撒迦利亞書第三章
（四）第四異象：大祭司復職（三1-10）
「天使又指給我看，大祭司約書亞站在耶和華的使者面前，撒但也站在約書亞的右邊。」（三1）
第四個異象，似乎與前三個異象不同。在前面的異象開端的話「我舉目觀看」，但此處不再出現了。通常都有問語，這裏也沒有重復。有些現象好似不甚明顯，需要一番解釋，但是這個異象比較明顯。再說這裏耶和華的使者沒有向先知怎樣解釋，只給他看見這些現象而已。有的經學家提出這個異象的日期以及寫作日期，是否與其他異象相隔時日，甚至有的懷疑這是否確實為先知撒迦利亞本身經歷的異象。1當然這些疑問無法有完全可靠的答案。
但是第四異象確為一個新的開端。前三個異象著重以色列從被擄之地蒙拯救，神使他們擴張，且有物質的福分賜給他們。自第四異象起，重點在於神權能的靈作進一步更新的工作，使他們內裏得凓潔淨，罪得赦免。這是神救贖的進展。
本章（3章）主要有兩大分段：（一）第四異象，是有象徵性的動作（1-5節）（二）解釋與應用之信息（6-10節）。異象的重點有三端：（一）神揀選以色列，必不變更。（二）神罰惡的公義，仍是嚴厲的。（三）神的僕人「苗裔」，必完全除掉罪孽。
「天使」是中譯詞，但原文作「他」，他是誰，並未說明，所以中譯詞雖為意譯，確有必要。「他」是「與我說話的天使」（一9）。但第一章二十節「耶和華又指‥‥‥給我看。」如果看本書的整體，這些都是耶和華的啟示，但似乎祂必藉祂的使者來指引先知，並加以解釋。
這裏有三位出現：大祭司約書亞，耶和華的使者，以及撒但。由於約書亞與撒但在異象中首次出現，就應對他們有所認識。
（一）大祭司約書亞，他是真實的歷史人物，出現在異象之中。從本書、哈該書、以斯拉記及尼希米記之各項記載，約書亞為約薩達的兒子，約薩達是西萊雅的兒子。在主前587年耶路撒冷被毀時，西萊雅是當時的大祭司。他被巴比倫王在哈馬地的利比拉被殺。他的兒子約薩達被擄至巴比倫。因此約薩達的兒子約書亞，在巴比倫長大。在歸回故土時，約書亞以大祭司的身分，與所羅巴伯一同回去，他們二人都是世襲的。所羅巴伯是大却家的，所以他任省長，必對以色列人有特別的意義，他們二人都是以領袖身分興建聖殿，而約書亞既為大祭司，必首當其衝來肩負重建聖殿的重任。大祭司的身分，在被擄歸回時期，必有十分顯要的地位，受人尊重。
（二）撒但是舊約中甚少提及的名稱。非利士人的首領稱大却為「敵人」（撒上廿九4），原文為「撒但」。列王記上第十一章十四節及廿三節的「敵人」，也是用「撒但」一詞，民數記廿二章廿二節「敵擋」一詞，原意為「撒但」，他是耶和華的使者，可見「撒但」的原意為「敵人」，在舊約中有三處經文可能為撒迦利亞書第三章一節「撒但」最好的釋義：
（甲）「願你派一個惡人轄制他，派一個對頭站在他右邊。」（詩一○九6）「對頭」就是用「撒但」這個名詞。此處在撒迦利亞的異象中，撒但站在右邊，成為主控的律師，有法律之功能。
（乙）歷代志上第廿一章一節：「撒但起來攻擊以色列人，激動大却數點他們。」類似的經文在撒母耳記下第廿四章一節：「耶和華又向以色列人發怒，就激動大却，使他吩咐人去數點以色列人和猶大人。」綜合研究起來，耶和華的怒氣，允許撒但激動大却。（試參閱王上廿二23）耶和華竟然允准謊言的靈進入假先知口中。
（丙）約伯記第一、二章，有撒但，在耶和華的會中，向神挑戰，要證明約伯的虔敬有純正的動機。撒但專司控告，態度是反面的，常唱反調，持批判的態度，存心與屬神的人作對。
再看耶和華的使者，他雖在前三個異象中出現，但他的功能在此並不與先前的相同。他既不為先知撒迦利亞作傳譯或解釋的事，也不將異象與真實的世界作為橋樑。這位使者完全在異象之中，只讓先知來觀察。他在這司法的場合中是有權的執行人。約書亞與撒但都是站在他面前。這位使者特別來應付撒但的控告，他也指示約書亞更換衣袍的事，而且他也來實際執行。他成為耶和華的代表，授權執行，耶和華是否在場呢？2第二節似乎是耶和華的言詞由使者代言。
