第二章 解經之今昔
當你駕駛汽車時，你必須留意不同的標誌。有些標誌提出警告：「路面不平］、「前面正進行修路工程」；有些標誌指示方向：「改道」、「第三十一號公路一一一右線出」、「單程路」；另外有些標誌則提供資料：「學校地區」、「時速限制一一一三十哩」。 同樣，若我們能夠明白過去某些人或團體如何解釋聖經，
就能成為我們的指標，給予我們警告、方向或資料。
正如警告標誌一樣，研究解經的歷史可以説明我們從過去的錯誤及後果中得到警誡，避免犯同樣的錯誤。米克雨森（Mickelsen）說：「歷史告訴我們，錯誤的解經原則會破壞解經家一生的工夫，其中更有些是偉大的聖徒。這警惕我們要避免
輕率的解經。我們既有過去的教訓作借鏡，就沒有藉口可以輕率了。」1
正如路標一樣，若知道過去曆世歷代解經的發展，就可以幫助我們明白正確解經的重要性及其涵蓋面。正如提供資料的標誌一樣，解經的歷史可以幫助我們明白一些解經的問題是如何產生的，以前的人又如何處理。這樣的資料使我們知道現代解經的形成。
在本章，我們將會看到過去研經的人所採用不同的解經方法：字義解經、靈意解經、傳統主義、唯理主義及主觀主義。（請參考本章末的歷史圖表）
一、猶太解經家
1以斯拉及文士們
猶太人從巴比倫被擄歸回時所說的語言可能是亞蘭文，而非希伯來文。這表示當文士以斯拉（尼八1、4、13，一二36）朗讀律法書（尼八3
）時，必須由利未人（尼八7-9）將希伯文翻譯成亞蘭文，這可能就是「清清楚楚的念」（尼八8）意
思。希伯來文“paras”意為「使之清楚或解釋」，此處可能是「翻譯」的意思。利末人向百姓「講明意思」，即說明或詮釋律法，「使百姓明白所念的」（尼八8）。
由以斯拉到基督時代，文士不僅教導聖經，同時也抄寫聖經。他們極之尊崇舊約，不久這尊崇的心變得極端了。例如，拉比亞基巴（Rabbi
Akiba， 50 ？-132），是巴勒斯坦雅法（Jaffa拉比學院的領袖，他「主張每重複句、修辭、平行體、近義
字“單字、字母、不變化詞、冗詞句、否定句，甚至字母的形狀，都有其隱藏的意義，就如蒼蠅翅膀裡的每一根纖維，或螞蟻的每一隻腳都有其獨特的重要性。」2亞基巴說：「就如槌能將火分為許多火花一樣，聖經的每節經文也有許多的解釋。」3
他認為聖經的每個單音節也有意思。
如果文中有過多的「和」（and）、「也」（also），或文法中的「格］（case)，一定要加以特別解釋。若列王紀下二章十四節說以利沙「也打水］，意思是以利沙在約但河所行的神跡超過以利亞所行的。若大衛說「你僕人也會打死獅子和熊」，意思是他還多殺了三隻野獸。若聖經上寫著神眷顧撒拉，其意義為它同時「也」眷顧其他不育的婦女。4
二、希列及煞買
拉比希列（Rabbi
Hillel， 70 B.C。？-A。D。10？）是巴勒斯坦猶太人中著名的領袖，滿有謙卑和愛心。他生於巴比倫，在耶路撒冷建立了一所學校，並以自己的名字來命名。他將猶太人從摩西律法中歸納出的六百一十三條命令總結為六個主題。
他也定立了解釋莒約的七條規則。伍德（James
D。 Wood 將這七條總結如下：
第一是從較小至較重要的推論，反之亦然。第二是用類推來作推論。第二是「建立一個類別」，當一組經文的內容有相似之處時，會被視為與組內的主要經文具有共同的特徵。因此，當其中任何一段經文的意思不明時，可以參考該主要經文的意義來解釋。第四與第三相似，但只限於兩段經文。第五條規則建基於一般及個別之間的關係上。第六是用另一段相似的經文來解經。第七是從上文下理中推論。5
煞買（Shammai）與希列是同一時代的，但性格及解經方法則與希列截然不同。他性格剛烈，解釋律法非常嚴謹。這兩位拉比的教導經常是背道而馳的。在主後七○年耶路撒冷城被攻陷之後，希列學派成為主流，煞買學派的重要性及影響力則逐漸減少。
三、猶太人的靈意解經
靈意解經是在經文中搜尋隱藏的、神秘的意思，這可能與\明顯的意義相怯甚遠，甚至毫不相關。換言之，字面上的意思只不過是一種密碼，需要解碼纔能得到隱藏著的、更重要的意義。他們視字義解經為膚淺的，靈意解經才有真正意義。
猶太人的靈意解經受希臘人的寓意法影響。希臘哲學家一方面欣賞古希臘作家荷馬（Homer，主前九世紀）及海希奧德（Hesiod，主前八世紀）的著作，另一方面卻因他們描寫希臘神祗的淫行及神祗的擬人化大感困窘。舉例說，帕德（Phaedra）愛上了他的繼子希坡律陀（Hippolytus）；宙斯（Zeus）必須擊敗三頭巨怪（Typhon）；而希臘的戰神亞裡斯（Ares）嗜殺成性。希臘哲學家們怎能夠一方面敬畏這些神只，一方面又接受他們「奇特的、怪異的、荒謬的、淫亂的」行為呢？6
為了解決這個問題，哲學家們將這故事靈意化，在字義背後尋找隱藏的意義。神學家翁基安（Theogenes
of Rhegium）生於約主前五二○年，可能是第一位用靈意化解釋荷馬著作的希臘哲學家。另一位率先將荷馬著作靈意化的哲學家，可能是
生於主前七世紀錫羅斯的費列賽狄斯（Pherecvdes ofSyros）。7
有一些靈意法的希臘哲學家，如斯多亞（Stoics）、卡理曼（Chaeremon）、克裡安提（Cleanthes）等，藉著宣稱自己忠於過去的著作，來宣揚自己的主張。他們假借以靈意法解釋荷馬及海希奧德的神話為名，實際上卻是在宣揚自己的教導。希臘作家們以靈意法為盾牌，捍衛希臘詩歌免遭受譏笑。
埃及亞歷山大的猶太人深受希臘哲學影響，但他們也面對一個難題，就是他們怎能同時接受舊約又接受希臘（特別是柏拉圖）的哲學呢？他們解決的方法與希臘哲學家們所用的相同，就是將舊約靈意化。亞歷山大的猶太人關注舊約中的淫亂及神格擬人化，正如希臘哲學家們因荷馬及海希奧德神話中同樣的問題大感困惑一樣。因為有許多希臘人住在亞曆山太，猶大人受他們影響，很容易便將舊終靈意化，也同時接受了希臘哲學。他們認為這是一種護教方法，藉此可以向希臘人辯護舊約。
七十士譯本約於主前二○○年在亞歷山大完成的舊約希臘文譯本，刻意除去其中神格擬人化的地方。例如，出埃及記十五章三節的希伯來文為：「耶和華是戰士」（The
Lord is a manof war），在七十士譯本則修訂為「耶和華粉碎戰爭」（The
Lordcrushing wars）。民數記十二章八節的希伯來文是：耶和華的「形象」（The
form of the Lord)，在七十士譯本修訂為「耶和華的榮耀」（The
glory of the Lord)。出埃及記三十二章十四節的「耶和華後悔」（And
the Lord repented of the evil），七十士
譯本則修訂為「耶和華動了憐憫」（And the Lord was movedwith compassion）。8
亞歷山大最出名的兩個猶大靈意解經家是亞理斯多布魯斯（Arist（ibulus）及斐羅（Philo）。亞理斯多布魯斯約生於主前一六○年，他相信希臘哲學是承襲舊約的，必須靈意化纔能發掘出舊約中真正的教導。
約於主前一○○年，有一位亞歷山大猶太人寫了一本書（The
Letter of Aristeas），闡釋猶太人的靈意解經。書中提及那些飲食的律例，實際上是教導不同的方法以追求德性；某些動物的反芻行為實指對人生及存在的回憶（The
