人卻奸詐的背約。因此，上主依約作法庭式的判語，指出其子民的罪過和將要受的刑罰。上主既是信實守約的神，在這些判語上，也正如藉先知的神諭中所包含的，在末了並有勸勉以色列人回轉和對他們應許的話。這種立約的法庭的判語，通常有兩種形式作開端：其一是「天啊，要聽！地啊，側耳而聽！」或相類的話（見賽一2～31；申卅二1～47）；另一是「以色列人啊，當聽耶和華的話！」或相類的話（參看彌六1～七20；耶二4～三25）。
（丑）對主的僕人之呼召 這種特殊形式的神諭文體，通常會包含以下數項：
a. 特殊的異象。如：被火燒卻不燒燬的荊棘（出三2），上主使者的顯現（士六12），上主坐在寶座上有其使者的呼喊（賽六1～4），見到杏樹枝和燒沸的鍋（耶一11、13）等。
b. 上主宣示對其僕人的呼召。如摩西（出三7～10），基甸（士六12～14），以賽亞（賽六8），耶利米（耶一4～5）等。
c. 被召的僕人自覺不配。如摩西自覺卑微，而且拙口笨舌（出三11，四10），基甸自言家道寒微（士六15），以賽亞自感形穢（賽六5），耶利米自稱年幼無知（耶一6）等。
d. 經上主為他們解決困難和加以激勵後，都欣然應命而且鞠躬盡瘁的為主工作。如摩西就向岳父辭行（出四18及以下），基甸拆毀巴力的壇並吹角聚集眾人跟隨他（士六25～35），以賽亞說「我在這裏，請差遣我！」（賽六8），耶利米便開始向猶大和耶路撒冷的人宣告上帝的話（耶二章及以下）等。
二 散文
散文是指語句不對偶，又沒有韻律的文章。舊約聖經中，除了前述的詩歌、諺語和神諭外，均屬於散文。但在散文之內，又含有很多不同的文體。舊約雖然擁有各種不同類型的文學作品，甚至使用了一些通俗或外國的故事與神話，但有其創新和獨特的一面。它的獨特處是在其敬拜獨一真神的思想，引導以色列人知道自己是屬上帝的子民，因此一切的傳統和故事，都給融匯在「救恩史」這個主題之中。它的創新處，是那眾多的作者、編者和修訂者，於採納各種文體和不同的資料來源中，能去蕪存菁的持守其在宗教信仰中的意義。這，無疑的，是聖靈默示的結果。
舊約聖經的散文，可以大別為律法、紀錄、史傳和啟示等數類。當然，每類之中，又有它不同的岐分。以下就是這些散文類別的概述。
甲 律法
從文體上說，舊約的律法可以細別為誡命、律例與典章。誡命是指十條誡（出二十1～17；申五6～21）；律例主要是指與崇拜儀文有關的法令，因此也涉及聖潔律（利十七至廿六章）；典章在希伯來文中是與審判、判斷為同一個字，原義本指祭司對某些問題尋求神諭之後的判決，以致蔚成習俗之後，變為一些較具伸縮性的支配人的社會行為的法律。
從字義上說，律法在希伯來文原為教導或訓誨的意思。因此，族長、長老，特別是祭司和先知的口頭教訓。積漸成俗後就會被筆之於書而成為一些小型的律法書。從這裏也可以推想得到，口傳時代的律法，可能會是有詩體的韻律，以便於記憶和流傳。但在寫作出來以後，就成為散文文體了。
從歷史上看，以色列人正如古代中東一帶的習俗，不但大王與諸侯間要立約規畫彼此間的權利和義務，君王或諸侯若要百姓遵守條規，也會在上帝前用立約的形式來規範（如撒下五3，大衛和以色列長老立約；耶卅四8～10，西底家王與眾民立約）。這種規定人民義務的約書，會包含呼求神祇作證和加上祝福與咒詛的話，而約書亦是存放當地神廟，以便定期公開宣讀或為日後續約之用的。以色列人的律法，當然溯源於西乃的約。其後隨時代的進展和環境的變遷，律法也會向前發展。但正如中國後儒的一般嘉言良規，都算為出自孔子的一樣，摩西也成了以色列的唯一頒佈律法者。但在事實上，以色列人的律法，不單吸收了許多外來的素質，也明顯受到埃及、亞述和巴比倫的影響甚大。其中且可見到主前十九世紀的伊施嫩納（Eshnunna）法典及主前十八世紀的罕摩拉比（Hammurabi）法典之影響。