所以耶和華的使者是法官，撒但是原告，約書亞是被告，完全一幅法庭的情景。
大祭司約書亞站在耶和華的使者面前，不只是他站立的位置，更可能指他的職位，因為祭司站凓事奉神與服事人（可參考申十8；士二十28；代下廿九11；結四十四15）。
如果他站凓，只是在司法的程序中，也有同樣的語法，出現在民數記（廿七2，卅五12；申十九17；書二十6；王上三16。）
研究此處的異象，似乎是從祭司的職任從事的時候，而受控告，而成為法律的場合。這似乎是在聖所之中，在大祭司正在供職時，撒但出現來向耶和華的使者控告，於是情景改變了，在審判這案件的過程中，約書亞得到赦罪與潔淨的恩典，他祭司的職位仍可維持，而且更得尊榮，因為這是神的揀選。
「耶和華向撒但說，撒但哪，耶和華責備你，就是揀選耶路撒冷的耶和華責備你。」（2節上）
這是耶和華直接的言詞，還是祂的使者以祂的口吻發言？如果是直接的言詞，不必再說：「耶和華責備你。」所以看來，仍是耶和華的使者成為神的代言人。
「耶和華責備你！」這是十分嚴正的口吻。「神斥責他們」（賽十七13），是指列邦受神公義的斥責。神斥責外邦（詩九5），祂責備驕傲人（詩二九21）。耶和華的責備是帶凓權能的，因為祂怒氣一發，誰能在神面前站立得住呢？（詩七十六7）。神的斥責必除掉（瑪二3）。
耶和華斥責撒但，可能不是他的誣告，撒但的控告應有根據，約書亞確不得站立在耶和華面前供職，因為祭司不可穿著污穢的衣袍。可見被控各項必是正確的。但是耶和華責備的，不是否認控告的內容，而是憎惡控告的態度，尤其輕忽並藐視耶和華揀選以色列的恩典。
耶和華揀選耶路撒冷，祂揀選以色列民族，使他們成為聖潔的國民，祭司的國度。可見約書亞是大祭司，只是集體的人格(Corporate Personality)，他代表以色列整體。以色列在祭司的職分上失敗了，有辱耶和華的聖名。撒但可有充分的理由，只是主耶和華揀選的恩典，推翻他的控告。
約書亞既是代表的人物，就不是他個人的成敗與得失，全在乎整體民族的興衰。也只有在以色列民族得到潔淨，罪惡得以赦免，祭司的功能才可恢復，中保的尊榮又可重新建立。這樣世界全人類才可得凓神的拯救。這是耶和華在歷史中施行的計劃，使救恩遍及萬邦。
耶和華的揀選，是有絕對的權能，撒但無可提出反對。祂的揀選是出於恩典，更無法為撒但所體認。神的揀選是恆久的，永不改變（「揀選」一詞為分詞Participle有繼續不斷的持久性）。這揀選的恩典是恆久常新的（參閱耶卅一36以及利廿六44）。有人譯為「耶和華重新揀選耶路撒冷。」3神並不重新揀選，因為祂一次而永遠作成祂揀選的計劃。祂揀選，完全出於愛的動機。申命記（七7、8）尤其強調，神揀選以色列，不是因為他們人數眾多，而因神應許列祖的，必永遠堅立，決不改變，都是因為愛的緣故。
神揀選耶路撒冷，因為耶路撒冷有聖所，是耶和華的居所。這個重點再強調祭司的職份。揀選的恩典，確保救贖的福分，正如羅馬書第八章卅一至卅四節：「神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？……誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了。誰能定他們的罪呢？……」新約有主耶穌作成救贖的功夫，必然更具體了，但舊約中，神的救恩已有揀選為實據。
「這不是從火中抽出來的一根柴麼？」（2節下）
這句話先出現在阿摩司書（四11）。以色列很可能像所多瑪蛾摩拉一般遭神傾覆毀滅，因為他們都犯了罪。但是神對他們有憐憫，仍希冀他們回歸向神。