letter of Aris-teas，p。
154）。
斐羅（ca。 20 B。C.-ca。A.D。 54）是最著名的亞曆山太猶太靈意解經家。他亦受到希臘哲學的影響，然而他是敬虔的猶太人，因此地向希臘人，甚至是同胞猶太人辯護舊約。不過，由於他想避免舊約矛盾及褻瀆之處，故此他不依據字面解經的方法，反而將舊約靈意化。斐羅認為必須用靈意解經，方能解釋舊約中看來是貶低神性或是互相矛盾的經文。他說若經文本身指明該段經文是靈意化時，就更應採用靈意解經法。
斐羅認為撒拉和夏甲代表德性及教育，雅各和以掃代表精明及愚昧，雅各枕在石上休息代表魂的自我操練，會幕及聖殿中燈檯的七枝粗幹代表七大行星。近義字及雙關語亦成為靈意化的基礎。法拉雨（Farrar）由斐羅的著作中舉例如下
若聖經說亞當（躲避神］，這說法貶低了那位無所不知的神一一因此它必有靈意的解釋。若聖經告訴我們：雅各有許多僕人卻差遣約瑟去探望他的兄弟們；該隱有一個大大抑或建築了一座城；波提乏有一個太太：以色列是「神的產業」；亞伯拉罕被稱為雅各之「父」而非「祖父」一一一這些都是「矛盾」的，因此必須靈意化。9
然而，斐羅並沒有完全放棄聖經字面的意義，但是他認為那是不成熟的認知層面，靈意化則較為成熟；前者如同身體，後者如同靈魂。
有些猶太人成為苦修者，形成一個與外界斷絕的封閉社群，例如靠近死海昆蘭（Qumran）的爰色尼派（Essenes）。他們抄寫聖經，撰為了部分舊約書卷的注釋書；他們皆受靈看法的影響。昆蘭古卷中哈巴谷書二章十七節的注釋說：「利巴嫩意指社團議會；『野獸』是指那些執行律法、頭腦簡單的猶太人。」
四、早期教父
今日我們難以追溯主後第一世紀最早期教父的釋經法，但是我們知道他們的著作經常引用舊約，他們認為舊約均指向基督。
羅馬的革利免（Clement
of Rome）生於主後三十至九十五年，他經常引用舊約，亦常常引用新約以支持他的勸勉。
彼西底安提阿的伊格那丟（Ignatius
of Antioch,ca。35-107）寫了七封後給羅馬人，他多次引用舊約，又強調耶穌基督。士每拿的主教坡旅甲（Polycarp
of Smyrna， 7O-155）在他致腓立比人的書信中亦經常引用新舊約的經文。
《巴拿巴書》（The
EpistIe of Barnabas）引用舊約經文達一百一十九次，其中有不少給靈意化的例子。一個典型的例子是對亞伯拉罕三百一十八位僕人的描述（參創一四14）。他說三一八的三個希臘字母，每一個都有意思。三百的字母是
“t”，代表十字架，十和八的字母分別是“i”和“e ，是希臘文「耶穌」（Iesous）的頭兩個字母。因此，這三百一十八位僕人成為耶穌釘十字架的預表。巴拿巴寫道，神「知道我從未教導過比這個更真確的真理，但我相信你們是配得這真理的。」這種將數字靈意化的方法稱為“gematria”。
巴拿巴的其他解釋亦流於牽強，例如他說詩篇一篇三節的「他要像一棵樹栽在溪水旁」，是指洗禮和十字架，「葉子也不枯乾」表示敬虔的人可以為許多人帶來供應和盼望。
這些教父早期的解經是十分正確的，但漸漸也受到靈意化的影響；但是他們仍然認為舊約有許多預表是指向耶穌基督的。
撒瑪利亞的殉道者游斯丁（Justin
Martvr of Samaria， ca。100-164）在著作中經常引用聖經，以證明舊約預表基督。
游斯丁是一位熱愛基督教的、無畏的護教者。他學識淵博，
熱衷於使用希臘哲學上的知識來說明、加強聖經的教導。但是他的解經太過奇特，有時甚至顯得愚蠢。他脫離傳統的舊約解經，甚至到失控的地步。10
游斯丁說利亞代表猶太人，拉結代表教會，雅各則代表基督；雅各有兩個大大，有如基督服事猶太人，亦服事教會。當亞倫及戶琅幫助摩西舉起雙手時，代表十字架被舉起。游斯丁說舊約與基督徒有密切關係，但惟有用靈意解經纔能看出這關
系。
他在著作中（Dialogue
With Trypho）反對馬吉安（Marcion)的看法。馬吉安是一位早期教會的作家，他拒絕接受舊約，認為舊約與現今的基督徒毫無關係，並反駁即使是靈意化亦無法將舊約與基督徒扯上關係。
愛任紐（Irenaeus）居於土每拿（現今土耳其領土之一）及里昂（位於現今的法國），他生於主後一三○至二O二年。為反對諾斯底派及其富於幻想的解經，愛任紐在他的著佗《反對異端》（Against
Heresies)中，強調應按照明顯的、自然的意思來理解聖經。為了反對其他棄絕舊約的異端，例如華倫提努派（Valentinians）及馬吉安派，愛任紐強調基督徒應接受舊約，因為其中充滿了預表。然而，有時他的預表論也極端到流於靈意化。例如，他說喇合隱藏的三個探子（並非兩個）預表聖父、聖子及聖靈。在他五冊厚的著作（“On
the Detectionand Overthrow of Know1edge Falsely So Called”），他指出對頭的兩大錯誤：第一，他們斷章取義，忽略了經文的次序及上下文，以自己的理論來強解經文。第二，他指控華倫提努派用較為暗昧難明的經文來解釋較為清楚明顯的經文。11愛任紐指出，不應該用一段難解的經文來解釋另一段意思不明的經文。
愛任紐認為解經的唯一正確方法，是從使徒時代承襲下來那在教會流傳的「信仰準則」（rule
of faith）。 12他經常訴諸傳統，主張必須由真正繼承傳統的長老們學習經文真正的解釋。
迦太基的特士良（Tertullian
of Carthage，ca。
16O220）說聖經是教會的財產。面對異端最佳答案是「信仰準則」，即教會所持的正統教導。特士頁相信必須按作者原意解經，根據撰寫時的處境來解釋。13然而跟愛任紐一樣，他的預表論也流於靈意化。他認為創世記一章二節記載神的靈運行在水面上是預表洗禮；當基督吩咐彼得收刀入鞘時，正教導彼得某些象徵。
特土主良摘諾斯底派使用靈意解經，但他自己卻每逢有需要時，就使用靈意解經。他認為以琳的十二股水泉、大祭司胸牌上的十二顆寶石，以及從約但河中取出的十二塊石頭均象徵十二使徒。14
從這三位護教教父：游斯丁、愛任紐及特土良，可得出以下結論：
1。靈意解經成為護教工具，正如希臘哲學家及亞曆山太的猶太人一樣。他們認為靈意解經可以解決舊約中的難題。
2．預表論容易流於靈意化。
3．教會權威成為抵擋異端的工具。
這些護教教父在不知不覺中為以教會傳統作為更高權威的觀念鋪路，後來成為中世紀的主流觀念。
五、亞曆山太及安提阿學派教父
約主後二○○年，有兩個思想學派逐漸形成，其解經法對後來的教會有極大的影響。
1亞曆山太學派教父
潘代諾（Pantaenus）約於主後一九○年逝世，他是埃及亞曆山太要理學院（CatecheticaI
Schoo1）最早的著名教師，亦是亞曆山太革利免的老師（與前述羅馬的革利免並非一人）。
革利免（Clement， 155- 216）住在亞曆山太，受到猶太靈意解經家斐羅影響。革利免相信所有的經文都是以一種神秘的象徵語言來表達的，原因有二：這樣可使讀者尋根究底；以及聖經根本就不是要讓每個人都明白的。
