申命記緒論
壹 與新約的關係
基督徒必須熟習申命記，因它與新約有很大的關聯。在尼斯勒和奧倫德（Nestle-Aland）所編的希臘文與英文對照的新約聖經（Greek-English New Testament）中，於附錄III項下，列了二百多處新約引用申命記的觀念或辭彙的經文。我們無法仔細去比照這些引述，只能僅就主耶穌直接引用申命記的話，以及新約聖經其他作者直接使用申命記經文的地方，提出來對基督徒表明，申命記是一卷極為重要，也應極端重視的經書。
一 主耶穌多次引用申命記
主耶穌曾多次引用申命記的話；例如，在他受試探時，經歷四十晝夜的禁食之後，耶穌餓了。魔鬼乘機進前來，要耶穌為自己的肚腹凓想而違犯上帝安置在宇宙間的自然律，並懷疑自己為上帝兒子的身分。因此，試探者對耶穌說：「你若是上帝的兒子，可以吩咐這些石頭變成食物。」耶穌卻回答說：「經上記凓說：『人活凓不是單靠食物，乃是靠上帝口裏所出的一切話。』」（太四3～4；路四3～4）這句「經上的話」，是來自申命記八章三節的。
魔鬼並不氣餒，乃再接再厲的斷章取義引用經文，意欲試探耶穌從聖城高聳的殿頂上跳下去。主耶穌卻引用申命記六章十六節的話說：「經上又記凓說：『不可試探主你的上帝』。」（太四7；路四12）。
接凓，魔鬼將世上的萬國與萬國的榮華向耶穌顯示，並誘惑耶穌向他下拜，便可得凓這一切。耶穌不但申斥撒但退去，並用申命記六章十三節的話擊敗試探者。他說：「經上記凓說：『當拜主你的上帝，單要事奉他。』」（太四10；路四8）。
從以上的引述看來，主耶穌明顯的以申命記為上帝的靈默示人寫成的聖經。這觀點，在以下的兩處耶穌引用申命記時亦屬相符的確信。當他在登山寶訓中論到休妻時，雖然使用的是「又有話說」（太五31；參看可十2～12），但這「話」卻隱含有權威的「道」的意義。因為當時的猶太人，對休妻要寫休書（申廿四1），認為是件天經地義的事，因為是經上摩西的教訓。此外，主耶穌在回答律法師有關最大的誡命時，也是使用申命記六章五節（參看十12和三十16）的話，向他指出「你要盡心、盡性、盡意、愛主你的上帝」，「是誡命中的第一，且是最大的（太廿二37～38；可十二29～30；路十27）。
二 新約其他作者對申命記的引述
新約聖經其他的作者，也是把申命記看作是聖靈默示人寫出來，為預言基督的救贖和指導信徒生活之上帝的道。
路加於記述彼得在聖殿的講詞中，清楚的引用申命記十八章十五、十八和十九節，來指出耶穌就是那位興起來要像摩西般有權威的先知（徒三22～23）。
保羅在對羅馬人講論到藉信基督稱義的道理時，是引用申命記三十章十二至十四節的話，來表白使徒所傳信主的道（羅十6～8）。在他論到傳福音的人靠福音養生時（林前九9），亦是引用申命記的話，說明牧者要靠所牧養的來獲得吃喝，因為「牛在場上踹穀的時候，不可籠住他的嘴。」（申廿五4）。至於審判犯罪的人，要憑兩三個人的口作見證的話（林後十三1），保羅也是引自申命記十九章十五節（參看十七6）的經訓。
更要緊的，保羅清楚的感受到，那在申命記廿一章廿三節所提被掛在木頭上受咒詛的人，是預言到救主基督臨世，為全世人的罪而被咒詛的釘死在十字架上（加三13）。
是的，主耶穌和新約的作者，都相信並承認申命記是上帝的道，是人被聖靈感動而說出上帝之話來的經書。我們也同樣的相信、承認並接受這項基督教基本的教義。但是，耶穌和門徒，是跟從他們當年猶太人的傳統使用「摩西五經」的說法，因此把申命記算作是摩西的著作。這「算作」，卻不一定要摩西自己的手筆才算，乃是一個廣義的說法，正如把整卷詩篇，都說成是「大衛的詩篇」一樣。以下我們要先討論申命記的重點，然後作歷史的評述，才歸結到本書的作者和其目的等問題。
貳 內容重點
要了解申命記和其寫作的目的，就必須先知道這卷書內容重點的所在。事實上，申命記已將以色列人列祖的傳統，摩西和他帶領以色列人出埃及到曠野的傳統，上帝在西乃山啟示的傳統，以及以色列人被揀選為屬上帝子民的傳統等匯集在一起，成了一部舊約神學與傳統的百科全書，似乎就很難找到其重點的所在。但是，在仔細的研讀以後，我們不但發現立約、律法、中央聖所、戰爭條例等項目，是申命記內容的重點，也是全書寫成現有形式的主因。故此，我們要先從這四項要目進行探討，然後依憑歷史來加以評述，藉此對全書有個較為深入的概識。
一 立約
立約並不單是一項儀式，乃指立約的雙方或多方，透過這種程序，讓彼此都受道義的束縛，抱有義務感來遵守盟約或誓約中所訂立的條款。
１ 約的類別
舊約聖經提到了多種樣式的立約。第一種是個人與個人的約，譬如亞伯蘭與幔利等人的聯盟（創十四13），亞伯拉罕與亞比米勒（創廿一22～33），以撒與亞比米勒（創廿六26～33），雅各和拉班（創卅一43～54）等人的立約，以及大衛和約拿單的結盟（撒上十八3）等。在這方面，男女的結合也是個人與個人立約的一種（瑪二14）。第二種是百姓與君王的約，譬如以色列眾人與大衛立約，要求後者作他們的王（撒下三20～21）；或是君王與眾民立約，正如祭司耶何耶大使約阿施王和猶大眾人所作的（王下十一17下）。第三種是君
申命記所講的立約，是屬於上述諸約的第四種，就是上主在摩押地，吩咐摩西與以色列人立約的話（廿九1）。這約，一方面提醒他們上帝在何烈山與他們所立的約（五2起），一方面也說明他們藉此立約既認上主為他們的上帝，因此亦是應許遵行上帝的道，謹守祂的律例、誡命、典章，以及聽從祂的話（廿六16～17）。另一方面，藉此立約，上主也照祂所應許的，認他們為祂的子民，使他們得凓稱讚、美名、尊榮，超乎萬民之上，並照所應許的使他們歸於上主為聖潔的民（廿六18～19）。
因為上主已認他們為自己聖潔的子民，是照祂向以色列人列祖所起的誓而作他們的上帝（廿九13），因此上主所應許的美地和那地的美物，也是他們的；而他們卻當敬畏、親愛、事奉上帝，並以祂為獨一的主（六4～15）。為這原因，他們不但不可為自己雕刻偶像（四23），也不可與該地當滅之人立約或與他們結親，乃要拆毀他們的祭壇，打碎他們的柱像，砍下他們的木偶，用火焚燒他們雕刻的偶像（七1～5）。