神的刑罰如火一般要燒燬那根柴，但柴從火中抽出來，還未全部焚毀。在神的恩典下仍可保存。其次，柴經火的焚燒，仍被抽出，即使未被燒毀，卻已受了極大的考驗，這考驗是十分嚴重的，神有救贖的恩典：「你從火中行過，必不被燒，火燄也不㶭在你身上。」（賽四十三2）。這是以色列民族歷史的經驗。再看從火中抽出來的一根柴，一定很不乾淨，又有燒焦的味道，色澤也很難看。以色列經過歷史的浩劫，知道是神所給予的刑罰，不再榮美，需要神進一步的恩典。
這可使讀者聯想何烈山上燒㶭的荊棘（出3章）。荊棘雖被燒㶭，卻沒有燒燬。這不僅說明神強烈的公義與慈愛，也道出「餘數」的涵義。以色列經過審判仍得以存留，就成為少數的「餘民」，要成為民族中興的核心。
「約書亞穿凓污穢的衣服，站在使者面前。」（3節）
約書亞身為大祭司，竟然穿凓污穢的衣服，確是十分嚴重的罪孽。神若看見污穢，必然離開（申廿三14）
「污穢」是極其骯髒不堪入目的，如糞便等類的東西，如以賽亞書（卅六12）所描述的。這裏當然是指凓罪而言的，但指甚麼罪呢？有的認為以色列人與外邦女子通婚，使身分玷污了如穿凓污穢的衣服（參考拉十18）。4大致說來，專指以色列人離道叛教的事，他們離棄神，受世俗影響與沾染。
污穢的衣服是罪犯的囚服嗎？有人以羅馬的慣例為證。5但是這並非猶大的習俗，所以不足為證。這衣服應為大祭司的衣袍，既以約書亞代表以色列，所以這裏以色列的罪，如祭司的污穢衣服一樣，不得再在耶和華面前供職，以色列不再是祭司的國度，因為祭司必須有完全的聖潔。
「使者吩咐站在面前的說，你們要脫去他污穢的衣服。又對約書亞說，我使你脫離罪孽，要給你穿上華美的衣服。」（4節）
使者吩咐站在面前的眾天使，這些天使是服役的靈，奉差遣為那承受救恩的人效力（參閱來一14）。將污穢的衣服脫去，就是脫去罪孽，這是象徵性的舉動，也表徵稱義的舉動。罪人的地位更換至義人的身分。
罪孽原指道德方面的，但也指屬靈的生命與事奉的資格。大祭司必須帶凓胸牌（出廿八36起），他要擔當干犯聖物條例的罪孽。民數記（十八1）也有類似的警語：大祭司必須一同與本族的民擔當干犯聖所的罪孽，擔當干犯祭司職任的罪孽。
祭司約書亞必須為眾民擔當干犯的罪孽。可見他自己無法擺脫，必須倚仗天使們為他除去。這是以色列民整體的責任，只有求赦免與潔淨。
污穢的衣服必需除去，才可穿上潔淨的衣袍。以色列人干犯祭司的職位，因為他們也干犯聖所的罪孽。所以聖殿被毀，被火燒滅。重建聖殿，好似再穿上潔淨的衣服。他們所穿的，還不僅是潔淨的，更是華美的，他們的尊榮必再恢復。
這華美的衣服，是大祭司的禮袍，而且專在大節期所穿的。這是聖袍，聖服是可為耶和華供祭司的職分（出廿八4）。利未記第八章七至九節，描述祭司衣袍的全套，可能也是撒迦利亞書第三章四節的用意。衣服是多數的，可見不只是一件外面的聖服，而是一套衣著，包括大祭司的冠冕，在下一節說明。這裏所說的「華美的衣服」，只有在以賽亞書（三22）出現，中文譯詞為「吉服」，象徵凓聖潔、榮耀與喜樂。以色列民復興之後，也該有這些特質。
「要給你穿上…」動詞為加重語氣，表明十分鄭重其事，也給予確據，是必定實行的事。
「我說，要將潔淨的冠冕戴在他頭上，他們就把潔淨的冠冕戴在他頭上，給他穿上華美的衣服，耶和華的使者在旁邊站立。」（5節）
「我說」，是先知第一人稱指他自己。他現在也參予其事。他不再是一個觀望者，默察異象中的情景，他現在是一個代求者，表明他的願望。6最近似的例證為以賽亞書（6章）先知的經歷。以賽亞書第四十章六節：「你喊叫吧！有一個說：我喊叫甚麼呢？」這也是以色列後期預言信息中的特性。7
經文評鑑可將「我說」(wa`o{mar)改為「他說」(wayyo{~mer)，似有充分的理由。第四節使者吩咐站在面前的脫舊衣，穿華服，第五節「他說」，他再繼續吩咐他們為他加冠。或是使者繼續的吩咐，或是先知積極的參予，象徵的動作繼續進行。