革利免說聖經裡的每一段經文均可能有五種意義：（1）歷史意義（聖經中的故事）；（2）教義意義，包括道德及神學上的教導；（3）預言意義，包括預表及預言；（4）哲學意義（將歷史人物靈意化，例如撒拉代表真智慧，夏甲則代表異教哲學）；（5）神秘意義（道德及屬靈的真理）。
革利免是極度靈意化的，他認為摩西律法禁止食用的豬、雕、鷹、烏鴉（利一一7、13-19）分別代表對食物不潔淨的欲望、不義、搶奪及貪心。喂飽五千人的故事（路九10，17）中，兩條魚代表希臘哲學（The
Miscellanies 6．11）。
俄利根（Origen，ca， 185- 254）博學宏達、甚得人心；基於對聖經的尊崇，他編輯了六經合壁（Hexapla），將舊約的希伯來文譯本及五種希臘文譯本平行排列，他花了二十八年的時間才完成這巨大工程。他寫了許多聖經注釋、講道集，以及幾本護教書（其中包括Treatise
against Celsus及DePrincipiis）。在上述第二本護教書中，他指出既然聖經充滿了難解的經文、比喻、暗語和道德問題，則必須從更深的層面找出經文的意思。他提出的問題包括：創世記第一章未造太陽或月亮之前已有日子的存在、神在伊甸園中行走；神格擬人化的問題，如神的面等；道德問題，如羅得的亂倫、挪亞的醉酒、雅各的多妻、他瑪引誘猶大等等。敵擋福音的人藉著諸如此類的問題對基督教大肆攻擊，俄利根則利用靈意解經來回應他們。他甚至說聖經本身要求解經的人使用靈意化的方法（DePrincipiis
4．2.49； 4．3．1）。他認為經文有三層意義：字面意義、道德意義、屬靈或靈意的含義。他的論據是七十士譯本中箴言二十二章二十至二十一節的譯文：「你要三次的記載他們……你好將真言回覆那打發你來的人。」帖撒羅尼迦前書五章二十三節亦顯示經文有三重意義：身子（字義）、魂（道德）及靈（靈意）。但實際上他通常只強調兩重意義：字義及靈意（「字句」及「精義」）。他主張所有的經文都有靈意，但不一定有字面意義。
俄利根的靈意解經教導：挪亞的方舟代表教會，挪亞則代表基督；利百加在井旁為亞伯拉罕的僕人打水，意思是我們必須每天讀經，會見基督；耶穌騎驢進耶路撒冷，驢子代表舊約，驢駒則代表新約，兩個門徒代表聖經的道德和神秘意義。
俄利根完全忽略聖經字面和正常的意思，過分靈意化，正如一位作家所形容：是「不受控制的奇想」。15
2安提阿學派教父
敘利亞安提阿的幾位教會領袖覺察到，亞曆山太教父們全然罔顧經文的字意義，於是強調歷史及字義解經。他們著重研讀聖經的原文（希伯來文和希臘文），也撰寫聖經注釋書。他們認為串連舊約及新約的是預表和預言，不是靈意法。對他
們而言，修辭用語是字義解經的一部分。
多樂塞雅斯（Dorotheus）的教導為建立敘利亞安提阿學派鋪路；路迦諾（Lucian， ca。 24O-312）則是安提阿學派鼻祖。
戴阿多若（Diodorus，d． 393）亦屬安提阿學派，在他所寫的一本書（What
lS the DilIerence between Theorv andAllegory?) 中，他用定理來形容經文真正的意義，包括比喻及一般文句。他是著名的安提阿教父摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore
of Mopsuestia）和約翰屈梭多模（John
Chrysos-tom）之老師。據說狄奧冬若是安提阿學派最偉大的解經家，在他五冊書的最後一冊（On
Allegory and History against
Origen)中，他問道：「若亞當並非真實存在，那麽死亡是如何進入人間的？」雖然狄奧多若否定聖經中某幾卷書是正典，但他仍被稱為古代解經王子。吉雨伯（Gilbert）寫道：「狄奧多若為保羅較短書信所撰寫的注釋書，是古代教會中絕無僅有的，可以與現代注釋書媲美。」16
絢翰屈梭多模（ca。 357-407）是君土坦丁堡的大主教，他的六百冬冊講道集全是具有實際應用的解經講道，有位作者曾描述，他是早期教父中首屈一指的解經家。17他在箸作中引用了約七千次舊約經文，約一萬一千次新約經文。
狄奧多勒（Theodoret， 386-458）為大部分舊約書卷及保羅書信編寫注釋書。特裡（Terry）評論他的注釋是「古代解經的最佳模範之一」。18
六、晚期教父
第五、六世紀的晚期教父中有七位甚為著名，其中最聞名遐邇的是耶柔米及奥古斯丁。
耶柔米（Jerome，ca。 347-419）原為俄利根之靈意解經的擁護者，他的第一本注釋書（A
Commentary on Obadiah)便是採用靈意解經法的。但後來他受到安提阿學派及猶大教師影響，轉趨字義解經法，他最後為耶利米書寫了一本住釋書，便是採用字義解經。雖然他相信聖經較深層面的意義必須建立在字面意義上，但若字義解經無法解決難題時，他仍舊採用靈意解經，因此地將猶大及他瑪的故事（創三八章）靈意化了。
他經過多年的奔波，最終於主後三八六年隱居伯利恒，為大部分的聖經書卷撰寫注釋，同時將聖經翻譯為拉丁文，就是武加大譯本（Vulgate），可算是他最偉大的成就。
如上文所述，特士良為教會的權威和傳統奠定基礎。萬桑（Vincent，死於主後四五○年）繼承特土良，並將他的主張發揚光大。在他其中一本著作（Col11monitorium,A。D。 434）中，他指出聖經最終極的解釋承自初期教會，「解釋先知及使徒書卷的路向必須依據基督教會及大公教會的準則」。此「準則」包括教會的議決及教父們的解釋，他解經的權威在於「到處恒常為人所相信的］。因此，決定一段經文真正的意義要經過：教會（ecumenicity）、傳統（antiquity）及常理（commonsense）。
奥古斯丁（Augustine， 354- 430）是一位傑出的神學家，他對歷代教會影響深遠。他起初是一個摩尼教徒（Manichaean）。摩尼教的運動始於主後第三世紀，其學說指出舊約神格擬人法的荒謬，藉此貶低基督教。這種學說為奥古斯丁理解舊約帶來不少困難。然而，當他在義大利米蘭的教堂內，聽到安波羅修（Ambrose）講道時，經常引用哥林多後書三章六節：「字句是叫人死，精意是叫人活」，他的疑惑便迎刃而解，於是他採用靈意解經來解決舊約的難題。
奧氏於主後三九七年寫成《論基督教教義》（On
Christ ian Doctrinc）一書，他指出決定一段經文是否靈意化（及解決解經難題）的方法是參考「信仰準則」，亦參考教會的教導及聖經本身的教導。在這本書中，奧氏又建立「信仰類推」（analogy
of faith）的原則：若任何解釋與整本聖經一貫要旨有衝突，這解釋則不可接受。他在《論基督教教義》的第三冊提出解經的七個原則，企圖為靈意解經找出合理的根據。這七個原則是：
1．「主及其身體」。提及基督之經文通常是指他的身體一一教會。
2．［主的兩重分類，即混雜的教會」。教會可能包括假冒為善的人和真信徒，正如撒網的比喻中有好魚和壞魚一樣（太一三47-48）。
3．「應許和律法」。有些經文與恩典有關，有些則與律法有關；有些與精義有關，有些則與字句有關；有些與行為有關，有些則與信心有關。