正因為律法是隨時代的進展和環境的變遷而有所發展，所以在現今的舊約聖經中，不但有兩個版本的誡命（出二十1～20；申五6～21），也有上主最初與以色列人立約的可能出自南方的版本（出卅四10～26）和可能屬於北方版本的約書（出二十22～廿三19）。此外還有與王國分裂後與北國及北方先知們的教訓有密切關係之申命記法典（申十二至十六章），以及和以西結（參看以西結書四十至四十八章）有頗大關聯的聖潔律（利十七至廿六章）和祭司律例（出廿五至廿九章；利八至十章）。這也說明了，何以立法時原本是在曠野中飄流的以色列人，其律法包含農業社會和安居於迦南之生活要素的原因。
乙 紀錄
紀錄包含多方面，像官方的一些有關歷史的寫述，將在下一段「史傳」中討論。本段要談的，乃是一些上諭、書信、私人契約、名單和謙系等：
1. 上諭 這是指一些由王帝發佈的命令，如波斯王古列（拉一2～4，六3～5），亞達薛西（拉四17～22），大利烏（拉六1、6～12）等，所發佈有關釋放以色列人回國和重建聖殿的諭令。這些上諭，必然是以斯拉記的作者在官方的紀錄中找到，而加以整理以配合其書中內容的。
2. 書信 舊約中所述的一些書信。明顯是有紀錄可查的。譬如大衛王寫給約押，要他派烏利亞到陣勢極險之處的信（撒下十一14～15），耶戶給在撒瑪利亞的耶斯列首領之信（王下十1～3），耶利米給被擄於巴比倫的祭司，先知和眾民的信（耶廿九1～23），以及示瑪雅給祭司西番雅要他責備耶利米的信（耶廿九24～29）等。
3. 私人契約 用「私人契約」這名稱，主要是想把它和上主與人立的約分別開來。這私人契約包含了政治上的（如撒下五3所記大衛與以色列長老立約，王下五1～12所記所羅門與推羅王希蘭立約等等），買賣上的（如：創廿三章所記亞伯拉罕購麥比拉洞，耶卅二6～15所記耶利米買哈拿蔑之田的約等）和宣告僕婢自由之約（耶卅四8～11）。
4. 名單和譜系 舊約有很多的名單和譜系，其中絕大部分無法找到根據，甚至猶太人所尊崇的他勒目也指出，在歷代志、以斯拉記和尼希米記中的譜系，有極端的困難來鑑定其確實性。這些較後期的著作既有此困難，較早期的就更無由確定了。雖然如此，其中有些名單，似乎是一些官方記錄。如在王國之前的一些較不出名的士師名單（士十1～5，十二7～15），大衛的勇士名單（撒下廿三8～39），所羅門的官吏名單（王上四7～19）等。還有以色列人在戰勝米甸人後所獲的戰利品名單（民卅一25～54），以及約書亞擊殺諸王的名單（書十二7～24）和其後所到的地區名單（書十五至十九章），也許可以列入在此。
丙 史傳
王國時代，以色列和猶大的宮廷中，明顯的似有官方的歷史紀錄。如所羅門記（王上十一41），以色列諸王記（王上十四19）和猶大列王記（王上十四29）等，就是極佳的證據。除了這些失傳的史籍以外，現有的舊約在史傳文體上，可以大別分為編年史、闡釋史、神學史、稗史與傳奇、傳記等類。