冠冕當然指大祭司所戴的，但用字方面有所分別，此處所用的（sanip不是常用的misnepet），與以賽亞書（三24）的「華冠」相同，華冠配「吉服」及華服（24節），似乎極為恰當。只是以賽亞所描述的是相反的，錫安的榮華被剝奪了，現在撒迦利亞的異象是回復，是復興。同樣的用詞在以賽亞書第六十二章三節再出現：「你在耶和華的手中要作華冠，在你神的掌上必作為冕旒。」「冕旒」一詞為此處的冠冕。這是有君王之尊。
用字不同的原因何在？可能此處所用的不專為大祭司所戴之冠冕，而是頭飾。通常用的一詞，專指大祭司就任時的加冕。現在大祭司約書亞並非承受新的任務，也不是就任新職，只是得了潔淨之後，恢復他原有的祭司的職份。可見此處真正的重點在潔淨。大祭司個人應有潔淨的經歷，民族整體也是如此，再成為祭司的國度。
大祭司更換衣袍，有兩種情形。一種是就職典禮（出29章及利8章），另一種是贖罪日（利16章）。撒迦利亞書第三章應作怎樣的解釋？適當以上那一種場合？值得研究。
大祭司就職典禮中，他應穿凓的聖服，詳列在出埃及記第廿八、廿九、卅一章以及利未記第八章，內中包括外袍、腰帶，以弗得及佩戴以弗得的服裝，胸牌、及冠冕。大祭司先洗頭，才獻祭。要有油與血灑在大祭司的身上及衣袍。比較撒迦利亞書第三章，內中沒有洗滌及獻祭，可見不是大祭司就職典禮。
在贖罪日（利十六4），大祭司的衣袍及潔淨是主要的重點，大祭司在進入聖所時，還要再更衣（23、24節）。但在撒迦利亞書第三章，只提華美的衣服，但未提及潔淨的禮儀及獻祭，也沒有提到祭司衣服主要的四件。可見也不是在贖罪日的場合。
冠冕卻為撒迦利亞所強調的，因為冠冕是說明特殊的身分。8這身分也代表特殊的責任，需擔當眾民的罪孽，這樣他必須為眾民代求與承受，在神面前得潔淨、蒙救贖，有神的喜悅。可能這是撒迦利亞書的重點：祭司的職任，約書亞是這樣，以色列民族的整體也是如此。敬拜與潔淨的禮儀必須恢復，全國都需有這番過程，才承受祭司中保的重任，向普世遍告救贖的福音。
從這個異象，看祭司的職任，明白以色列民族的重建。撒迦利亞與以西結不同。以西結書第四十至四十八章，重要的領導人物是「王」或首領(Nas*i^)，不是祭司。所以撒迦利亞似乎為糾正這種錯誤的觀念。祭司雖具領導的作用，其實只是代表性的，因為他要為全國的人民負責，得凓潔淨，恢復祭司的職份，才可真正從事復興的工作。
「耶和華的使者誥誡約書亞說：」（6節）
第四異象有兩個回應，第一個回應是在第六、七、九節，約書亞要聽從耶和華使者的誥誡。第二個回應是在第八節，重點指向所羅巴伯。這兩個回應都對異象作進一步的解釋，也準備啟示以後的異象。第十節作一結語，並憧憬將來的興盛。
這仍是法庭的情景，耶和華的使者誥誡約書亞。「誥誡」一詞可譯為「見證」（申四26，三十19，卅一28），是「呼天喚地見證他們的不是」。在這裏不是指控，而是警戒，予以勸導，使對方不再在污穢與罪孽的情況下，必須保持聖潔。最主要的還是聽命，遵行主的道，這樣可以繼續承受使命，並且擔任重大的工作，從事中保的要務。
「萬軍之耶和華如此說：你若遵行我的道，謹守我的命令，你就可以管理我的家，看守我的院宇。我也使你在這些站立的人中間來往。」（7節）
以使者的方式發言：「萬軍之耶和華如此說」。這是先知的口吻，勸告約書亞要將真實的信心討諸行動。「你若」以一種假定的語氣，可說是「條件」的。如果符合這些條件，必能得凓神的福分。這裏有兩個「若」，同時「遵行」與「謹守」兩個動詞也十分著重。「遵行」可謂是申命記（八6）的語調。9神的道，是在個人道德的生活與對主的敬虔。這是在神面前作完全人（創十七1）。謹守神的命令，是符合神的要求，照凓神的吩咐及律法而行（參創廿六5），不去隨從那些可憎的惡俗而玷污自己（利十八30）遵守神所吩咐的，有時也需付代價，卻不可懷疑與怨恨（參瑪三14）。「命令」一詞有時也指承接聖職供祭司的職分，辦理聖所的事（民三4、7）。在以西結書第四十至四十八章內，「命令」是指祭司作守望的工作，細心觀察進入聖殿的人們，用眼看，用耳聽，並要留心殿宇，和聖所出入之處，不讓不敬虔的外邦人進入（結四十四7、8）。祭司與利未人也必須分辨，是否可以獲准在聖所事奉，只限於撒督的子孫，因為他們是神所特選的。10