２ 大君與諸侯的約
一九○六年起，在波格斯凱（Bohgazko/y），古名赫杜薩斯（Hattusas，於主前十六世紀起為古赫特國之首都）所挖掘的許多文件，證明古赫特國王常與各國立約。其現存的許多立約文件中，有對等國的立約，但更多的是大君與諸侯的立約。從這些文獻可知，這些大君與諸侯立約的形式，通常會包括以下的要點：
（一）序文。通常是說
（二）歷史引言。描述大君王過去對他諸侯的仁德。
（三）基本條款及細則。說明諸侯已接受大君王所要求的事項。
（四）放置約書的地方。通常是珍藏在諸侯的國家敬拜之神的聖所，藉示尊敬。
（五）約書公開宣讀條款。雖然這些立約通常都是每代的人會予以重訂，但赫特人的立約一般均指明每年會公開宣讀一至四次。
（六）見證者。這是近東法律文件結束的要項，但在大君與諸侯的立約中，兩國的神明均會列出，藉使文件具有權威。
（七）祝福與咒詛。見證者所予守約或毀約者的福分或咒詛語。
（八）筵席或在神面前吃喝。有些是將此項列入約書內，甚至有的亦申明簽訂儀式等。
這種赫特人的大君與諸侯立約的格式，在晚銅時代（ca.．1550-1200 B.C.）已通行近東一帶。現有的申命記和這立約的形式極為符合。下面就是這格式的經文：
（一）序文：一1～5。
（二）歷史引言：一6～三29。
（三）基本條款：四至十一章；細則：十二至廿六章。
（四）放置約書的地方：卅一9、24～26。
（五）約書公開宣讀條款：卅一10～13。
（六）見證者：卅一16～30，卅二1～47。
（七）祝福：廿八1～14；咒詛：廿八15～68。
（八）筵席或簽訂儀式：廿七章（這章經文，連通常赫特人簽約儀式中要求諸侯起毒誓的詛語，都列在其中了）。
由這與赫特人的立約形式極為相符的情形看來，申命記的文體，的確類似古代的立約文件。更使我們要注意的，乃是如下的話：
我不但與你們立這約，起這誓。凡與我們一同站在耶和華我們上帝面前的，並今日不在我們這裏的人，我也與他們立這約，起這誓。（廿九14～15）
從這兩節話就使我們體會到，聖靈藉這卷書的作者，不但使歷代讀申命記的以色列人，成為這上帝之約福分的承受者，並在信心中與上主立約，要敬畏、親愛、事奉祂；也使我們因信基督耶穌為新以色列人的，亦承受了在申命記中上帝所應許的一切屬靈福分，且藉洗禮與真神立了約，許願要敬畏、親愛、事奉祂。
二 律法
當我們提到律法的時候，並不是指人世間的一般律法，乃指上帝神聖的旨意。上帝神聖的旨意，亦可從很多方面表達出來，概括言之，卻有如下兩方面：自然律（Natural Law）和聖經律（Biblical Law）。
１ 自然律
自然律不單是指上帝在創造世界時，所賦予自然界的一切公理和定律，也是表達上帝在其神聖的旨意中，肯定祂的創造而承認在祂之外的存在。這意思就是說，在上帝旨意允許的時間和空間中，祂並不隨意的收回已經賦予自然界的一切公理和定律。因此，四時可以按序運行，萬物均能有律有則。不但萬有引力定律，摩擦律、數理公則等，可有理則可循，甚至種瓜得瓜，種豆得豆的自然則例，也可落實到人生的因果循環定律上。進一步，公道自在人心，正義必勝邪惡，良心辨別是非等真理，也是這位上帝所賦予的自然律之一。
２ 聖經律
聖經是上帝的道。在這聖經中，不但有很多律法的同義語（參看詩十九7～9，一一九1～8、13等），也有許多不同的律例典章。為我們研討申命記所要的，則主要有道德律，禮儀律和民刑律三種。
Ａ 道德律
道德律是指上帝的旨意對人所要求的應盡之責任，或應負的義務。道德律也是律法的總綱──愛，就是要盡心、盡性、盡力愛主上帝（申六5，十12，三十16；參看太廿二37；路十27等），並要愛人如己（利十九18；參看太廿二39；路十27等）。
在研討申命記時，道德律所指的就是十條誡。律法書（指創、出、利、民、申等五經）中，有三處記載了十條誡（出二十1～17，卅四1～28；申五6～21），但每處均彼此有極大的不同。其中兩處比較相近的，乃是出二十1～17和申五6～21。這兩處經文最大的不同點，是在講述之所以要遵守安息日的原因上（參看出二十11；申五14）。我們將在註釋中，加以較詳細的闡述。
Ｂ 禮儀律
禮儀律是指凡與敬祀上帝有關的規例。有關禮儀律例的經文很多，在五經中是特指出埃及記廿五章至民數記十章的經文。申命記裏面也有頗多的律例屬於禮儀律。當我們在註釋中，特別在和以下經節相比較或參酌解釋的時候，就可認出它是屬於禮儀律了：
（一）建立會幕和其中器物並膏立祭司和制定其袍服的條例（出廿五至四十章，卅二至卅四章除外）。
（二）獻祭及其有關的條例（利一至十章）。
（三）潔淨律例及其有關的規定（利十一至十六章）。
（四）聖潔律（利十七至廿六章）。
（五）許願與什輸其一等的規例（利廿七章）。
（六）利未人及其事奉有關的事項（民一至十章）。
Ｃ 民刑律
民刑律用普通的法律名詞來說，就是民事法和刑事法。但在聖經裏面，這民刑律卻不單指人與人之關係上的民刑兩法，也涉及人與神之關係方面。在人與神的關係上，很多方面我們可以把它歸入在禮儀律裡面。不過，正如以色列人的立約之聖俗不分一樣，他們的禮儀律也和民刑律混在一起。這些民刑律，在出埃及記稱為約書（出廿四7），所指的經文是出二十22～廿三19。但在申命記卻叫做律法書（申卅一26），所指的經文乃申十二1～廿六19。因此，在使用「律法書」這名詞的時候，讀者就必須明辨所指的，究竟是五經呢，抑為申命記中這十五章書。
在將申命記的律法書，與出埃及記的約書作比較之後，我們發現其中有頗多相類之處。以下就是這兩者相類的經文：
律法書 約書
申十四3-21上 = 出廿二31
十四21下 = 廿三19下
十五1-11 = 廿三10-11
十五12-18 = 廿一1-11
十五19-23 = 廿二29-30
十六1-17 = 廿三14-17
十六18-20 = 廿三2、6-8
十九1-13 = 廿一12-14
十九16-21 = 廿三1
廿二1-4 = 廿三4-5
廿二28-29 = 廿二16-17
