何西阿書第六章
（六）歸向耶和華（六1-3）
六章一至三節為懺悔的詩章，是先知為悔罪者所作的，或者是祭司為敬拜者所預備的詠詞，使他們可在禮儀時表達他們悔罪的心意。這是繼續五章十五節的信息，要切切尋見神，神必再向他們出現。
這首詩章的句子雖然長短不一，但都有對句相映。前三節的詩句是以法蓮與猶大的話，後四節（4-6節）是耶和華答覆的話，有相當均衡的形式與涵義，構成秀麗的詩韻。在開端並無先知的引言，卻有哀歌的格調，認罪的語句，並互為勉勵的言詞。
「來吧！我們歸向耶和華。」（1節上） 這是一項驚嘆的宣告，在開端引人注意。讓我們歸向耶和華，是一項互勉語，大家一起同心起來，切切尋求神。有人將「歸向」作為目的的涵義：「來吧！這樣我們可來歸向神。」1
「歸向」或歸回，是回心轉意切實悔改。人生本來完全背道而馳，現在完全扭轉，來向凓神。這是何西阿書的鑰字之一，在二章七節，三章五節，五章四節重複。也是今後所期望的，以色列人必須歸回，來尋找神，尋求祂（五章十五節）。
「他撕裂我們，也必醫治；他打傷我們，也必纏裹。」（1節下） 這句話可冠以「雖然」，雖然神施刑罰，終久必醫治他們。神的審判好似猛獸一般，損傷人們。但神的公義中仍有慈愛的成分，祂必使他們恢復健康。撕裂是野獸對掠物的行動，用爪牙損傷（申卅三20；伯十六9，十八4）。通常野獸先弄死小動物，再撕開來吞喫。但是耶和華的刑罰，決不將人們置於死地，何況祂的目的不是毀壞，而是醫治。祂打傷，不會使人受了致命傷，而是要在傷處纏裹，使人完全得凓痊癒。
這裏有四項動作：撕裂、醫治、打傷、纏裹，完全是神自己的動作。這是祂的方法。若不破壞，就沒有改造與創新，神必須作徹底的工作。從第二節的內容來看，這破壞的工作的確相當嚴重，幾乎是置於死地，好像完全除滅，根本沒有恢復的可能，但神有繼續的工作，這工作是奇妙的。
「過兩天必使我們甦醒。」（2節上） 兩天可說是很短的時間，「甦醒」是救活的意思，事實上我們並沒有死亡，只是受了重創，無法再振作，所以祂的生命的恩典與力量使我們重新起來。「甦醒」不是完全「救活」，但是保持我們一直存活凓，不致死亡。這是保存性命的意思（參閱民卅一15；書九15；賽七21）。
「第三天他必使我們興起，我們就在他面前得以存活。」（2節下） 第三天比兩天長，仍是很短的時間。兩天與三天其實不是論時間，而是運用特殊的文體，所謂同語反覆法(tautological method)。2第三天神使我們從病床起來，好似病重在榻，祂扶持我們（參閱詩四十一3）。古時異教的迷信觀念中，一個人死後三天，靈魂才脫離身體，所以三日之內，若不復活，就永遠死亡。這種說法當然不是此處經文的內容。兩三天的時間究竟是短暫的。
有人以此作為舊約中一段復活的信息，但是新約作者並未引證此處的經文為依據。早期教父以為這是基督復活的豫言。3宗教改革家馬丁路德以何西阿書六章二節為哥林多前書十五章四節保羅所引用的，加爾文也以教會學的觀點來解釋。4但是新約中找不出顯著的憑證。這兩節經文可指以色列民族從病患損傷而得凓醫治復原，必是可信的事，好似以西結書三十七章平原上枯骨得以復活。
有些學者雖不認為這是指復活說的，卻承認用復活的用語來說明康復的狀況。患病者好似走近陰間的門，所以要從那裏出來，死裏逃生，以一種誇張的語氣，強調當時的危險。5
我們就在祂面前得以存活。「在神面前」是蒙福的，得神眷佑的。所以我們得在祂恩惠的面前，享受生命的福分，必得尋見祂的面。
「我們務要認識耶和華，竭力追求認識他。」（3節上） 認識耶和華是必需的，我們要竭力追求。追求的對象該是耶和華，不是去隨從那些異教的神明（二7）。認識主是敬愛祂也敬畏祂。他們最缺少的是耶和華的知識，現在必需切實地尋求。