4．「種和屬」（species
and genus）。有些經文與部分（種）有關，有些與整體（屬）有關。例如屬靈的以色列，即教會是屬，以色列的信徒就是種（即屬的一部分）。
5．「時間」。將一段經文插入另一段經文裡，就可以解決看來有矛盾的經文。例如某卷福音書記載登山變像是在該撒利亞腓立比事件六天之後發生的，將這一段經文包括在另一卷福音書記載八天之後的經文之內。數目通常不代表精確的數字，而是表示廣義的數量。
6．「扼要說明」。難解的經文可視為前一段敘述的摘要。舉例說，創世記第二章第二次記載創造的經過，可視為第一章第一次記載創造經過的摘要，如此解釋經文便沒有衝突了。
7．「魔鬼及其身體」。有些提到魔鬼的經文，例如以賽亞書第十四章，若解釋為他的身體，即他的跟隨者便更為恰當。（譯者住：也有人認為以賽亞書十四章十二節的「明亮之星，早晨之子」是指「巴比倫王」，這解釋較能吻合上文下理、神學路向及歷史記載等。）
奥古斯丁認為，決定是否使用靈意的方式解經的最高準則是愛。若用字義解釋會引起爭論不和，則應將該段經文靈意化。19他強調解經者的任務是發掘聖經的意義，而不是將某個意思加於聖經。然而他卻違反了自己所提出的原則，因他曾強
調「經文的意思不只一個，因此靈意解經是適當的。」20他認為創世記二章十至十四節的四條河流是四項主要的德行；始祖墮落時，用來遮蓋身體的無花果樹葉代表虛偽，用來遮蓋的獸皮則代表人必死的命運（創三7、21）；挪亞的醉酒（創九2O23）代表基督的受苦及受死；雅歌四章二節書拉密女的牙齒代表教會「將人奪離異端」。
迦賢努（John
Cassian，ca。 360-
435）是一位中東隱士，來自現今的羅馬尼亞。他認為聖經有四重意思：歷史的、靈意的、比喻的、神秘的。比喻的意思即是道德意義，希臘字是“trope
，有「轉向」的意思，即一個字轉向道德意義。神秘的意思是指一種奧妙的、天上的意義，從希臘字“anagein”（「導向」的意思）而來。
以下是迦賢努在中世紀膾炙人口的四行小調：
Littera gesta docet
Quid credas aIIegoria，
Moralis quid agaLs，
Quo tendas anagogia。
翻譯出來的意思是：
文字教導的是事件（即神和先祖的作為），
你所相信的是靈意的教導，
你所行的是道德的教導，
你前往之地是類推的教導。
米克雨森將這首小調意譯成押韻的詩句：
字句顯示神及先祖之作為；
靈意顯示我們信心之思維；
道德意義給予生活之規矩；
類推意義顯示人生之終局。21
按此法解經，耶路撒冷可有四重意義：歷史上，他是猶太人的城市；靈意上，他是基督的教會；道德上，他是人類的靈魂；類推上，他是天上的城市。
里昂的優迦理斯（Eucherius）約於上後四五○年去世，他在著作中（Rules
for Allegorical Intelpretation）企圖證明聖經有象徵語言存在，並為自己辯護，認為不應該將珍珠拋在豬前，所以不屬靈的人不應得到聖經的真理。神格擬人化的確可以幫助不學無術的人，但其他人卻可以超越這擬人法，明白經文更深的意義。優迦理斯也看到經文的「歷史探討」，即經文的字面意思。
安提阿的亞得良（Adrian）約於主後四二五年曾寫過一本有關解經的書（Introduction
to Sacred scriptlires），說明神格擬人化不應按字面解釋。他在書中亦討論比喻及修辭手法，強調字義解經是基本的，但解經的人必須超越字義，尋求更深入的理解。
尊尼裡奧斯（Junilius）約於主後五五○年寫了一本解經手冊（Rules
for the Divine Law），主張信心及理性並非互相對立。跟亞得良一樣，他主張聖經的解釋必須始於文法分析，但不應受文法分析所限制。
他認為聖經中有四種預表，並舉例說明：基督的復活喜樂的預表我們將來會喜樂的復活；撒但可悲的墮落預夫我們可悲的墮落；亞當的墮落對照的預表我們救主喜樂的公義；喜樂的洗禮對照的預表我們主可悲的死。22
從這些晚期教父的主張看來，耶柔米、萬桑、奥古斯丁所強調的靈意解經和教會權威，成為以後一千多年的主流；迦賢努、擾迦理斯、亞得良及尊尼裡奧斯均使用奥古斯丁的靈意解經法，因此，這方法一直流傳到中世紀時期。
七、中世紀時期
「中世紀是解經的荒漠時期」23，「沒有人對解經有任何新穎的創見」24，教會傳統及靈意解經成為兩大主流。
中世紀時期十分流行教父注釋集珍（catena），將教父們的聖經住釋搜集成書，大部分取材自拉丁教父、安波羅修、希拉流（Hilary）、奥古斯丁及耶柔米之著作。25
中世紀時期以貴格利一世（Gregory
the Great， 54O-604）為開始，他是羅馬大公教會的第一任教皇。他贊同教父對聖經的解釋，所以他支持靈意解經，他認為：「若不將真理當作餵養靈魂的食物，它又怎能看為真理呢？……靈意解經法如同一部機器，驅使遠離神的靈魂去接近他」（Exposition
of the Songof Songs）。他靈意解經的例子如下：約伯的三個朋友是異教徒，約伯的七個兒子是十二使徒，七千羊為純潔的思想，三千駱駝代表愚蠢的見解，五百對牛代表德性，五百母驢是充滿私
欲的傾向。
受人尊敬的比德（Bede， 673- 734）是一位英國神學家，他著述的注釋書大部分都是從安波羅修、巴西流（Basil）及奥古斯丁彙集而成的，十分靈意化。根據比德的解釋，浪子比喻中的浪子代表世界的哲學，父親代表基督，父親的家則代表教會。
英國約克的亞爾昆（Alcuin， 735- 804）亦採用靈意解經法，他所為的約翰福音住釋書，跟比德一樣，亦是從前人如奥古斯丁及安波羅修等的著作中編集而成。
拉巴努毛如斯（Rabanus
Maurus）是亞雨昆的學生，曾為聖經的每一卷書寫注釋。他把聖經靈意化，認為以西結在異象中看見的四個輪子代表律法、先知、福音書及使徒。聖經的歷史意義是牛奶，靈意為鈣包，類推意義是可口的養分，道德意義則是提神的酒。
拉希（Rashi， 104O-1105）為中世紀時期的猶太字義解經家，他強調希伯來文的文法和句子結構，對猶大及基督教解經家有極大影響。除了約伯記及歷代志之外，他為其餘的聖經書卷寫了注釋。他主張「無論聖經的傳統解釋是甚麽，都應堅持字面解釋。」26拉希這名字是他的全名「以撒之子拉比所羅門」（Rabbi
Shilomo [Solomon] bar ［son of〕Isaac）字首的縮寫。
法國巴黎的聖維克多修道院（Abbey
of st， victor）有三位作家都效法拉希，根據歷史及字義來解經。這三位就是笏哥（Hugo， 1097—1141）、理查（Richard，d． 1173）和安德列（Andrew，d． 1175），他們被稱為維克冬修道派（Victorines）。
理查和安德列是笏哥的學生。維克多修道派強調字義解經，如同明光照在中世紀這黑暗時代。安德列不同意耶柔米認為耶利米書一章五節前半句指耶利米，後半句指保羅的說法，他質疑：「這節與保羅有何關係？」然而，理查比起其他二人更注重
聖經的神秘意義。
克勒窩的伯雨納（Bernard