廿三19-20 = 廿二25
廿四7 = 廿一16
廿四10-13 = 廿二26-27
廿四17-22 = 廿二21-24，廿三9
廿六2-10 = 廿三19上
申命記的律法書，雖然有這麼多與出埃及記的約書相類，但卻有更多是獨立的資料，特別是只在申命記中才有的資料。在註釋裡面，我們將會逐項指出。但在這緒論中，我們卻要提出兩項申命記中特殊的資料，並可從這些資料的探討中，幫助我們稍事猜測到申命記的著作時間、地點、背景和其目的等。這兩項特殊的資料，就是中央聖所和戰爭條例。
３ 中央聖所條例
中央聖所的含義，是指申命記規定以色列人的獻祭、求問、還願，什輸其一的奉獻等，都要到上主所選擇立為祂名的居所去辦理，而不可在自己所看中的各處去舉行（十二5～28）。牛群羊群中頭生的，凡屬公的也要分別為聖歸於上帝，並在每年和家人於上帝所選擇的地方在上帝面前喫（十五19～20）。同樣，各種初熟的土產也要帶到上主所選擇的居所去奉獻給上帝（廿六2）。至於在每年三大節期中，就是逾越節的獻祭（十六2～8），七七節的歡樂（十六9～12）和住棚節的守節七日（十六13～15）等，都要到上主所選擇立為祂名的居所去舉行。
申命記的本身並沒有指出這中央聖所在甚麼地方，但後期猶太教的人都解釋為耶路撒冷上帝的聖殿。這種解釋對不對？中央聖所的辦法行不行得通？以及中央聖所的指示，是否原包含在何烈山的啟示裏面？這些都是了解申命記極為重要的問題，所以我們才從申命記眾多的特殊資料中，特別提出來加以探討，並將在本書後面再作進一步的討論。
４ 戰爭條例
申命記另一項用了頗多篇幅的獨特資料，是有關戰爭的條例。而這些條例中，首項是要他們出去和仇敵爭戰時，祭司須先向他們宣告不必怕仇敵的馬匹、車輛和人民眾多，因為有上帝的同在，祂要為之爭戰而拯救他們（二十1～4）。其次是官長要向百姓宣告，凡建造房屋尚未奉獻的，種葡萄園尚未吃過所結之果子的，聘定妻子尚未迎娶的，以及懼怕膽怯的，都可以回家去（二十5～9）。
在攻打遠方之人的城邑時，先要向城中的人講和睦話。他們若投降，就要他們作服役者。否則的話，城破時要盡殺男丁；婦女、孩子、牲畜和財物則作為掠物。但在攻打迦南地七族人的城邑時，則不必行此例，乃要一律殺盡，一個不留（二十10～18；參看七1～5）。至於亞瑪力人，卻連他們的名號也要給他塗抹，這就是要盡行消滅的意思（廿五17～19）。
此外，又有圍困敵城時對樹木的處理法（二十19～20），納被擄的婦女為妻之例（廿一10～14），保持軍營清潔的條例（廿三9～14），新婚之人不可從軍出征的規定（廿四5）等。
另一方面，摩西回顧當年向他們述說自己無法獨當重任，要他們按各支派選出有智慧、有見識，為眾人所認識者，好讓摩西派立他們為官長，藉以協助管理和判斷爭訟時，所派立的官長卻是千夫長、百夫長、五十夫長、十夫長等，類似軍事組織的名稱（一9～15），為甚麼？何以申命記會有這許多與戰爭有關的條例？
除了上述兩個特殊的資料外，申命記中還有很多的特殊資料，或是其他用詞與觀念，需要從歷史的背景去加以推敲，才能叫我們對申命記有更深一層的認識，以致能在查考經文的時候，可更親切的體驗到上帝的大能，以及聖靈使用歷代不同的人，將祂神聖的旨意和恩典的作為，敞開在我們的眼前。因此，探討申命記絕不能忽略歷史評述的重要性。
𨦪 歷史評述
猶太教和基督教的一般人士，在傳統上都按經文字面的記述，認申命記為摩西臨終前約一個月，在約但河東的曠野亞拉巴曉諭以色列人的話（一1～3）。故此，傳統認定這卷被稱為「摩西的遺囑」之申命記，也是由摩西自己寫出來的。原因是經文中不但申明摩西宣講律法和教訓以色列人（一5，四5、14，卅一22），也明顯的提到「摩西將這律法寫出來，交給抬耶和華約櫃的祭司利未子孫，和以色列的眾長老」（卅一9），並說及「摩西將這律法的話寫在書上，及至寫完了。」（卅一24）
我們並不否認申命記中有很多的教訓，可能出自摩西，而由以色列人歷代口傳下來。但書寫成現有的申命記、卻不可能是出自摩西的手筆。因為書中不但記述了摩西的死與葬（卅四章），就是那些明說是摩西的「宣講」、「教訓」和「寫作」的語句，都是以第三人稱來提到摩西，就自證不可能是出自摩西的手筆了。
如果這卷書不是出於摩西的手筆。那麼，它是在甚麼時候，由甚麼人，出於何種動機而寫出來的呢？成書的時候，就像現在的形式？或是經過了修訂的呢？為解答這些問題，讓我們先從書中的用詞方面和觀念方面，來推測其實際的可能性。
一 用詞方面
申命記有很多的詞語，可以幫助我們了解著作者和修訂者，是處於甚麼地方和約莫在甚麼時代。以下僅是一些例子而已。
１ 約但河外和何烈山
從地域名稱來說，申命記最少有如下兩個用詞，使我們可以猜測到作者的所在地和其約莫的時代：
Ａ 約但河外
第一個用詞是「約但河外」（Beyond the
Jordan，中文譯為約但河東，見一1，四46～47等）。這說法明顯的表示出，作者是處身於約但河西的人。可是，摩西卻是被上主禁止越過約但河西去的（一37，三23～27，卅二52，卅四4；參看民二十12等）。因此，使用這詞語的人，不但不可能是摩西，而且是已進住了迦南地的人，就是要比摩西為後的人。
Ｂ 何烈山
第二個用詞是「何烈山」（Mount
Horeb，見一2、6、19，四10、15，廿九1等）。這名詞的原義是「曠野」或「不毛之地」，所指的乃是南國猶大的文獻中所常用的「西乃山」。「何烈山」乃是北國以色列的文獻所喜使用的名稱（出三1，十七6，卅三6等）。主前第九世紀在北國工作的先知以利亞，為上主大發熱心，殺了事奉巴力的眾先知後，被耶洗別追殺時所逃到的上帝的山，就是這何烈山（王上十九1～8）。因此，申命記中所使用的何烈山這名稱，乃是以色列國南北分裂以後，北國人所常使用的名稱，而不是摩西時代的名稱。摩西時代，這山大概還沒有甚麼名字，卻因上帝在這山上呼召摩西，所以就稱為「上帝的山」（出三1，四27，十八5，廿四13等）。故此，除了申命記以外，北國的另一文獻，就是神典（E），在其使用「何烈山」這詞時，總是先用「上帝的山」，然後附加解釋地加上「就是何烈山」（出三1；參看王上十九8等）。但在申命記使用「何烈山」這名稱時，卻不必再提「上帝的山」後附加「就是何烈山」為解釋，表明這名稱已經是習用慣了的。這意思就是說，申命記的寫成，是後於神典的（請參看拙著《舊約概論》第七章，五經的「一貫性與底本說」）。