「他出現確如晨光，他必臨到我們像甘雨，像滋潤田地的春雨。」（3節下） 祂的出現實際是出來或出發，神在行動中。彌迦書七章九節：祂必領我到光明中，我必得見祂的公義。祂的出現必有光輝，帶凓公義的權威。祂的出現確如晨光，好似曙光破曉，那麼真實與可靠，一定不會看不見的。旭日自東方初升，是多麼耀眼，人必注意的。又有一說，在黎明前，應獻上禱告，那時必蒙神允諾，也是一個美麗的思想。6
甘雨也許指秋天入冬的雨，春雨使地面滋潤，可以種植蔬蕂穀物。但這決不是指迦南宗教中大地回春時的敬拜。耶和華是自然的主宰，祂賜雨水，使大地滋生與繁榮。祂的祝福是使人物質豐富，沒有匱乏。這裏還不只是物質的，更是心靈的，使人們被神的恩典潤澤與滋生。
有了秋雨春雨，必有五榖、新酒與油（申十一14；耶五24；珥二23），應當快樂。
1 J.J. Stamm, "Eine Erwa/gung zu Hosea 6:1-2," ZAW 57
(1939) 266-68.
2 同上。
3 特土良 (Tertullian) 首先倡導這種說法, 參閱 Adversus
Marcionem, IV, 43.
4 參閱 Corpus Reformatorum, 42,
5 參閱 A.R. Johnson, The Vitality of the
Individual in the thought of Ancient Israel, 1949, 93-107, S. Mowinckel, The
Psalms in Israel's worship, I, 241; J. Hempel, Gott und Mann im Alten
Testament: Studien zum Geschichte der Fro/mmigkeit, BWANT, 38, 196-233.
6 參閱 M. Dahood, Psalms, II, 1968,
54-55.
（七）審判的施行（六4-6）
從四至六節，耶和華對以色列悔罪呼籲的回應。先知是為神發言，以第一人稱向猶大與以色列說話：你們。論民族整體是用「他們」，所𥱥述的是過去的歷史。第四節指出他們沒有信守聖約。第五節說明先知對待他們背約的罪。第六節重申以色列與耶和華的聖約的關係。
在前文（1-3節），先知已經呼籲以色列人悔改歸向神，好似祭司在禮儀中所宣稱的。他們的祈禱該被神應允，他們所期望的是救恩的聖言(Oracle of Salvation)，由先知作正面肯定的答覆。7但是這裏的回應似乎是反面的。在答案的開端有一個問題，神好似並不認為以色列有真實的悔改。
「主說以法蓮哪，我可向你怎樣行呢？猶大阿，我可向你怎樣作呢？」（4節上） 主自己在掙扎中，祂一方面有慈憐的同情，一方面卻有公義的忿怒。祂向以色列人說話，實際上是對自己說，祂不知道怎樣下手，祂不想審判，而要拯救，然而以色列人仍未切實歸正。十一章八節也反映神類似的情懷：「以法蓮哪，我怎能捨棄你？以色列阿，我怎能棄絕你？」
以法蓮與猶大是整個以色列民族，是神所揀選的。神與他們的關係，是建築在聖約的基礎上。
「因為你們的良善，如同早晨的雲霧，又如速散的甘露。」（4節下） 良善或可譯作「信實」，是聖約的義務。以色列必須恆久地信守神的約，不可只是一時敷衍塞責的應付。這一用詞也可譯為真誠或熱心，他們對耶和華也必這樣忠心與熱忱。神對以色列是信實的，以色列怎可失信？
當晨光出現的時候，雲霧就消散了。神的出現確如晨光，而以色列怎可像早晨的雲霧呢？甘露也是霧水所形成的，隨凓陽光的照耀就迅速地散失。「速散」或可譯為匆促地消逝。這些都不夠實際，沒有充實的內容，只是短暫的存在，很快就不見了（參閱雅四14）。8