of Clairvaux， 109O-ll53）是著名的修士，是多產的作者，單是雅歌頭兩章便寫了八十六篇講章！他的解經是典型的極端靈意化和充滿神秘主義。例如地說雅歌一章三節的童女是天使；路加福音二十二章三十八節的兩
把刀帶有屬靈上（神職人員）和物質上（君王）的意義。
義大利夫羅立斯的約雅斤（Joachim
of Flora， 1132-1202）是本篤修道會（Benedictine）的修士，他寫道由創世到基督是聖父時代；第二個時代（由基督到一二六○年）是聖子時代，以新約為代表；未來時代（由一二六○年開始）是聖靈的時代。他的著作包括四福音的對照書，以及幾本先知注釋書。
朗登（Stephen
Langton，ca。
115-1228）是坎特布的大主教、（Archbishop
of Canterbury），認為靈意解經較字義解經優勝。因此在路得記裡，田地代表聖經，路得代表學生，收割的人則代表教師。朗登為拉丁文武加大譯本的各章分段。
多馬阿奎那（Thomas
Aquinas， 122-1274）是中世紀羅，馬大公教會最著名的神學家，他主張以聖經字面的意義為基礎，然後在上面建立其他解釋。聖經的作者是神（除了作者本身外），故此它具有屬靈的意義。「字面意思是作者的本意，但神既是最終的作者，我們便可以在聖經裡找到豐富的意思……聖經的作者是神，他藉著權能在聖經中彰顯他的旨意，不僅用文字（這是人也可以做到的），也用事物本身……當用文字來象徵的事物本身亦具有含意時，這含意就稱為屬靈意義，以字面意義為基礎及前提」（Summa
Theologica I．1．10）。阿奎那亦主張聖經有歷史、靈意、道德和類推等四重意義。27
呂拉的尼古拉（Nicholas
of Lyra， 1279-1340）是中世紀的重要人物，因為他橫跨黑暗的中世紀時代和光明的宗教改革時代。在他的舊約注釋書中，他反對拉丁文的武加大譯本，重新回到希伯來文裡，但他卻不懂希臘文。馬丁路德極受他的影響。
雖然尼古拉亦接受中世紀流行的經文四重意義，但他卻甚少提及這四重意義，只強調字面意義，在這方面，他深受拉希的影響。
威克理夫（John
Wycliffe，ca。
133O-l384）為一位傑出的改革家及神學家，他極力強調聖經在教義及基督徒生活中的權威，因此，他反對傳統的大公教會權威。他提出一些解釋聖經的原則：（1）採用可靠的譯本；（2）明白經文的邏輯；（3）將經文互相比較；（4）保持謙卑、追求的態度，讓聖靈指引（The
Truthof Holy Scripture， 1377，
pp。 194-205）。他強調文法、歷史解經，他寫道：「經文的一切，都已包含在正常的字面及歷史意義之中」。威克理夫是第一位將聖經翻譯為英文的人，被稱為「宗教改革的晨星」。
八、宗教改革時期
宗教改革時期，聖經成為信仰及行為的唯一權威，改革家的字義解經法承自安提阿學派及維克多修道派。宗教改革時期，社會及教會都面對翻天覆地的衝擊，但正如蘭姆（Ramm）所說，基本上那是一次釋經法的改革，是如何解釋聖經的改
革。28
文藝復興始於義大利，從十四世紀延續到十七世紀，人們對古典文學，包括希伯來文及希臘文作品又再發生興趣。銳赫林（John
Reuchlin）為了幾本有關希伯來文法的書（其中一本是AGramlna
tical lnterpreta tion of the Scven Penitential
Psalms）。伊拉斯謨（Desiderius
Erasmus）是文藝復興時期人文主義的領袖，於一五一六年編輯發行第一版希臘文新約聖經，並出版了一本關於新約註解的書（Annotations
on theNew Testament），又意譯了整本新約聖經（啟示錄除外）。「這些奢作的出版展開了聖經研究的新紀元，提供較好的神學研究方法，遠遠超越了過去的經院哲學（Scholasticism）。」29
馬丁路德（Martin
Luther， 1483-1546）寫道：「當我還是一個修士時，我精於靈意解經，將所有經文都靈意化。但自從教授羅，馬書之後，我開始認識基督，我明白基督不是靈意的，我學習認識真正的基督。」
路德嚴詞厲色地抨擊靈意解經法：「靈意解經是空洞的臆測，是聖經的渣滓。」「俄利根的靈意解經比塵土還不如。］「靈意解經即是玩弄經文。」「靈意解經最終必淪為猴子的把戲。」「靈意解經不合真理、荒謬無稽、無中生有、陳舊無用、鬆散破碎。」30
路德反對中世紀經文有四重意義的主流解法，轉而強調聖經的字面意義（sensus
r1teralss）。他寫道，聖經「應保留最簡單的意思，以文法及字面的意義來理解，除非上下文清楚說明其他解法」（Luther’s Works，6 ：
509）。他強調字義，所以他很注重聖經的原文。「若不保存原文，我們很難長久保存福音。聖經原文是裝著聖靈寶劍的劍鞘」（Luther’s Works，4 ：
114-15）。但他亦強調研經的人不能只是一個語言學家，他必須受聖靈的光照。此外，文法、歷史解經並非最終目的，最終的目的是引領我們到基督裡。
根據他的［信仰類推」（“analogia
scripturae”），正如奥古斯丁一樣，他認為難解的經文應由意思明顯的經文來解釋。他經常說「聖經本身就是解經家」。他又說：「這個纔是真正的解經方法，因為它用正確恰當的方式進行以經解經。」（Luther’sWorks，3：334）
根據路德的觀點，所有虔敬的基督徒都可以明白聖經，他說：「世上沒有一本書比聖經更透徹易明」（Exposition
of the37th Psalm）。因此，他反對當時一般人對羅馬大公教會的倚賴。
雖然路德猛烈枰擊靈意解經，但他偶然也會靈意解經。例如,他說挪亞的方舟代表教會。
對路德而言，聖經的解釋必須以基督為中心。他沒有將舊約靈意化，但經常將舊約經文解作與基督有關，這往往超過經文本身的含意。
路德對靈意解經的抨擊是革命性的，因為數百年以來靈意解經在教會中都佔有重要地位。雖然靈意解經原是為聖經的神格擬人化及所謂的不道德提供解釋的，但它本身卻充滿著問題。靈意解經變得任意武斷，太過富於想像，缺乏客觀性和不
受控制，使聖經的真義模糊不清。同時亦缺乏權威的解釋，因為不同的人對同一段經文，可能會看出完全不同的靈意教導，如此便失去了經文應有的權威。「靈意解經會令經文在解經的人手中如同一團灰泥，可以被任意搓揉。」31靈意解經可以帶
來驕傲，因為解經的人可能以為自己在聖經中找到其他人看不到的更「深」的屬靈奧秘。
┌──────────────────┬────────────────
│ 靈意解經 │ 保羅的寓意 │
├──────────────────┼────────────────┤
│1歷史意義是不重要的（即使是真 │1．歷史意義是真實且重要的 │
│
人真事） │ │
├──────────────────┼────────────────┤
│2．較「深層」的意義纔是真正的意義 │2，寓意與真正的意思是平行作比較
│
│ │ 的
│
├──────────────────┼────────────────┤
│3，較「深層」的意義是原本經文的「注