1. 編年史 舊約的編年史當然和現今的編年史不同。以色列人寫史是以獨立的事件為小單元，拼湊各小單元而成一個大單元，這就是一個人物的編年史（其實稱之為「編元史」還較恰當）。任何人只要試試仔細的閱讀撒母耳記上一章至列王紀上十一章，就可以看出作者是如何的把許多小單元，拼湊成撒母耳、掃羅、大衛和所羅門的「編元史」了。在這整個歷程中，似乎是有編年的成分，而實際卻是各個小單元事件的湊合體。在這些小單元中，我們所看到的是個別的人如何在其錯綜複雜的環境中進行奮鬥，而從各大單元來看，卻可以了解上主是如何的在默默中掌管歷史的進程。
2. 闡釋史 以色列人寫史的另一個特性，就是將歷史的事象，加以神學的闡釋。譬如，士師記一章提到好些支派沒有趕出當地的迦南人，而是使他們成了服苦役的人，已在約書亞記九章有了伏筆。在那裏，作者指出約書亞容基遍人活，眾首領也向他們起誓，是因為「沒有求問耶和華」（書九14）。到錯誤已成為事實，就只好使基遍人為會眾和上主的壇「作劈柴挑水的人」了。又譬如，士師時代之所以會是一個混亂和受外族欺壓的世代，是因為約書亞死後，新的世代興起，他們不認識上主，也不知道祂為以色列人所行的事（士二8～10），而且那時以色列中沒有王，所以各人任意而行（參士廿一25等）。還有，北國以色列亡於亞述之後，列王紀的作者就以頗長的篇幅，闡釋亡國的原因乃在於背棄那領他們出埃及的上主，隨從外邦風俗，敬拜別神（參見王下十七7～41）。
3. 神學史 以色列人治史，不單是看歷史中的主角是「行耶和華眼中看為正的事」，或「行耶和華眼中看為惡的事」，依此以闡釋歷史進程的結果。更取用了許多神話的題材，使之與上主的宗教同化，而轉變神話成為歷史。舉幾個例說：（子）創世記的首二章與巴比倫創造的神話類似。但在舊約中卻沒有神譜（theogony），而只有上主為宇宙萬物的來源。（丑）巴別塔的神話（創十一1～9），已拋離了巴比倫神話的本色，而成了民族分佈全球和語言不同的來歷。（寅）諸神與作亂的龍蛇海怪爭戰的神話，已被用作為描寫過紅海或以色列人與眾仇敵之爭戰的事（參看伯四十15～四十一26；詩七十四13～18及八十九10～13；賽十七12～14，廿七1，五十一9～11等）。（卯）人與動物之間和平相處的神話，成了終末論的盼望（見賽十一6～10；結卅四25～31）等。舊約沒有引薦神話的地方，只有利用外邦神話的題材，導入歷史的範圍內來顯明上主的權能和偉大。
4. 稗史與傳奇 稗史（saga）或可譯作「古事記」。傳奇（legend）亦有譯為「野談」。兩者都是以講故事的方式流傳下來的，因此也必然是先有口傳而後才有筆之於書的。舊約很多稗史的主要目的在推原，就是藉講過去的事件來解釋現今的情況。譬如以所多瑪蛾摩拉的毀滅，來解釋死海和該海邊那根鹽柱的由來（見創十九章）；以夏甲和以實瑪利的故事（創十六章，廿一8～21），來解釋以實瑪利族的由來；用以色列人出埃及前宰吃羊羔的史蹟（出十二1～36），來解釋逾越節的來源等。
當稗史在涉及聖人、聖地或習俗制度的時候，就稱之為傳奇了。譬如別是巴的由來（創廿一22～31，廿六26～33）和伯特利的來源（創廿八10～22），割禮的傳統（創十七9～14；出四24～26；書五2～9），銅蛇被保存在耶路撒冷的原因（民廿一4～9；王下十八4），和摩西、撒母耳之名字的由來（出二1～10；撒上一12～20）等。