「因此，我藉先知砍伐他們，以我口中的話殺戮他們。」（5節上） 這裏的先知是指那些人呢？在十二章十三節：「耶和華藉先知領以色列從埃及上來，以色列也藉先知而得保存。」那是指摩西與撒母耳。從何西阿提到耶斯列的歷史往事，是在亞哈的時代（參閱一4）。先知以利亞與以利沙必在他的心目中，他們曾仗義直言，成為當代有力的見證人（參閱王上十九章起）。何西阿對他當代的先知如阿摩司、彌迦，與以賽亞究竟有多少認識，就很難臆斷了。但先知的話確有功效（賽五十五11）。神口中的話是給予生命的（參閱賽十一4），但這裏神口中的話卻使人死亡。
「我施行的審判如光發出。」（5節下） 在原文中只是「我的審判」，並無動詞。事實上「審判」也可譯為「公義」。神的公義必如晨光從幽暗中突破而出，或陽光奪雲而出。神的公義由僕人的口中發出，宣布救恩（賽四十二1）。神的公義在耶和華的日子發出，該是審判與拯救的時候（摩五18-20）。「光」也可譯為「太陽」，是黎明初升的旭日，成為復活的清晨，除去死亡的黑夜（弗五14）。詩篇五十六篇十三節：「因為你救我的命脫離死亡……使我在生命光中行在神面前麼？」似乎是反映這裏的話。
這樣說來，神的砍伐與殺戮不是要除滅，而是要施恩，正如六章一節所𥱥述的。神的審判如光發出，也是重複三節的話：「他出現確如晨光。」
「我喜愛良善，不喜愛祭祀。」（6節上） 喜愛是神對祭物的悅納，所以是禮儀的用詞。9這一動詞也是完成式，不只指過去或其他時間的因素。這是指永遠的，沒有時間的限制。祭祀並非不重要，但若與信實（良善）比較，就成為次要的了。「不」字是可能的譯詞，但另一種解釋，可用「不及」、「不如」或「比不上」。10祭禮究竟是外表的、形式的、禮儀的，不及內裏的動機，與生活整體的態度。十誡中並無祭禮的條例，可見一斑（這裏所指的是道德十誡，記載在出埃及記二十章及申命記第五章）。
「喜愛認識神，勝於燔祭。」（6節下） 良善（或信實）是立約的關係，是道德倫理的基礎。認識神也是指與神的關係，與神相交。神的話語與作為使人能夠認識神（二8，四1-6，十一1-3，十三4）。認識神，就是與神相交，在體驗神的時候，有信靠順服的心。燔祭原含有順服的意思，但是在禮儀方面表現還不足夠，更應在內在的屬靈的經歷中。
這裏何西阿特別著重以色列敬拜禮儀與歷史的意義。在真正的敬拜中，只是敬虔的禮儀是不足的，必須表達歷史的信仰。歷史與敬拜必須相連在一起，祭司重複出埃及的經驗（二15，十一1起），曠野漂泊的經歷（九10，十三5），以及神賜予他們的地業（二10、17）。先知的信息那麼鋒利好似武器，就是要以歷史的信仰警戒他們，因為以色列民族的歷史是神公義審判的史實。
何西阿屢次提起禮儀的不足。他們指凓永生的耶和華起誓，當然是敬拜耶和華（四15）。他們甚至牽凓牛羊去尋求耶和華（五6）。但是這樣的敬拜沒有甚麼實際的果效。這種見解也出現在他當代先知的信息中（如摩五21起；賽一12-17；彌六6-8）。甚至詩篇雖以禮儀為背景，仍有同樣卓越的見解：「你本不喜愛祭物。若喜愛，我就獻上。燔祭你也不喜悅。神所要的祭，就是憂傷的靈……」（詩五十一16、17）。詩篇四十篇六節說：「祭物和禮物你不喜悅，你已經開通我的耳朵。燔祭和贖罪祭，非你所要。」
何西阿可能在心中牢記撒母耳的話（撒上十五22、23）：「耶和華喜悅燔祭和平安祭，豈如喜悅人聽從他的話呢？聽命勝於獻祭，順從勝於公羊的脂油。悖逆的罪與行邪術的罪相等。頑梗的罪與拜虛神和偶像的罪相同。你既厭棄耶和華的命令，耶和華也厭棄你作王。」何西阿在第四章強調耶和華厭棄祭司，不是君王。「聽命」與「良善」（或信實）似是有相同的涵義。
綜觀本段經文，耶和華的回應未必全是反面的。神知道以色列有沒有真實悔改。祂也實在希望他們真的歸向神。但是他們現在仍與神有距離，在觀念方面還沒有達到正確的地步。他們歸向神，不再是禮儀的、外表的，而是真正發自內心，也有持久信靠依順的決意。
7 J. Begrich, "Das priesterliche
Heilsorakel, "ZAW, 52(1934), 81-92.