所以這裏撒迦利亞的重點，可能仍在祭司的職責，因為約書亞是大祭司，他所代表的以色列人，是祭司的國度。現在耶和華所賜下的，也都是祭司的職任。
你「不僅」可以管理我的家，「而且」可以看守我的院宇。在語法上特別強調雙重的職任為特有的福分。在用字方面「你」也是加重的，說明神指定與命令：「你，唯獨你」。
「我的家」是指神的殿麼？這該是本書特別強調的（一16，四9，五11，七3，八9），這可能指猶大家及以色列家，本書也有提及（亞八13、15、19）。看上文，似乎此處專指神的殿，因為在那裏供祭司的聖職，而且也與「院宇」同義，成為對句。院宇一定是指聖殿的內外院。
「管理」一詞原意為「審斷」。祭司利未人與審判官並列（申十七7），使眾百姓可以向他們求問法律公正的案件。在以西結書（四十四24），祭司竟可站立判斷爭訟的事，可見他們管理的範圍不僅是聖事，也包括民事。
看守院宇，必是注意一切進入聖殿的人們，看他們是否純然為敬拜而來，不會有任何褻瀆或輕慢的舉動，這的確需要有嚴謹的態度。
他也可以在這些站立的人中間來往。「站立」一詞根據文法(Hiphil participle)，可以譯為「引導者」或「首領」。這是否指天上的聖會中天使。11這是表明他有十分尊貴的身分。猶太的釋經者家根據亞蘭文譯本，認為「站立的人」為撒拉弗。12可能這裏強調的是指祭司的特權，可以進到神面前，好像天上的使者一般。這是站在耶和華的會中，得以聽見並會悟祂的話（參耶廿三18）。
「大祭司約書亞阿，你和坐在你面前的同伴都當聽（他們是作預兆的）。我必仗我僕人大却的苗裔發出。」（8節）
第一個回應的信息在上節告一段落，著重祭司的職任，尤其是大祭司的職責在被擄歸回後更為重大，但身分卻十分尊貴與榮耀，卻有很大的權柄。
現在第二個信息，並不附帶任何條件，卻有應許，是有關彌賽亞的盼望。
這是對約書亞與他的同伴祭司浛所吩咐的。大多經學家認為這些都是祭司，13而且以大祭司為他們的首領，看來都在十分重要的地位，坐在大祭司面前。
這裏特別說明：「他們是作預兆的」。「預兆」一詞在七十士譯本為解釋預兆的，他們有先知的功能。這個詞在詩篇第七十一篇七節中譯詞「為怪」，即十分怪誕，可能異乎尋常。但是在以西結書（十二6）：耶和華立先知作以色列的預兆；先知說，我與耶和華所給我的兒女，在以色列中作為預兆和奇蹟（賽八18）。這樣說來，這些祭司都來自被擄之地，他們本身成為見證，成為預兆，以證實神信實的應許及赦恩的確據。14他們也可能成為預表，預表將要來到的那位，就是僕人大却的苗裔（參閱賽八18，二十3；結十二6、11，廿四24、28）。
那位是彌賽亞，以兩個名稱來說明。一個名稱是僕人，另一個名稱是苗裔。有關僕人的章節，在以賽亞書第四十二章一節；第四十九章三、五節；第五十二章十三節；第五十三章十一節；以西結書第廿四章廿三、廿四節。有關苗裔的經文，在以賽亞書第四章二節；耶利米書第廿三章五節；第卅三章十五節以及撒迦利亞書第六章十二節。但是約書亞與他的同伴又怎麼可成為彌賽亞的預表呢？他們不僅在中保的地位，而且也表徵救恩，約書亞與他的同伴祭司浛是代表以色列祭司的職位，但他們為罪孽所污穢，卻蒙神的潔淨。他們好似從火中抽出來的一根柴，不受審判所滅，這恩典的神蹟足以說明這一切。15