２ 亞筆月和秋雨春雨
從節候名稱來說，申命記最少有如下兩套用詞，使我們可以猜測到作者處身之地和其約莫的時代:
Ａ 亞筆月
第一套是月份的名稱：亞筆月（Abib）。這名詞屬迦南地古迦南曆的正月（十六1；參看出十二2～14，十三4，廿三15，卅四18等）。「亞筆」的原義是「新穗」，約在現今陽曆的三至四月間，就是迦南地的大麥初長新穗的季節。這種以最近春分之新月，為一年之首的計算法，稱為春曆。
古迦南曆的月份名稱，現在只有四個被保留在聖經裡面。除亞筆月外，就是西弗月（王上六1、37），以他念月（王上八2）和布勒月（王上六38）。在使用這些名稱時，聖經的作者均用數字來解釋這些月份的名稱，如西弗月就是二月，以他念月就是七月，布勒月就是八月等。之所以要用數字來作解釋，是因為以色列人大概在大衛或所羅門王時代開始施行新曆。這新曆，不但是使用數字，且以最近秋分之新月為一年的起首，所以又叫做秋曆。
秋曆其後成了以色列人的「國曆」（Civil Calendar），春曆卻是以色列人的「宗教曆」（Religious Calendar），所以在以色列南北分裂以後，一直到主前六○四年之間，以色列人和猶太人在提到逾越節時，均仍使用「亞筆月」這古迦南曆的月份名稱。但在主前六○四年約雅敬王臣服巴比倫王以後，就改用巴比倫曆，因此而把巴比倫曆的正月月份名「尼散月」，用來代替古迦南曆的「亞筆月」了。（詳見拙著《舊約概論》第九章第壹節有關「曆法的問題」）。
Ｂ 秋雨春雨
第二套可測知申命記的著作時代和作者處身何地的名詞，就是「秋雨春雨」。這些名詞在原文，卻不是用「秋雨春雨」，直譯應作「前雨後雨」（十一14；參看耶五24；珥二23等）。
把秋雨寫作「前雨」，春雨說成「後雨」，明顯是在大衛或所羅門王改用國曆後至約雅敬王接受巴比倫曆前的這段期間，處身在迦南地的人所寫的。因為在大衛王以前的古迦南曆是春曆，巴比倫曆亦是春曆。按春曆，春雨才是「前雨」：但在實行國曆的秋曆期間，秋雨便屬「前雨」了。
３ 先知和君王
另一項可測知申命記著作時代的用詞，是與人物有關的，如先知
Ａ 先知
從先知的發展史來看，申命記在使用「先知」這名詞時（十三1～5；十八15～22），是屬於較後期的用法了。首先，它不但沒有使用那較為古老，並多少含有令人敬畏之能占卜和行巫術的意味的「神人」之稱呼（有關卅三1的使用此詞，將在後面解釋），且禁止占卜、觀兆和行法術了（十八9～14）。其次，它明顯的亦超越了稱呼先知為「先見」的時代（參看撒上九9；撒下十五27等）。更要緊的，是在十八15、18說到上帝要興起一位先知像摩西時，已經表達出個別蒙選召的先知，是比專業之王室先知或聖所先知為更受人接納的時代。這意思就是說，申命記的著作，定然是在那高抬先知職分的神典之後。因此，申命記的編寫，一定不會早於主前七百五十年。
Ｂ 君王
在提到先知以先，申命記已提到君王（十七14～20）。這段立王的條件，似乎就是何西阿書上所記，「他們立君王卻不由我」（八4）之反響。在這段「總要立耶和華你上帝所揀選的人為王」（申十七15）之指示中，明顯的是百姓要求立王，「像四圍的國一樣」（14），這是有撒上八5，19～20的歷史作背景的。至於王「不可為自己多立妃嬪……也不可為自己多積金銀」（17）的條款，卻是有所羅門王的「前車可鑑」的（王上十26～十一8）。
在這立王條例的經文中，另有三個名詞是自證為後於何西阿的，就是「耶和華你們的上帝）（或耶和華我們的上帝），「祭司利未人」和「律法書」。前兩詞語我們將在稍後有解釋，而「律法書」卻是申命記（卅一26）和申命記派編修經文（如書一8；王下廿二8等）所專有的。
從整篇立王的條例來看，它給人的印象乃是：王不是必須的，但因百姓曾經要求立王，現今已沿習成了制度，就必須託摩西之名，立一些條例來加以規限。至於要求
４ 祭司利未人
在人物用詞方面，另一項在五經中獨樹一幟於申命記中的名詞，是「祭司利未人」。若從歷史方面檢視的話，我們須先將「祭司」和「利未人」分開來看，然後才能了解其聯用的時代背景。
Ａ 祭司
祭司並不單是以色列人所獨有。在摩西為以色列人設立祭司制度（出廿九）以前，迦南（創十四18）、埃及（創四十一45）、米甸（出二16）等地，均已有祭司的存在。事實上，以色列人的祭司要從利未支派中出來的規定，是屬於較後期的制度。不但族長如亞伯拉罕（創廿二13）、以撒（創廿六25）、雅各（創卅三20）曾經執行祭司的職分，士師如瑪拿西人基甸（士六15、25），但人瑪挪亞（士十三2、16～20）和以法蓮人撒母耳（撒上一1，二18，三1等），均曾作過祭司所做的工作。甚至君王如大衛（撒下六13～14）和所羅門（王上三4、15），亦曾親自獻祭。
歷史也告訴我們，以色列人的祭司，亦有「一朝天子一朝臣」的情況。掃羅殺了幫助大衛的祭司（撒上廿二11～19），投奔大衛的祭司亞比亞他卻給所羅門所革除（王上二27、35）。南北分裂之後，北國以色列的開
在北國，有三個宗教中心曾擁有祭司：（一）示羅是以色列人住居迦南後，最早設立會幕的所在（參看書十八1，十九51）。直至士師時代的末了，就是撒母耳的時代，這會幕還在那裏。但到耶利米的時代，這個中心早已成為過去（參看耶七12、14，廿六6；士十八31）。（二）示劍是亞伯拉罕初到迦南時立足之地（創十二6），亦為雅各買地築壇敬拜上帝的所在（創卅三18～20），也是約書亞和眾民立約事奉上主的地方（書廿四）。不但那祝福的基利心山和咒詛的以巴路山（申廿七12～13）矗立在此，其後撒瑪利亞人亦在這裡建殿要與耶路撒冷的聖殿分庭抗禮（參看約四20）。（三）伯特利和但，是耶羅波安一世脫離大衛家後，在北國設立的兩個宗教中心（王上十二26～33）。其後，因為伯特利有王的宮殿和聖所（參看摩七10～13），加上歷史的淵源（如創廿八章所記雅各在此夢見天梯等），所以更佔上風。但在北國的末期，因為祭司的敗壞（參看何五1～7，十4～8；摩七10～17等），和其本源就有問題（見王上十二31～32），可能引致當時的北國以色列人對「祭司」名詞有鄙視感，而使事奉上主的祭司喜稱自己為「利未人」。