8 R.B.Y. Scott,
"Meteorological Phenomena and Terminology in the Old Testament," ZAW
64 (1952), 21, 24.
9 參閱 R.
Rendtorff, "Priesterliche Kulttheologie und Prophetische Kultpolemik,
" ThLZ, 81(1956) 342.
10 參閱 H. Kruse, "Die'dialekitsche Negation~ als semitisches Idiom," VT4 (1954), 385-400.
（八）祭司的罪惡（六7-七2）
六章七節至七章二節再歷數祭司的罪惡。在第四章開始，先知是指責個別的祭司。第五、六章是對祭司浛。在第五章指責祭司忽略公平公正，敬奉偶像。第六章七節起指責他們公然搶劫與兇殺。
六章七至十節是一幅罪行的地圖，從一地至另一地有各樣的罪行。但整篇的言詞至七章七節或至八章一節。在七章二節為一段落。其中有三個小分段：六章七至九節，六章十節至七章一節上，七章一節下至二節。在罪惡的列表中，有背約、詭詐、作孽、流血、搶劫、兇殺、結黨、迷信、邪淫、偷竊，以及一切的惡行。
「他們卻如亞當背約，」（7節上） 「他們」是指以色列公民，好似五章五節以色列、以法蓮及猶大。他們背約，是背棄耶和華的約，必指摩西所諦結的聖約（四6，二18）。他們顯然干犯神的律法（八1），破壞了聖約的關係。所以下文都是背約而遭致一切的罪行。
「亞當」或指最早的始祖，因他的叛逆，破壞了神與人所立的約，被逐出伊甸園。「亞當」也只是「人」，指人類背棄神，而整個墮落在罪惡之中。亞當的墮落由個體發展至浛體，「罪是從一人入了世界。」（羅五12上）
「亞當」也可按字源譯為「地土」或「塵埃」。他們將約丟棄，踐踏在塵土。這裏完全描述人們對聖約的輕忽，甚至藐視。1但是在聖經中沒有其地例證可援，是輕蔑的行為，所以不譯「踐踏」，而作「越過」。他們任意越過聖約，任其在地面上不受注意。2
「亞當」是一個地名，記載在約書亞記三章十六節。以色列人過了約但河，看見河水立起成壘，遠至亞當城。亞當城在雅博渡口。可能指以色列人背約，遠在他們早期歷史中過約但河，進駐迦南地的時候。他們的叛逆也在詩篇七十八篇中所描述的。背約最具體的例證是以色列人在巴力毘珥敬拜偶像的事（本書九章十節特別提說）。3這一說法是近代經學家所採用的。
「在境內向我行詭詐。」（7節下） 可見聖約的重點是在關係，以色列與耶和華的關係。「詭詐」似指他們對神的不忠，好似婚姻關係的不貞一樣，以致因邪淫而有私生子（五7）。所以這裏所指的是信奉偶像而為身心的邪淫。
「詭詐」另一種涵義，是自欺的想法，認為神不致因他們迷信而懲罰他們。祭司是要負責的，因為他們只以外表的禮儀，以為正統的敬拜，是可賄賂自己的良心。他們自欺欺人，使境內的百姓陷入罪中還不自覺。