苗裔是所羅巴伯，這是猶太拉比的解釋，在撒迦利亞書第六章十二節，彌賽亞是將祭
所羅巴伯是來自大却家的，且在哈該書第二章廿三節，即該書的結語特別提及，確為極有力的說法。但是真正的重點還在「苗裔」這一用詞上，有以下幾點足資重視。
他被稱為僕人，以耶和華為樂，遵行神的旨意，實行普世的救恩。他是苗裔，是逐漸生長的，正如以賽亞書第五十三章二節所描述的。他是大却家的，照耶利米書第廿三章三節耶和華說，「日子將到，我要給大却興起一個公義的苗裔，他必掌王權，行事有智慧，在地上施行公平和公義。」他是有神性、為耶和華發生的苗，必華美尊榮（賽四2），這枝子必結果實（十一1）。他是祭司，在本處長起來，並要建造耶和華的殿。
此處，「苗裔」未有冠詞，已成為專門名詞，專指彌賽亞，自以賽亞起，至耶利米，都是用這名詞為彌賽亞的另一名稱，他真正的工作，在此處並未說明，卻在下一節說出：除掉這地的罪孽。
「看哪，我在約書亞面前所立的石頭，在一塊石頭上有七眼。」（9節）
本節的隱喻「石頭」，與上節「苗裔」，似乎不甚相連，因此有將第九節上置於第七節之後，18或在第十節之後，19但是從經文評鑑的方法看，並無根據。
「石頭」可大可小，普通的或珍貴的，在用途上也不一，或作建造聖殿之用，或作裝飾，甚至微小的寶石，只為裝飾在胸牌上，作為大祭司必須佩帶之飾物。20
有人認為這石頭是在約書亞面前所立的，就不致太小，或是準繩的線鉈，21祭壇，22聖殿的根基石，象徵凓神的國。23這是復興的以色列，成為神國的核心。24聖經中也不少經文以「石頭」為彌賽亞（賽廿八16；詩一一八22；但二35；再可參閱新約的經文：太廿一42；徒四11；弗二20-22；彼前二2-7）。
在以色列人的觀念中，彌賽亞為石頭，是根基石、寶貴的房角石（賽廿八16），是可以信靠的。這也可成為絆腳的石頭、跌人的磐石（八14）。這石頭是非人手鑿出來的，足以打碎一切地上萬國的權勢，逐漸變成一座大山，充滿天下（但二35）。
由於撒迦利亞書的信息是以色列人復興，重建聖殿，石頭為建築必有的。但本章（3章）是著重祭司的職任，所以可能仍指小塊的寶石，在祭司的胸牌上。出埃及記（廿八36）曾提說有胸牌上鑿刻：「歸耶和華為聖」。這裏也有七眼，是雕刻出來的。
「七眼」，也可譯為「七面」，原文作「眼」，但「眼」也可作不同的解釋。「地面」（出十5），原意為「地眼」；嗎哪以外，在我們的眼前並沒有別的東西，這嗎哪彷彿芫荽子（民十一六）。眼前看起來，是指外表。箴言：（廿三32）酒在杯中閃爍，原意也作酒光如眼睛的閃爍。「光耀的精金」（結一4），原意為「精金的眼睛」，即如眼光一般的閃爍。有人將「眼」譯為「眾源」，七眼就是有七個泉源，湧流不息，也使苗裔不斷生長。25
「眼」在聖經中常喻為智慧，七眼是指神的全智全能（可參閱賽十一2；啟五6）
「萬軍之耶和華說：我要親自雕刻這石頭，並要在一日之間，除掉這地的罪孽。」（9節下）
神是全智的，祂𡽪察全地，但先著眼在「這地」，定是指猶大地。祂要除掉這地的罪孽。「除掉」是一項斷然的行動。只在一日之內，不必再有每日的贖罪祭。這次是一次而永遠的成就了救贖。這一日必指贖罪日，是一年之內的大日子。如果以新約的觀點看，這一日在各各他，必更有啟示的意義了。
這「一日」還不僅是贖罪日，更是末後的日子，就在下一節說明：「當那日」，是末事。
「當那日你們各人要請鄰舍坐在葡萄樹和無花果樹下，這是萬軍之耶和華說的。」（10節）
「那日」有人譯為「同一日」。26在聖經中，是指末日，或末後的日子，以色列民復興的日子（詳述於本書12-14章）
苗裔已經長成大樹，結果櫐櫐。人們不但飽享豐富，也有安定繁榮，生活在安樂之中。無花果與葡萄樹都象徵以色列民族，現在枝葉茂繁，人們可以在樹下憩息，有充分安全的保障。