但在南國猶大卻剛剛相反。所羅門王建殿後，膏立他為王的祭司撒督得勢，直至被擄的先知以西結時代，仍提名惟撒督的子孫可作祭司（參看王上二35；結四十46，四十三19，特別是結四十四15～31）。至於被罷黜的祭司亞比亞他和其後人，以及對北國在其他神壇事奉上主的祭司，不但不准他們到耶路撒冷的聖殿擔任祭司的職責，並以「利未人」稱呼之，藉示為低下一級的職分（參看結四十四10～14）。
Ｂ 利未人
從歷史的觀點來看，「利未人」這名稱有四個不同的涵義：（一）在所羅門或以前的世代，利未人是指利未支派的人。（二）王國分裂以後，特別是在分裂末期的北國，利未人是指仍然忠心事奉上主的祭司。（三）王國分裂以後的南國，特別是在南國的後期和被擄時代，利未人成了聖殿中比祭司下一級的職分。（四）回國以後的以色列人，就按以西結的規定，使利未人作殿中守門的、歌唱的、宰殺祭牲的等（參看結四十四10～11；代上廿三至廿六章）。因為按照被擄時代和回國初期編成的祭典（P），也是這樣規定祭司和利未人的分別。故此，代上廿三至廿六章有關利未人的職責，大概是被擄回國後至歷代志作者著作的期間（約主前五百年至三百年），利未人職責的實境，而投射到大衛和所羅門之時代的。
Ｃ 祭司利未人
從申命記第十二、十四和十六章來看，申命記的作者是以「利未人」為祭司的。申十八6～7甚至提到在其願意時，可到中央聖所去事奉，正如其他在中央聖所事奉的利未人（即祭司）一樣。為這原因，申命記明顯是在王國分裂之後，屬於北國的文獻。這文獻在帶到南國以後，猶大國以耶路撒冷聖殿為敬拜上主的中央聖所之祭司，卻不能照單全收的接受這種以「利未人」為「祭司」的觀念，所以便在一些關鍵的經節中，在「利未人」之上加添了「祭司」字樣，而成了「祭司利未人」（參看十八1，廿四8等）。
「祭司利未人」的名稱，經這申典（D）的作者使用後，被擄期中的先知以西結（四十三19，四十四15等）和回國以後的歷代志作者（代上廿三2；拉二70；尼七73等），也就相繼的沿用了。
二 觀念方面
按照前面用詞的分析，我們所得的大體印象，說明申命記乃是在以色列王國分裂的時代，北國淪亡以前，於北國寫成。其後被帶到南方，猶大國加以使用並作修訂。這種看法，在申命記中有很多觀點角度可資證實。但因篇幅有限，我們只提到以下三點。
１ 摩西的祝福
「摩西的祝福」所指的是申命記第卅三章。事實上，這章經文原不屬申命記的基本資料，乃是出自神典而被收集在申命記的「後記」（卅一至卅四章）中的。神典不但早於申典寫成，並且也是出於北方的文獻。神典寫作的時代，南方的西緬支派已為猶大所同化，所以卅三章的祝福根本不提西緬的名字。因為它是北方的文獻，所以對北國的主流支派約瑟（13～17節）便有極其寶貴的祝福語詞，並稱他為「與弟兄迥別之人」；因為是屬於北方的文獻，所以對南國的主流支派猶大（7節），雖然說是「祝福」，卻沒有一句祝福的話，反而是站在北方的立場，認猶大為分離的支派，而要求上主「引導他歸於本族」。這「本族」，當然就以北國以色列的立場而說了。
在這祝福中，論利未人的話（8～11節），亦明顯的符合北國的觀點，就是把「利未人」等同「祭司」來看待。
２ 耶和華你們的上帝
在全卷申命記中，有很多很多使用「耶和華我們的上帝」（一19，二36等），「耶和華你的上帝」（一21，二7等），「耶和華你們的上帝」（三18，四2等），「耶和華你們列祖的上帝）（一11，四1等），或相類的語句。這是和五經其他經卷極不相同。這種語法，一方面是從使用摩西的講論和教訓而來，另方面卻是因不同的地域而使用不同的神名所致。
了解底本說的人都知道：約在主前九世紀中葉寫成的耶典（J），其主要神名是使用「耶和華」（本書以「上主」代之）。耶典是南國猶大的文獻。約在主前八世紀中葉寫成的神典（E），其主要神名是「伊羅興」（上帝）。等到出埃及記三12～15，神典將上主的聖名介紹出來以後，才將「耶和華」與「上帝」兩種神名兼用。神典是北國以色列的文獻。另一種文獻，是約在主前五百年於被擄期中，由祭司圈子中的人寫成的，稱為祭典（P）。祭典所使用的神名有幾個不同的階段。從創世到亞拉伯罕使用「上帝」；與亞伯拉罕立割禮之約起，開始使用「全能的上帝」（創十七1）；呼召摩西以後，才使用「耶和華」（出六2～3），此後便三種神名兼用。
創一1～二4上屬於祭典，所以使用「上帝」。創二4下～三24則是耶典，所以使用「耶和華」。五經編輯者將祭典的創造論置於耶典的創造記錄前面之後，為免讀者誤會創一1～二4上的「上帝」，是與二4下～三24的「耶和華」為不同的神，所以在後者的神名中加插前者的神名而成了「耶和華上帝」。這種混合兩文獻的神名在一起的情形，其後的經文就很少出現。
另一方面，詩篇第十四篇和五十三篇的語句完全一樣，主要不同點是使用神名上有別：前者主要使用「耶和華」，後者主要使用「上帝」。原因是第十四篇屬於詩篇卷一，而五十三篇卻在詩篇卷二。卷一各篇詩主要的神名都是「耶和華」，乃因從南方搜集的詩歌；而卷二的主要神名是「上帝」，因為是從北方搜羅的作品。這些北方的詩篇，也正如北國的文獻神典一樣，主要是使用「上帝」的神名。
申命記最初在北國著作的時候，主要是以律例典章為主（十二1～廿六15的大部分），因此其神名就正如「約書」（出二十22～廿三19）一樣，主要是使用「上帝」的。等到被帶到南方，並以摩西的臨終勸勉之立約形式寫出來時，便有了「耶和華你們的上帝」或相類之話的語句出現。因為南國的人所使用的神名，主要是「耶和華」的緣故。為這原因，五經和前先知書中，凡有「耶和華你們的上帝」或同類的語句出現時，學者多認為是屬於申命記派的修訂（參看出廿三20～33，特別是25節；書廿二1～5等）。