│3．保羅並沒有說這寓意就是創世記
│
│解」 │ 第十六章的「註解」 │
├──────────────────┼────────────────┤
│4。舊約中任何經文均可靈意化 │4，保羅清楚說明這是寓意的說法 │
└──────────────────┴────────────────
然而，使徒保羅不也把聖經靈意化嗎？他在加拉太書四章二十四至二十六節寫道：「這都是寓意的說法：那兩個婦人就是兩個約，一個是出於西奈山，生子作奴僕，這是夏甲。這夏甲是指著亞拉伯的西奈山，相當於現在的耶路撒冷，他和他的
兒女都是作奴僕的。那在上面的耶路撒冷是自由的，他是我們的母親。」（新譯本）然而，聖經中的寓意與靈意化有所不同（參本書第九章「比喻及寓意」）。保羅在加拉大書四章用的寓意，跟其他聖經作者一樣，都清楚講明他們在說明甚麽。保羅
清楚寫道：「這都是寓意的說法」，他用的字是“allegoreo”，意謂「這樣說是要暗示別的意思」，是在簡單的、符合文法的字義之上再加一重意義，而非取而代之。上圖指出歷代教會普遍使用的靈意解經與保羅的寓意有何不同。
保羅的寓意只是舉例或類堆，指出夏甲的某些事實與非基督徒有相似之處，而撒拉的某些事實則與基督徒有呼應之處。
墨蘭頓（Philip
Melanchthon， 1497- 1560）是路德的密友，精通希伯來文及希臘文。他對聖經原文的知識，加上「他沈靜的判斷、謹慎的治學方法，使他成為一位超群卓越的解經家。」32雖然有時他也會見風使舵地使用靈意解經，但基本上
他仍是遵守文法、歷史解經的。
加爾文（John
Calvin， 1509-1564）被譽為「最偉大的解經家之一」。33正如路德一樣，他反對靈意解經，認為那是「全無意義的遊戲」，又說俄利根及許多其他的靈意解經家都犯了「為所欲為地折磨經文，扭曲其真義」的大罪。加爾文強調經文的中心為基督，他著重文法、歷史、原意解經（exegesis）而反對私意解經（eisegesis）（讓經文本身說明其意思，並非曲解聖經的意思〕；亦強調聖靈的光照，以及用平衡的方法來解釋預表。
他跟路德一樣，強調「以經解經」，為此他特別注重文法解經，以及考察每段經文的上文下理。他以神學名聞於世（見於他那兩冊Institutes
of the Christian Religion），但他也為聖經寫了許多注釋書，除了十四卷舊約：士師記、路得記、撒母耳記上下、列王紀上下、歷代志上下、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記、箴言、傳道書、雅歌；以及三卷新約：約翰二三書、啟示錄以外。
加爾文在羅馬書注釋的序言中寫道：「解經家的首要任務，是讓聖經作者說出他的意思，不是強將自己認為作者應該說的加進去。」加爾文對聖經有廣泛的認識，他在其中一本著作中（Institutes
of the Christian Rerligion）曾引用一千七百五
十五句舊約經文及三千零九十八句新約經文。
慈運理（Ulrich
Zwingli， 1484-1531）是瑞士蘇黎世的宗教改革領袖，加爾文則是日內瓦的宗教改革領袖。慈連理與羅馬大公教會決裂之後，開始以聖經來講道，大部分都是關於福音書。他拒絕教會的權威，他認為「若有人說，沒有經過教會的認可，福音便算不得甚麽，他便大錯特錯，玷污了神。」（“Six-ty-seven
Theses”）
慈運理強調依據上下文解經的重要性，岩將一段經文抽離上下文，「便如同折斷一枝花似的」。當討論到聖靈光照的工作時，他說「經文的明確性來自神和聖靈大能清晰的創造。」
丁道爾（William
Tyndale，ca。
1494-1536）最著名的成就是於一五二五年將新約聖經翻譯為英文，他也翻譯了摩西五經及約拿書。丁道爾也強調聖經字面意義的重要性，他說：「經文只有一種意思，就是字面的意思。」
重洗派（Anabaptist）運動始於一五二五年，在瑞士的蘇黎世由慈運理的跟隨者發動。他們認為慈運理在教會的控制權及嬰兒受洗兩大問題上與羅馬大公教會決裂得不夠透徹。重洗派運動的三位「創始人」是格列伯（Conrad
Grebel）、滿茲（Felix
Manz）及布洛（Georg
Blaurock)。其他著名的領袖有胡伯邁雨（BaIthasar
Hubmaier）、薩塔拿（MichaeI
Sattler）、馬皮基（Pil-gram
MarpecU及門諾（Menno Simons）。現代的門諾派（Mennonites）便是因門諾而得名。
重洗派相信若嬰孩曾在改革派（慈連理派）教會接受洗禮，成長後才決志信主，就應重新受洗。因此反對他們的人稱他們為「重洗派」，意思是「再次受洗的人」。早期的瑞士領袖們自稱為「瑞士弟兄會」（Swiss
Brethren），他們強調得到聖靈幫
助的個人解經能力、新約比舊約優勝、政教分離、忠心的操練自己、甘心為基督受苦。他們熱心關注聖潔的新約教會，對聖經的忠信，謙卑、純潔、自律的生活，以及對基督的順服。
羅馬大公教會為回應宗教改革運動，召開了天特會議（Council
of Trent），會期由一五四五至一五六三年，這些大公教會的改革被稱為「反改教運動」（Counter
Reformation），會中議決聖經並非最高權威，但真理是［寫成的書及不成文的傳統」，這傳統來自過去的教父和現在的教會領袖。
此會議同時宣稱惟有羅馬大公教會纔能正確地解釋聖經，此外沒有個人可以傳授和保衛聖經。會議有下列記錄：「沒有人可以倚賴自己的方法，『在基督教教義所教導的信心和話語上，曲解聖經的真義，因為信徒應根據神聖母會過去及現在所
持定的意思解釋聖經；亦沒有人可以提出與教父們一致見解相反的解釋。』」
九、宗教改革後
十七、十八世紀的二百年之間，發生了幾個影響深遠的運動及事件，其中包括加雨文主義的興起及傳播、對加爾文主義的反應、經文及語文的研究，以及唯理主義的興起。
1加爾文主義之興起及傳播
韋敏斯特信條（the
Westminster Confession）於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋敏斯特信條對聖經的評論是：「無誤的解經定律就是聖經本身；因此，當任何一段經文真實及全
面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索。理解該段經文的意思。」
杜仁田（Francis
Turretin， 1622-1687）在日內瓦教授神學，他與加爾文一樣，都主張聖經的無謬誤及權威，強調認識原文的重要性，這些要點均出現於他的著作中（Institutio
Theologicae Elenctiacae），他在這本書討論到聖經四個主要方面：必
要性、權威、完全及明晰性。
杜仁田的兒子雅科斯（Jean-Alphonse
Turretin， 1648-1737） 也在著述中（De
Sacrae Scriptulae interpretandaeMethodo Tractatus，
1728）強調上述要點與文法、歷史解經的關係：