5. 傳記 通常與軍國大事有關的人物，都會被列入史傳之類；記述個人事蹟的屬於傳記。在舊約耶利米書中有好些以第三人稱記述耶利米的事蹟（如十九14～二十6、廿六至廿九章、卅四章、卅六至四十五章等），多數是他的秘書巴錄（見耶卅六4、32）所寫的。阿摩司書雖然沒有說明是誰寫的，但從首章頭兩節用第三人稱以論述阿摩司來看，則摩七章十二至十四節講及阿摩司時，亦是一種傳記的形態。除了一些作者為他人寫傳記之外，舊約也有自傳的文體，尼希米記就是其中最顯著的例子。
丁 啟示
啟示是指上帝將祂的本質和工作，向人顯明出來。事實上，人對上帝的知識是完全靠賴上帝將自己啟示出來。舊約的基本信仰，是上帝藉祂在歷史中的作為，特別是把以色列人從埃及為奴之家領出來的作為，以顯明上帝自己，並接納以色列人為祂立約的子民。在選民對上帝權能和慈愛的作為冥頑無知的時候，祂就興起先知以上帝的話來宣示其旨意。從信仰上說，全部舊約都是聖靈默示的上帝的話，因此整本舊約聖經都是上帝的啟示。但從文體上說，舊約中有好些章篇，特別被列入於啟示文體之內。
以色列人被擄之後，因受外族人的欺凌，特別是主前第三世紀至主後第二世紀在希臘和羅馬人的鐵掌統治時代，只能以一些隱晦的詞語，象徵的筆法，神秘的數字和異象，來表達他們在宗教上的熱誠和對未來的盼望，藉此以安慰在苦難中的同胞，堅固他們對上主的信仰。
啟示文體本來就是先知所善用的文體，他們用此以宣講上主的日子，彌賽亞的來臨，以及末日的審判等。所以，在以賽亞書廿四至廿七章，卅二至卅五章，六十章；以西結書卅三至四十八章，以及約珥書各章，都可以找到啟示文體的形態。但在但以理書（特別是但七至十二章）和撒迦利亞書的後半部（亞九至十四章），卻道道地地的顯出是屬於啟示文學的作品。
陸 輔助了解舊約的文獻
現存有好些文件，對了解舊約聖經有很大的幫助。除了次經和譯本將會另有介紹外，本節將就歷史、經文和釋經三方面，簡述一些輔助了解舊約的主要文獻。雖然標明了歷史、經文與釋經，但彼此間互有密切的關聯，是不言而喻的。
甲 與歷史有關的輔助文獻
對幫助了解舊約與歷史有關的文獻，主要有拉斯珊拉（Ras
Shamra），就是烏加列（Ugarit）文獻和約瑟夫（Flavius
Josephus）的著作。
1. 拉斯珊拉 這是敘利亞北部海邊一座古城的廢堆，高約
2. 烏加列文獻 考古學家在拉斯珊拉廢堆掘出的大批文物中，發現其文字乃為學者從未見過的。經多年研究考證後，認出是閃族語系的一種拼音文字，約在主前十六至十四世紀之間出現。因此亦推斷希伯來文的字母，可能也屬主前十五世紀前後的產品，而不像有些學者推斷是在主前第七世紀或稍後的產品。
因烏加列文字的獲得認識，學者便把那些刻於黏土板上的文件分成巴力神話、阿格哈特（Aghat）神話和刻勒特（Keret）神話三組來研究：（子）巴力是主管生命和盛產的天神，但受乾旱神莫特（Moth）的擾害而萎靡，幸獲其姊妹戰神亞拿特（Anath）之助而殺死莫特，因而再有生氣。這神話是四季更迭的描述或七個旱年的說明。（丑）阿格哈特神話講述公義的判官但尼勒（Danel，可能是但以理名字的源出處）無子，獲巴力向父神伊勒（El）求情，乃得子阿格哈特。眾神將名貴弓弩賜給新生神子，女神亞拿特卻因妒奪弓而殺死阿格哈特。但尼勒之女卻女扮男裝而為其兄報仇。（寅）刻勒特神話殘缺不全。大意是刻勒特國王因家族將滅而悲傷，伊勒神叫他攻擊鄰國以奪其公主為妻，藉以生子傳後。事果成功，但其子長大後卻想奪位而遭刻勒特咒罵。