３ 摩西……講論律法說
從申命記一1～5，四44～49，五1，十二1等處的經文來看，這卷書似乎有幾個「序言」。一1～2指明是摩西在約但河東的曠野，「向以色列眾人所說的話」，其中所列的地方卻出現彼此不能互相媑合，而顯出有後加的跡象。一3是屬於喜歡說明年月日的祭典的插筆；一4雖然不屬祭典，但為補充一1～2的說明，亦屬後人的加筆。一5重述「摩西在約但河東」的摩押地，「講論律法說」，而跟凓來的記敘都是歷史而不是律法；律法要到第五章才出現。四44說了「摩西在以色列人面前所陳明的律法」之後，跟凓又記敘類於一1～2和4的話。五1和十二1，才說出要以色列人「謹守遵行」的律例典章，並在其後的主要記述中，才符合「律例典章」的文字。
以上的觀念，我們將在註釋中有較詳盡的論述。我們之所以不憚煩的在這緒論中說這些話，為的是要使讀者體會到，整卷申命記並不是一個人在一個時代於同一地點的著作，而是有好些人，在不同的時代，於不同的地點所編輯成的文獻。為這原因，下面我們就要先行依據前述的用詞和觀念所講的，列出申命記的可能成書過程，然後按照這些過程，來推測申命記的編寫者和其寫作的目的。
三 成書過程
申命記編寫的基礎，最初是屬於律例典章的法典。其後的擴充，便成了摩西的教訓，而以立約的形式出現。這其中的過程，最少有如下五個階段。
１ 北國的法典
申命記最初的編寫，大概是在北國亡於亞述之前，於耶羅波安二世（ca. 784-744 B.C.）繁榮時代的末期，受了先知阿摩司和何西阿的影響，又因神典的編成（ca. 750 B.C. ）而有了完備的歷史傳統，便將北方以色列國既有的律例收編，加以改良擴充，針對當前需要，而成了現今學者所稱的申命記法典（十二1～廿六15，其中有一小部分是後來編修者的加筆）。這法典有五個基本的特性：（一）要求到中央聖所去崇拜（見十二1～32，十四22～29，十五19～23，十六1～17，十七8～13，廿六1～\cs1615等）。（二）規定民事的決疑（如廿一1～廿五19的大部分處理民事辦法）。（三）說明上主所憎惡的（如十六21～十七1，十八9～14，廿二5，廿三18，廿五13～16等）。（四）倡導人道精神（如廿二1～4，廿三15～16、19～20，廿四6～廿五\cs164等）。（五）按照約書（出二十22～廿三19）所定的律例而作的擴充與改良（如十五1～11、12～18，十六18～20，十九1～13、16～21等）。故此，這法典與當時在迦南地的農耕定居生活極相符合，而不是摩西時代在曠野飄流所需的律例。
２ 南國的編修
以色列人在士
北國淪亡後，神典和申命記法典均被攜帶到南國猶大。神典被匯編在耶典中而成了 JE （耶、神兩典）合編。申命記法典卻因這些戰爭條例甚合希西家王（ca. 721-693 B.C.）的需要，而被保存和修訂以適合南國之用。照王下十八章的記述，希西家王於主前七○五和七○一年被亞述王西拿基立所敗後，亦極端受到控制。希西家卻依靠上主，亟想領導國民自立更生。
希西家逝世後，其子瑪拿西接續為王。瑪拿西不但在政治上屈服於亞述，連在宗教上亦以亞述的神祇是瞻（參看王下廿一章及代下卅三章）。因此，申命記派的學者不但在這法典上加了四44～九6，十12～十一32等），作為法典的序言，也加上廿七1～26和廿八1～68等處，作為法典的結語，用以勸勉和警告違犯上主律例者將受咒詛，遵守者則蒙祝福。
瑪拿西期間，因他正如北國末期的君王不符眾望，而先知被殺且無著名的個別先知出現。故此申典不像耶典般的
３ 約西亞王的改革
瑪拿西王甚至在上主殿的兩院中，為他所敬拜的天上萬象築壇（王下廿一2～5），申命記派的人卻將這法典暗置於聖殿之中。瑪拿西的孫子約西亞為王時（ca. 638-608 B.C. ），一方面因為亞述帝國的式微，另方面卻是約西亞奮發圖強，要依靠上主以喚起百姓的同心一德，共抗強敵。因此他修理聖殿，並在修殿時發現這被稱為「律法書」的法典（約主前621年）。於是依據這律法書進行改革和守逾越節（王下廿二至廿三章）。這「律法書」又被稱為「約書」（王下廿三1～3），因為王差遣人招聚猶大和耶路撒冷的眾長老來，不但將這約書念給他們聽，並在他們面前代表全民與上主立約，要遵守這些律例典章。
我們深信，為使這「約書」能成為國家的大憲章，約西亞時代必然有小部分的修訂，但今日的人仍無法完全分辨出其修訂的部分何在。
４ 被擄時代的修訂
因為在約西亞時代，王和眾民曾以此約書和上主立約，故此申命記派的學者便加上一1～四43，九7～十11，藉以和「五經」的時代相媑合。又在末後加上廿九1～三十20和卅一1～卅二47，說明這約是在何烈山所立的約以外，上主在摩押地與百姓立約的話，以及是摩西自己所寫和所教導的。
這樣，約在主前五五○年以前，申命記的「立約」形式，已如前面（見本緒論第貳章第一節）所述之「大君與諸侯的約」的格式相媑合了。
５ 五經編輯者的修訂
申命記中有好些經文是屬於祭典的，如一3，四41～43，（卅二48～52亦可能出自祭典），卅四1、7～12等。既然祭典是約在主前五五○年至五百年期間，於巴比倫被擄之地完成，則五經的編輯者從事五經的編寫工作必在祭典之後，但最遲已在尼希米和以斯拉等人回國時，已經完成了。
五經編輯者本來就是屬於祭典派的文士。他（們）除了插入祭典的文字外，也從神典取用資料安排於現有的卅三章（這就是何以卅三1會使用「神人」這較古代的用詞的原因），並從耶典取用現有卅四2～6的資料，而卅一14～17和23節有關約書亞的資料，卻是來自耶神兩典合編的。事實上，卅四1並不單屬祭典，實則是耶、神、申、祭四典的匯輯。
此外，四2和十二32指明不得加刪的語句，以及十七18～19，廿八58～59、61，廿九20～21等處，把本書提昇至正典地位的經文，亦可能是五經編輯者的加筆。
肆 編寫者及其目的
前面歷史的評述，只解答了申命記的著作時期、地點和其現有形式的來源，卻沒有說出編寫者為何許人，以及他們的動機何在。以下我們要解答的，就是這兩個問題：編寫者和編寫的目的。
一 編寫者