1．經文的解釋方法應與其他書籍的解釋方法相同。
2．解經的人必須留意經文的用字及表達方式。
3，解經的目標在於找出作者所要表達的意旨。
4．解經的人應使用天賦的理性（在此地秉承其父，主張阿奎那所強調的理性），在經文裹不應有任何矛盾的地方。
5．應按照當時的背景來理解「聖經作者之原意」（即考慮文化及歷史背景）。
恩尼斯提（Johann
Ernesti， 1707-1781）被譽為「可能是十八世紀解經歷史中最傑出的人」。34在這一百年來，他的著作（In-stitutio
lnterpretis Nove Testament [Principles of MewTestament lnterpretation」）均被用來教授釋經學。他強調文法對理解經文的重要，反對靈意解經，認為要以字義來解釋聖經。
2對加爾文主義的反應
亞米紐斯（Jacobus
Arminius， 156o-1609）是荷蘭神學家，反對加雨文某部分的教導，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一○年將他們的主張編集成「抗議文」（Rem0nstrance）。
神秘主義認為人可以憑藉聖經以外的主觀經歷直接認識神，與神交往。神秘主義是宗教改革之後，受伯麥（JakobBoehme，1635-1705）之著作的影響而興起。伯麥強調內在的靈性，為敬虔主義（Pietism）奠下基礎。
天特會議之後，復原派開始形成自己的教義，以護衛其立場。宗教改革後的時期便成為神學教條主義的時代，是「一個打擊異端，建立嚴格的復原教信仰教義時期」。35
敬虔主義因反對教條主義而興起，史賓納（Philinn
JakObSpener， 1635-1705）是宗教改革後敬虔主義的創始人。他屬於信義宗（Lutheran），對死板的形式主義及只著重字句和教條的神學非常反感。他在兩本的著作（Pious
L0ngings ， 1675 ；
spir-itual Priesthood， 1677）中指出人需要過聖潔的生活，每個信徒皆為祭司，並強調查考聖經和禱告生活的重要。
富朗開（August
H。 Francke，1663-1727）強調聖經的語言學及經文對人生的實際應用。「富朗開堅持應該經常閱讀整本聖經，審慎地使用注釋書，不可以用釋經書代替查考經文；惟有重生的人才可以明白聖經。J36
史賓納和富朗開均反對用經文鑒別法來研經，認為這種方式只處理經文的「外殼」。
敬虔主義影響莫拉維弟兄會（Moravians），後者進而影響約翰衛斯理（John
Wesley， 1703-1791）。衛斯理強調聖經的意思是明顯的，是要將讀者引往基督。他反對唯理主義，因為他不相信人類的理性。
3經文及語文的研究
十七、十八世紀「在確定聖經原文方面邁進了一大步」37。卡帕（Louis Cappell）被稱為第一位舊杓經文鑒定家，其著作（Critica
Sacra）於一六五○年發行。本革雨（Johann
A。 Benge1，1687-1752）被稱為「現代經文鑒別學之父」，他是第一位根據共同特徵，將原稿系統化的學者。一七三四年，本革雨出版了新約的希臘文鑒定本和鑒別住釋。一七四二年他寫成一本新約在釋（Gnomen
Novi Testamenti），強調語言學、屬靈及靈修等三方面。
衛斯坦（JohnannJ． Wettstein， 1693- 1754）將許多新約的手稿修正，於一七五一年出版了兩冊的新約希臘文聖經及注釋。
4唯理主義
這個運動強調人的理性能夠分辨真假；因此，聖經中凡符合人的理性的方可接受，否則可不用理會，甚至摒棄。
霍布士（Thomas
Hobbes， 1588-1679）是一位熱心政治的英國哲學家，教導理性主義。他對聖經感興趣是因它所載的規條和原則對英國聯邦國家有利。
斯賓挪莎（Baruch
Spinoza， 1632-1677）是一位荷蘭籍的猶太哲學家，主張人類理性是不受神學約束的。神學（啟示）與哲學（理性）各有不同的範疇，因此，他否定聖經中的神跡。然而，他亦為解經定下了一些規則，包括需要懂得希伯來文及希臘文；要對每一卷聖經的背景有所認識。至於判斷經文的解釋是否正確，就以理性為唯一的標準，地說：「解釋聖經唯一的準則是理性。
J（Tractatus theologico-politicus, 1670）研究聖經的唯一價值是其歷史意義。
十、近代
1 十九世紀
在十九世紀，值得注意的有三方面：主觀主義、歷史批判主義及解經著作。
在主觀主義運動中，兩個最特出的人物是土來馬赫（FriedriChD。E。Schleiermacher,1768-1834）及兩祁克果（5orenKjcrkegaard,1813-1855）。主觀主義認為知識來自個人的主觀經歷，能認知一種主觀的經歷或感覺便為至善。
士來馬赫拒絕聖經的權威，強調感覺及自覺性在宗教裡的地位，反對唯理主義及形式主義。他於一八○○年出版的著作（Monologues）裡，強調基督教應被視為感性的宗教，而非一連串的教義或是道德的體系。
丹麥哲學家祁克果被譽為「近代存在主義之父」，他將理性貶為人類存在的最低層次，拒絕基督教形式化的唯理主義及冷冰冰的教條主義。他教導信心是一個人在絕望時的主觀經歷。
十九世紀，聖經批判蔚然成風，採用理性的方法、強調聖經的作者和聖經書卷的歷史背景。研究聖經的人因著理性，就會拒絕聖經超自然的特性，也不相信聖經為神所默示。由於他們愛好自然主義，所以他們否定聖經中的神跡。
兆威特（Benjamin
Jowett， 1817-1893）在他的著作（Essaysand
Reviews）中指出：「解釋聖經與解釋其他書是一樣的」，故此需要認識原文。正因為這樣，對他來說聖經並非超自然的，因為它有「複雜的來源、編者及竄改者」，所以它與「任何文學作品］沒有分別。
杜平根學派（Ttibingen
Schoo1）的創始人包珥（FerdinandC。 Baur，1792-1860）認為，基督教是由猶太教逐漸演變為一個世界性的宗教。他深受黑格爾（Hege1）哲學士正、反、合三命題辯證法的影響，相信彼得及保羅是兩黨敵對的派別，但最終在原初的大公（普世）教會中綜合一起。
史特勞斯（David
F， Strauss，
1808-1874）是包珥的學生，他採用神話式的方法處理聖經，因此地反對文法、歷史解經和神跡。
威爾浩生（Julius
Wellhausen， 1844-1918）將革拉弗（KarlGraf）的理論發揚光大，並稱之為「底本說」（DocumentarvHypothesis），這學說主張摩西五經是由不同作者編纂而成：其中一位稱為“J”的作者編纂了五經裡所有以“Jehovah”（由此稱為“J”）稱呼神的部分，作者“E’編纂了所有以‘Elohim"
，（由此稱為“E”）稱呼神的部分，“D”為申命記（Deuteronomy）作者，最後的“p ”則代表所有祭司的法典（priestlv
code)。威爾浩生相信舊約歷史中，猶太人的宗教乃由眾神論演變至泛神論，最後是一神論。聖經評論家哈納克（Adolf