除上述文件外，尚發掘出很多殘缺的片斷文字，如各類書函、禮儀、民團規章名冊，甚至醫治馬匹之妙方等。從這些文物，一方面使我們對舊約希伯來文原有的一些難懂詞語，獲得解釋，但也看出舊約的宇宙觀和烏加列這迦南地區之人的觀點，有天淵之別。雖然如此，舊約的有些作者，仍選用了有些烏加列人在宗教上的一些觀念，作為稱頌至高上主的基礎（如詩篇七15，五十七2，七十四14，一○四篇全篇等，可以見及）。
3. 約瑟夫的著作 約瑟夫是祭司的後人，約生於主後卅七至卅八年，曾加入法利賽黨。於主後六十六年在羅馬人攻打猶太人時為加利利的猶太軍司令，其後被羅馬人俘虜，皇帝維斯帕先（Vespasian）釋放了他。耶路撒冷於主後七十年為提多將軍陷落後，約瑟夫遷往羅馬，致力於用希臘文著作猶太史，為極之難得的猶太歷史學家，死於主後一百年。其名著有：（子）猶太戰史（The
Jewish War 共七冊）描述羅馬軍銳不可擋，有勸猶太人降服之意，故被同族人視為「猶奸」。（丑）猶太古史（The
Antiquities of The Jews 共二十冊），是記敘由創世到羅馬尼祿（Nero）皇帝的事蹟，其中特別是猶大國被擄之後，以及主前一七○年至主後七十年的歷史，至今仍無出其右的詳盡著述。（寅）自傳。和（卯）駁亞匹溫（Against
Apion）。亞匹溫是主後第一世紀的希臘評論家。曾站在亞歷山太人的立場來反對猶太人，約瑟夫乃著論駁斥之。從史學觀點來看約瑟夫的著作，因他一面又偏袒猶太人，一面又要為自己的投降羅馬人作辯護，所以行文不夠客觀。讀其著作時，對此須加注意。
乙 與經文有關的輔助文獻
對幫助了解舊約與經文有關的文獻，主要有他爾根（Targum）和庫穆蘭（Qumran）文件。
1. 他爾根 在米示拏（Mishna，詳見「三 與釋經有關的輔助文獻──米示拏」）的術語中，他爾根可指任何一種語言的聖經譯文，也指舊約中幾段用亞蘭文寫成的著作。但在今日，他爾根卻專指舊約的亞蘭文意譯本。
在被擄的後期，因波斯帝國以亞蘭語文為法定語文，而使一般猶太人逐漸無法了解舊約中的希伯來文，因此在崇拜和講經的時候，都有以亞蘭語文作釋譯的必要。起初是口頭上的意譯，其後便有書面的一般意譯本。至新約時代，才有法定的意譯本。現存的舊約亞蘭文意譯本，除以斯拉記，尼希米記和但以理書外，其他各卷都有。他爾根雖然對研究猶太神學思想，新約時代的宗教和哲學思想，都有很大的幫助，但因意譯本在譯文中插上註解，又按譯者的神學思想對經文加以重解改編，而有些他爾根又規避上帝擬人法的描述，以致不能將舊約的原文意義，完整地表達出來。
2. 庫穆蘭文件 自一九四七年起，學者因一牧羊人的偶然發現，而在死海附近的大小一百多個山洞之十一個洞穴中，找出大批收藏妥善的文件、錢幣、布片和陶器殘片。其中有很多是舊約經文的手抄本，也有大批的亞蘭文意譯本和片斷的聖經註釋。實際上，除以斯帖記以外，其他各卷的舊約，都在庫穆蘭文件中有所發現。除了正典以外，尚有次經和很多與愛色尼人（Essenes）有關的文件。這些文件，絕大部分是在主前第二世紀至主後六十八年間抄寫的。大概因為羅馬軍兵的逼近，隱居在死海山間的愛色尼人，為保護他們收藏的書卷，而將之密封於陶器內藏匿於就近的山洞中。耶路撒冷於主後七十年陷落後，這些寶貴的文件就一直無人理會，直至本世紀的中葉才得發現。在這十一個洞穴中，最主要的是第一、四和十一號的山洞所發現的。在第一洞穴中發現的包括有以賽亞書全卷，以賽亞書殘片，哈巴谷書一，二章的註釋，創世記一至十五章的亞蘭文意譯本，以及創、出、利、民、申、士，撒上、撒下和詩篇等的片段經文殘葉，在第四洞穴中，藏有愛色尼人的圖書館中一萬多卷殘本。其中不少是涉及經文的。在第十一洞穴中，發現有利未記、約伯記的亞蘭文意譯本和詩篇等項。