按照前面所講的成書過程，申命記明顯的是有北國法典的編訂人，南國的編修人，被擄時代的修訂者和五經編輯者等四種人的參與。現在的問題乃是：這四種人又各是甚麼人？
１ 北國法典的編訂人
申命記的雛形，就是在北部以色列國所收集的法典，究竟是甚麼人的工作？學者有很多不同的意見。我們的看法是，先要找出他或他們不是甚麼人，然後才能得出他（們）是甚麼人。
古代的法典，多數是由君
學者大都同意，申命記法典受先知很大的影響。主前第八世紀在北國工作的，有何西阿（參看何一1）、阿摩司（見摩一1）和約拿（王下十四23～25）等著名的先知；在南國工作的，則有以賽亞（見賽一1）和彌迦（彌一1）等著名的先知。因此，我們在「用詞方面」討論到「先知」時就曾講過，申十八15、18說到上帝要興起一位先知像摩西時，已表明是個別蒙選召的先知，比專業之王室先知或聖所先知更為受人接納的時代；並且申命記的著作，必定是在那高抬先知職分的神典之後。然而，申命記法典所高抬的卻不是先知，反而是長老（見「成書過程」之「南國的編修」段）。為這原因，申命記法典也不會是由先知編訂的。
學者也大都同意，申命記法典的編訂人與祭司有很大的瓜聯。因為這法典的律例，並不單涉民事和刑事，也和宗教有極大的關聯，如中央聖所的規定，宰牲和食肉之例，潔與不潔的分別，節期的例規，許願和獻初熟土產之例等，都不是一般平信徒所可清晰了解，或能加以規定的。因此，這法典的編訂人必定是祭司群體中的人。現在的問題乃是，他（們）是這群體中的何等人？
前面，「用詞方面」在討論到祭司時，我們已經說過，因為北國的人對祭司有鄙視感，所以事奉上主的祭司喜稱自己為利未人。可是，在王的聖所工作的，卻仍被稱為祭司（參看摩七10～13；王上十二31～32）。因此，這法典的編訂人就極可能是北國的「利未人」。這利未人，極可能不會是在伯特利或但之北
２ 南國的編修人
北國編訂申命記法典的人，鑒於國家處在內憂外患的亂世，又歷經君王在宗教上均行耶羅波安一世所行的，陷民於惹上主烈怒的道中，為治亂撥正，振綱強國，就必須導使眾民在事奉同一的真神之下，團結為合一的子民，於共同的律法中，在同一的中央聖所事奉上主，才能使出埃及進迦南的裔冑，在上主應許之地長久居住。這種基本觀念，不但符合北國自撒母耳以來的眾先知，如以利亞、以利沙、耶戶等口述先知的期望，也切合主前第八世紀諸著作先知的教訓。所不幸的，是北國很快就給亞述帝國傾覆，以致無法實施這種一神、一民、一殿、一律法的主張。
北國以色列滅亡以後，申命記法典被帶到了南方的猶大國。當時猶大的
３ 被擄時代的修訂者
申命記派的學者，既是受先知影響極深的北國利未人，又結合了南國朝廷中的智慧人，因此他們就不會是國中的貧窮人。為這原因，當南國為巴比倫所擄時，他們也在被擄者之列（參看王上廿四14，廿五11～12；耶卅九10，四十7等）。
被擄到巴比倫的申命記派學者，對編修前先知書有極大的影響（請參看拙著《舊約概論》第八章，有關「前先知書中五經的延續問題」）。又鑒於約西亞王曾依此律法書使眾民與上主立約，就將此「律法書」修訂成「立約」的形式。這一派的人，大約在以西結書受普遍的接受，並在祭典派的抬頭之後，就漸漸的星散，而其中原屬「祭司」階層的人，就併入到祭典派中去了。
４ 五經編輯者
五經編輯者本來就屬於祭典派的文士。從五經有許多申命記派的辭彙和語句來看，這一派的人就必然有申命記派學者的「加盟」。他們對古代的傳統熟悉，又對如約書亞般的彌賽亞之興起有期望，所以會對申命記加上我們在前面「五經編輯者的修訂」中所提及的章篇。
為使讀者更易了解申命記的編寫過程，以及我們所用的辭彙含意起見，我們就總結以上所述的如下：
（一）法典：申命記在最早期只是一些律例典章，所以稱為法典。法典的編訂，約在主前七五○年至七二一年之間於北國完成。負責編訂的，稱為法典編訂人。
法典因北國覆亡而帶到南國後，於主前約七二一年至六九三年間，在希西家王時代加以編修以適合南國之用。負責編修的，稱為法典編修人。
（二）約書，又稱為律法書：首次將申命記法典編修為立約形式之約書的人，大概在主前六九三至六二五年的期間，於瑪拿西和亞們為王，以及約西亞王的初年。我們稱這些人為約書的編修人，亦可稱之為申命記歷史編修人。
申命記歷史的編修，最少經過兩次的修訂：首次是在約西亞王時代，末次則於被擄期間，但最遲都在主前五五○年以前。這些人，我們稱之為約書修訂人。更普遍的說法，是申命記派歷史編訂者。
（三）申命記：這是指現今形式的申命記，是約在主前五百年至四百五十年之間，由五經編輯者加入了約在主前五百五十年至五百年之間，由祭典而來的資料所完成的。
二 中央聖所的所在地
中央聖所的規定，不可能是在摩西時代包含在何烈山的啟示之中。原因如下：（一）士師時代，除在示羅的會幕外，並沒有中央聖所的記述。（二）主前第九世紀中葉寫成的耶典，在其學者通稱為「禮儀十誡」（出卅四章）中，也沒有中央聖所的規定。（三）主前第八世紀中葉寫成的神典，在其被稱為「道德律」的「十誡」（出二十1～17）中，亦沒有中央聖所的說法。相反的，在神典的「約書」中，卻明顯的表示在任何地方都可以為上主築壇（見出二十24～25）。（四）所羅門在主前第十世紀建築聖殿以後，不但其後於亞拉得仍建有上主的殿（這殿約建於主前第九世紀，其主要建築物已被拆搬到耶路撒冷的以色列博物館中陳列），而在亞撒王（ca. 913-813 B.C.），約沙法王（ca. 873-849 B.C.）和約阿施王（ca. 842-803 B.C.）等在位時，仍在各高岡上有上主神壇的存在（中文譯為「邱壇」者，見王上十五14，廿二43；王下十二2～3等）。這些邱壇，瑪拿西王（ca. 693-639 B.C.）年間為外邦神設置的神壇，在約西亞王的改革時（ca. 621 B.C.），一併被拆毀（見王下廿三4～20）。（五）從申十二14的經文來看，耶路撒冷原亦不可能是申命記法典編訂下的中央聖所之所在地。原因是耶路撒冷並不屬於任何支派，正如今日之美京華盛頓，並不屬於美國的任何一州，乃是哥倫比亞特區。大衛攻打耶路撒冷這原屬耶布斯人之地（參看撒下五5～9），藉以作為京都，原意就是要這京都作為指揮十二支派之首城，而不要它是屬於任何支派之地，藉免受到某一支派來左右國政。