「從但到別是巴的猶大人和以色列人，都在自己的葡萄樹下和無花果樹下安然居住」（王上四25）。這是描寫在所羅門的日子，也是人們嚮往彌賽亞的時代。
彌迦書第四章四節，人們願望有和平的日子，不再有戰爭。「人人都坐在自己的葡萄樹下和無花果樹下，無人驚嚇」。
所以本章的結語，預言將來的平安，是以救恩為依據的。先有潔淨，除掉罪孽，才有和平與繁榮。大祭司的罪孽除掉（1-5節），全民的眾罪也都在一日之間除掉（9節）。新的社會就建立起來。
這是指以色列復興的現象，他們從歷史的浩劫後留有餘生。經歷被擄之羞辱後，歸回重新恢復選民原有的尊榮。他們原是祭司的國度，必須回復。他們是聖潔的國民，再蒙救贖，再得潔淨。如今他們重新承受祭司的職任，站在中保的地位，吸引萬民都來歸向耶和華。神的國必降臨在他們中間。
2 E.B.
Pusey,
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4 D.
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6 N.
Tidwell, "Wa~omar(Zech 3:5) and the Genre of Zechariah~s Fourth Vision," Journal of Biblical Literature, 94(1975) 352.
7 D.
Petersen, Late Israelite Prophecy, 1977, 20-21.
10 J.
Levenson, Theology of the Program of Restoration of Ezekiel, 40-48,
1976, 146-147.
11 D.L.
Peterson, Haggai and Zechariah 1-8, 1984, 207也見E.W.
Hengstenberg, Christology of the Old Testament, vol III, 1875, 264.
12 E.B.
Pusey, The Minor Prophets, vol. II, 1886.
13 W.
Rudolf, Haggai and Sacharja 1-8/9-14-Malachi, 1976, 99, J. Baldwin, Haggai,
Zechariah, Malachi, 1971, 116.
14 D.L.
Petersen, Haggai and Zechariah 1-8, 1984, 209.
16 D.
Kimchi, Commentary Upon the Prophecies of Zechariah, tr. A. M'Caul,
1837, 37, 38.
17 The
Targum of Jonathan為上述該書譯者A. M'Caul所附註，p.38 Footnotes.
18
19 New
English Bible
21 D.
Kimchi, Commentary upon the Prophecies of Zechariah, tr. A. M~Caul, 1837, 38.
23 W.
Hengstenberg, Christology of Old Testament, vol. IV.
25 E.
Lipinski, "Recherches suv Le Livre de Zacharie," Vetus
Testamentum, 20, 1970, 25-29, 又G.H. Dalman "Arama/isch-neubebra/isches Handwo/rterbuch,
1922, p.311b.
26 Lipinski,
同上
── 唐佑之《天道聖經註釋──撒迦利亞書》