von Harnack, 1851-1930）甚至將聖經分解得七零八落，如生物學家肢解死了的動物一般。
還有許多保守的學者與這些十九世紀理4生主義、歷史批判的領袖持相反的意見，他們也為聖經著寫解經注釋書。米克雨森說這些保守的聖經學者包括亨斯登伯（E。w。Hengstenberg）、凱雨（CarI F。 Keil）、德里慈（Fran。Delitzsch）、麥耳（A。w。 Meyer）、朗格（J，P。 Lange）、哥得（Frederic
Godet）、亞爾佛得（Henrv
Alford) 、伊利卡（charlesJ． Ellicott）、萊特福特（J．B。 Lightfoot）、魏斯科（B。F，Westcott）、霍特（F。J．A。 Hort）、賀智（Charles Hodge）、布羅狄斯（John
Albert Broadus）及查恩（Theodor
Zahn）。38此外，還有亞歷山大（J，A。 Alexander）、班斯（Albert w。Barnes）、埃狄（John
Eadie）、詹米遜（Robert
Jamieson）及特仁赤（Richard
C.Trench）。
2 二十世紀
二十世紀呈現出若干個不同的解經主流，自由神學主義（1iberalism）超越了十九世紀所興起的理性主義及高等批判。正統派採取字義解經，同時也著重個人靈修。新正統派主張當人與神有實在的接觸，聖經纔能成為神的話。布特曼主義
（BuItmannism）卻採取神話方式來解釋聖經。
自由神學主義盛行於十九世紀，一直延續至二十世紀，他們認為聖經是人的作品，並非由神所默示的，因此聖經裡的超自然事件可以用理性去解釋。自由神學主義的領導人物包括費雷（Nels
Fere）、富司迪（Harry
Emerson FosdicU、洛雨頓（w。N。 Norton）、德維夫（1 Harold
DeWolf）等等。
「聖經中有關罪、敗壞及地獄的教義都觸犯到自由主義者的道德忌諱，因此他們拒絕接受這些教義。J39達雨文（CharlesDarwin）的進化論被用來解釋以色列的宗教演進，就是從眾神論演進至一神論。他們認為耶穌並非救人脫罪的救主，他只是一位道德倫理的教師而已。
基要主義（Fundamentalism）極度反對自由神學主義，認為聖經是一本超自然的書，應按字面意義解釋。二十世紀初直至現在，許多福音派的學者仍對聖經持守正統的觀點，強調以文法、歷史方法解釋聖經，承襲了安提阿學派、維克多修道派及改革派的傳統。
巴雨特（KarI
Barth， 1886-1968）於一九一九年著《羅馬書注釋》
（Comn，1entarv on Romans），他強列反對那無生命的自由神學主義，反對他們說聖經只是一本人類的著作。相反，他認為神在聖經裡透過與人接觸來向人說話。在這些接觸過程中便出現了啟示，聖經就變成神的話語。聖經本身並不是啟示，但它見證和記錄啟示。另一些新正統神學的領袖包括「仁納（EmiI
Brunner， 1889- 1966）及尼布雨（Reinhold
Neibuhr、 1892。1971）。
新正統派神學家反對聖經無謬誤，並將宇宙的創造、人的被造、人的墮落、基督的復活及他的再來加以神話化。墮落是述說人類道德敗壞的神話；造成肉身及十字架的事蹟教導我們，解決人類罪惡問題的方法必須來自神；這些事件發生於與
真實歷史相對的另一個神話層面。
布特曼（Rudolf
BuItmann， 1884-1976）主張新約聖經必須以「神話解除法」（demythologization）來理解，亦即除去所有「不相關」的神話，例如神跡，包括基督的復活，布氏認為這是現代人所不能夠接受的。諸如此類的「神話」對聖經時代的人可能是真實的，但如今這些神話已不可按字面來解釋，因為那些實際上只是科學發展以前的詩體，為要表達超凡的「屬靈」真理。舉例說，耶穌沒有真的從死裡復活，他的「復活」實際上是指他的門徒所經歷的新自由。
布特曼主義受一位存在主義的德國哲學家海德格（MartinHeidegger1889．1976）影響，以存在主義的方法來解經，布特曼運動的領導人所關住的只是聖經中與信仰體驗有關之精髓。這個運動又稱為「新詮釋運動」，推動者包括富基斯（Ernest
Fuchs）、埃伯靈（Gerhard
Ebeling）及迦代瑪（Hans-GeorgGadamer）。在新詮釋運動中，讀者可以隨自己的喜好任意解釋經文的意義。新詮釋運動跟新正統神學一樣，否認記載於文字的真理。真理只存於經歷中，意思是人並非以文字形式經歷
真理。因此正如富基斯所教導的，我們不應設法找出聖經的意義，而是要讓經文對我們說話，讓它改變我們對自我的認識。因此釋經是一個自我認識的過程。埃伯靈稱此為「文字事件］（word．event）或亮光；他認為經文會針對我們的處境向我們說話。迦代瑪認為聖經的意義是不可能完全明白的，因為它是許多世紀以前的作品，現代人不可能進入聖經的時代，所以我們的時代及聖經的時代存看不少的張力。40
神話解除法是要除去神話，即摒棄新約裹不合科學的事件，進到聖經真正的核心內容。現代人雖不接受那不合科學的神話，但那些神話卻有其意義。因此，新約的讀者必須藉著存在的遭遇纔能知道神話所要表達的意思。皮洛基（Pinnock)批
評布特曼及新詮釋學派將解釋強加於聖經，他曾說：「經文的原意不比解經者的需求重要，經文不再管治我們，而是我們管治經文。」41
十一、結論
在教會歷史的不同時期，除了字義解經外，還有其他四種盛行的方法，就是靈意解經（漠視經文的字義）、傳統解經（不住重個人）、唯理解經（否定超自然）及主觀解經（漠視客觀）。下圖總結教會歷史裡出現過不同的釋經方法及代表人
物.
上述許多解經的思想主流至今仍有人採用，偶然在講臺上仍可聽到靈意解經的信息，例如：將尼希米記三章三節的魚門解釋為傳福音的象徵（因為耶穌教導他的們徒要成為得人漁夫）；第六節的古門則代表老我（即罪性）；第十五節的泉們
代表聖靈，因他使我們的生命充滿活水。然而，尼希米記第三章本身卻找不到支援靈意化的根據。
雖然有時我們會聽到羅馬大公教會的神父鼓勵信徒怯讀聖經，然而他們仍然將教會傳統淩駕於聖經之上。在自由派的講道裡，唯理主義、個人經歷及主觀主義仍然是解經的準則，人的理性高過神的敞示，神超自然的性格和聖經的權威被剝奪。
採用新正統神學的人比較數十年前大為減少，它在某程度上已經被布特曼的新詮釋法取代。
近年才發展的釋經系統包括結構主義（structuralism），它漠視經文的歷史背景，認為聖經具有任何文化及時代虛構故事的基本結構元素；42解放神學（liberation theology）從有利於經濟及政治上受欺壓的人的角度解釋聖經；女權神學（feminist
theology）從受到性別歧視的人的觀點分析聖經；種族釋經學（ethnohermeneutics）在聖經裡尋找超越文化的隱藏意義。43
本章對釋經學歷史的簡短回顧，說明福音派人士繼續強調歷史、文法及字義解經的必要性。這也是本書所要介紹的方法，惟有這種方法，纔能使信徒正確地瞭解神的話，以神的話作為基礎，去過敬虔的生活。── Roy R. Zuck《基礎解經法》