庫穆蘭因地瀕死海，所以庫穆蘭文件又被稱為死海文件，或死海軸卷。
丙 與釋經有關的輔助文獻
對幫助了解舊約與釋經有關的文獻，主要的有哈加達（Haggada）、哈拉卡（Halacha）、米示拏（Mishina）、米大示（Midrash）、革馬拉（Gemara）和他勒目（Talmud）等。
1. 哈加達 希伯來文「哈加達」原意是「敘述」，就是「講故事」的意思。在口述上，哈加達是指猶太人在逾越節時，家長對家人講說有關出埃及的故事。但在文字上，卻是以對話的體裁，解釋聖經中有關以色列人的歷史、倫理與傳奇等的傳統了。
2. 哈拉卡 希伯來文「哈拉卡」原是「走路」或「步伐」的意思，演繹的意義就成了「律法的傳統」（這是依據出十八20的教訓而來的）。這傳統少談理論而重實際。就是根據五經與先知的言論，按照當時的實際情況，指示人當怎樣生活為人，方合上帝的旨意。這些聖經以外的猶太律法傳統，起先是口傳的，在筆之於書後，全部都收錄在米大示之內。
3. 米示拏 希伯來文「米示拏」的原義是「重複」的意思。古代拉比授徒，是老師逐句口誦而學生則重複講出，藉便記憶。這種由拉比口授的聖經道理，就是米示拏。耶路撒冷於主後七十年陷落前，已有米示拏。但今天的米示拏，主要是主後七十年至二百年間的律法傳統，至主後第六世紀前後才整理成書，其後又被收集在他勒目之內。米示拏是從宗教的觀點來解釋律法，但其解釋沒有指出經文的出處。一四九二年出版的米示拏共分六部，內含六十三篇有關律法的論說。這六部就是農業，安息日與節期，結婚與離婚，民法與刑法則例，獻祭與聖事，潔淨與不潔淨的規則。
4. 米大示 在歷代志下十三章廿二節，廿四章廿七節，都將「米大示」譯為「傳」，而希伯來文的原義卻是「學習」或「研究」的意思。推衍的結果，此詞現已成為「聖經註釋」了。現代的聖經註釋是逐卷逐章逐句加以講解。米大示卻只揀些主要的論題來作闡釋，使當代的人更易明瞭聖經對教義和倫理的教訓。這些闡釋，屬歷史性的就稱為米大示哈加達，屬律法性的便叫做米大示哈拉卡。米大示的著作，較古老的差不多與米示拏同期或稍後出現，其後的就在主後五至六世紀間，約與他勒目同時代，主後七至十一世紀間的著作，一般便稱為「小米大示」。
5. 革馬拉 「革馬拉」在亞蘭文的原意是「完成」，轉義為「學問」或「教訓」。除了記於米示拏的資料外，主要內容包括哲學、歷史、自然科學、地理、考古、星象、醫藥、藝術、貿易等等的拉雜資料和規例。革馬拉是在巴比倫的猶太人，用亞蘭文寫成的「他勒目」，藉以有別於巴勒斯坦的他勒目。
6. 他勒目 希伯來文「他勒目」的本意是「教訓」。這教訓是針對米示拏的律法傳統而作的。米示拏在主後第三世紀初已成定型，而社會環境的變遷使人民生活的景況日有不同。為使律法傳統能適應當代的情景，就必須對米示拏加以註釋。這種註釋就稱為他勒目。他勒目與米示拏的最大不同點，是它盡量的以聖經為依據，並且是真正的依據推論，而不是僅憑拉比的主觀見解。
他勒目有巴勒斯坦（又稱耶路撒冷）和巴比倫兩種版本。巴勒斯坦的版本完成於第五世紀初年，巴比倫版本則在第六世紀。兩者起先均為口授，其後才筆之於書。巴比倫版本的他勒目又叫做革馬拉，內容且比巴勒斯坦版本的他勒目為充實詳盡。──《中文聖經註釋舊約緒論》