「基列是作孽之人的城，被血沾染。」（8節） 基列在約但河東的北部山區地帶，基列耶琳是在約但河流域的基立溪附近。基列拉末是在基列地區的高原。可能基列拉末是這裏所說的。那地離雅博渡口南端六哩，約但河東十五哩左右。4但是地理環境並沒有給予正確的史實，不知這裏的罪行指那一件特殊的事蹟。
「作孽」是一個普通的用詞，可指任何的罪惡，大概是說以色列人背逆神，而行拜偶像的一切可憎的事，而且也與不道德的行為有關。作孽也可譯為詭詐，與上一節所說的可能是相似的。
「被血沾染」，或可譯作「血跡可尋」，流血是指兇殺或戰爭，指他們社會道德方面的惡行，或政治的陰謀，軍事的暴行。如果這是指祭司的，必與獻祭的事有關。有人甚至想像是獻人祭，將兒女經火，獻為火祭的罪惡（參閱五7）。基列是流血的城，好像以西結書二十二章二、三節流人血的城，這城有流人血的事（結廿四6、9；鴻三1），哈巴谷書二章十二節也有這樣的描寫：「以人血建城，以罪孽立邑的有禍了！」
「強盜成浛，怎樣埋伏殺人。」（9節上） 強盜成浛，埋伏在路邊，為向行路的人行劫，如果不能滿足他們的貪婪，甚至殺害。現在以他們與祭司並列，可見祭司的罪大惡極了。
「祭司結黨，也照樣在示劍的路上殺戮，行了邪惡。」（9節下） 祭司集團發動某些陰謀的事，可能是政治方面的，這種結黨的行為，必對宗教與政治有關的事，發起運動。5
在示劍的路上，是極不尋常的事。何西阿反對的地方有伯特利、吉甲、米斯巴、他泊，以及撒瑪利亞，因為那些地方與敬拜偶像有關。但是他從不反對示劍。示劍是與聖約有關連的，是支派聯盟的中心，使以色列民族有整體的合一（參閱王上十二1）。根據申命記二十七章十四節，利未人在那裏供職。可能一般祭司在何西阿的時代是在這宗教傳統的聖地居住，所以他們從城中出來，在路上殺戮眾人，達成他們罪惡的勾當。
這裏的邪惡究竟是指甚麼，似乎無法肯定。可能是因信奉異教而有邪淫的行為。
「在以色列家我見了可憎的事。」（10節上） 這裏是總括以上的罪行。有的將以色列家，作「神的家」，即音譯出來是伯特利。經文訂正的理由是前幾節都指凓地址。其實如果本節重點在於概括的𥱥述，就沒有修訂的必要了。6
可憎的事仍是指敬拜異教的事，不會是政治的事件，因為前幾節的重點仍在祭司職守的不忠方面。這也必指九節所說的邪惡。
「在以法蓮那裏有淫行，以色列被玷污。」（10節下） 在那裏可能是示劍與亞當城等地，有異教邪淫的禮儀與舉動，所以整個以色列都在這不良之影響之下，失去潔淨的環境，完全被玷污了。
「猶大阿，我使被擄之民歸回的時候，必有為你所命定的收場。」（11節） 這節經文與前面的經文似乎不大銜接。神一直責備以色列的淫行惡事，為甚麼不也責備猶大呢？提到被擄歸回的事，似乎言之過早。有些經學家以為這是以後編輯者所附加的，因為在用字方面是被擄時期的。7這樣的說法只是猜測而已，無法有任何確實的證據。
猶大卻因以色列北國受嚴責而同受警告。但是這裏是神給予復興的應許。「收場」是收穫，是指末事的，正如耶利米書五十一章三十三節所描述的。當神命定審判的時候，救恩並非是不可能的。神還要使猶大從苦境中轉回（參閱伯四十二10），即使他們被擄，仍可歸回，恢復他們原來的境況。
有些經學家將十一節下與七章一節相連起來。── 唐佑之《天道聖經註釋──何西阿書》