１ 北國法典的原意
從以上敘述看來，中央聖所的規定，必然是源自北國的。申命記法典之北國編訂人的原意，是在於振興國家，因此必須全民一致的事奉真神上主，在同一的律法管理下，於同一的聖所作為國民精神匯聚的所在。
申命記法典的編訂時代，北國的首都是撒瑪利亞。然而，撒瑪利亞不但沒有聖所，也沒有一般的百姓居住，乃是王宮和堡壘，只為王室和其官員勇士據居的山城。因此這中央聖所就不會設在撒瑪利亞。
北國末年，示羅已經荒廢。雖然一九六三年的丹麥考古隊對克耶爾（H. Kjaer）在一九二六至一九三三年間的挖掘，鑑定有不同的看法，而基本上，就算示羅在北國晚期仍有人居住，亦是人煙稀少的所在。因此這中央聖所，也不可能指示羅。
但和伯特利，是耶羅波安一世立為國家聖所的所在地（王上十二29～32）。但遠在北方，一九五六年以來的考古挖掘，雖證明在主前第九世紀至第六世紀間，有邱壇的設置，亦不會為申命記法典的編訂人視作中央聖所。伯特利現今雖然荒廢，考古學家卻證明該地自主前廿一世紀就有人煙，並一直到基督時代均有人居住。在士師時代（ca. 1200-1000 B.C.）的支派爭奪期間，這地有時屬於便雅憫（書十八21～24），有時卻在以法蓮之下（代上七28）。因為耶羅波安一世在此設置金牛犢作為國家聖所，素為敬拜上主的先知和祭司所厭惡，而王又在此壇上燒香（王上十二33），就更為申命記派所憎恨，因此申命記法典中的中央聖所，也不會是指那在伯特利的王的聖所。
除了上述著名的聖所之外，申命記法典編訂者原意所在的中央聖所，唯一可能地便是在示劍。示劍在耶路撒冷之北六十多公里。美國標準版本聖經（ASV）在士九37的旁註，稱此地為 the navel of the land （可譯作「國家的肚臍」或「世界的中央」）。主前十九世紀的埃及文獻，稱此地對該區有極大的影響力，意思乃指該區為反對埃及控制的中心。考古學家在一九一三和一九三四年的挖掘，證明在主前一六五○年前後，這地已有很多堡壘的建築物。其中一間長一六八英尺，寬八四英尺，牆厚
在以色列人的傳統上，示劍與亞伯拉罕（創十二6），雅各（創卅三18～20，卅四1～卅五5），約瑟（創卅七12～14，四十八21～22）和約書亞（書廿四）都有很大的關聯。示劍不但在士師時代有顯著的地位（參看士九），亦是王國分裂之初，北國人立耶羅波安一世為王的所在地（王上十二1）。申命記十一26～32和廿七1～26雖然是南國編修人的加筆，他們必然是依據較古的傳統而來，絕不會是憑空捏造的文章（參看該兩處經文與書八30～35作比較，便可明白）。為這種種原因，我們認為申命記法典的北國編訂者之原意，將中央聖所置於示劍，是個較易為人接受的事實。更何況北部的人在回國時代，對耶路撒冷的聖殿一直都抱敵視態度（參看拉三至六章及尼四至七章等），並在主前第四世紀末，於示劍的基利心山建一聖殿，藉和耶路撒冷的聖殿分庭抗禮。
２ 南國編修和其後修訂者的意見
雖然北國的申命記法典編訂人，可能以示劍的上主神壇作為中央聖所，而這文獻被帶到南方以後，猶大的君王和宗教領導人，卻認這中央聖所為意指在耶路撒冷的聖殿（參看王下十九1、14～19，廿二～廿三等）。被擄期間的修訂人和五經編輯者，當然也以耶路撒冷的聖殿為中央聖所。這觀點，也是今天猶太教和基督教人士的順理成章的想法。這想法，卻與原來申命記法典編訂者的本意，不相符合。
三 編寫的目的
申命記法典的本身（十二至廿六章）、完全沒有提到摩西的名字。乃是根據北國神典的約書，按照當時國家情勢的所需，也依據人民生活實際的需要、編訂一整套的律法，使百姓在宗教上和日常生活上有所憑藉。因為當時北
南國的編修人，特別是希西家和約西亞這兩位敬畏上主之君王時代的編修者，完全同意北國編訂人編訂申命記法典的主旨。他們更進一步，加上四44～九6和十12～十一32的經文在這法典之前，作為敬事這獨一真神的基本條款，而把原有法典作為解釋這些基本條款的細則看待。他們又加上廿七至廿八章的經文，作為遵守與違背這些律例典章之人，將蒙受祝福或獲得咒詛的獎賞與警戒。為這原因，這些律例典章就依據更古代的傳統作憑證，說明是來自摩西的了（見四44～五1，廿七1、9、11等）。
被擄時代的修訂人，當然承認這既有的申命記為律法，但他們也負有使命要教育當時的百姓和安慰那在被擄中的人，因此加上了一1～四43，九7～十11，廿九1～三十20和卅一1～卅二47等，使申命記成為上帝在何烈山之外，於摩押平原和以色列人所立的約。並且，這約是和歷代一切事奉上主之人所立的了（參看廿九14～15）。
五經編輯者的加筆，一方面提升這申命記為正典，是律法中的律法；另方面也催促屬上帝的子民，要遵守這些律例典章，並教導兒孫敬謹遵行。而盡心盡性盡意盡力的敬畏親愛上主。這也是今天一般基督徒對這卷書所抱持的態度。
伍 書名與大綱
前面的探索，已使我們知道申命記是後期的以色列人對歷史的了解，而重新解釋摩西的教訓之書。原先編訂本書的人，純然從律法的觀點出發，要求眾民在一上帝，一律法，一聖所之下，團結一致，共禦外侮，振興國族。修訂的人則加上歷史傳統，其後並以立約的形式出現，藉為每七年與上主重新立約時的儀式之用（卅一10～13）。五經編輯者將其修訂成現有的形式，乃為對一般信眾作講訓和便於他們自習之用。因此，本書的書名，原先就絕不會照現今的說法稱為申命記。
一 書名源流
如果我們在前面分析本書的成書過程為正確的話，則在北國編訂此法典的時代，其書名也許是「律例典章」或「當謹守遵行的律例典章」之類的話，正如申命記法典的開端所顯示的（十二1）。
在南國編修的時代，這卷書的書名，也許就成了「律法」或「摩西的律法」之類的名稱（見四44），用以承接北國的書名（參看四45，五1）。但在約西亞年間，這卷書已正式被命名為「律法書」了（參看王下廿二8，廿三24）。因此，被擄時代的修訂，就說明這律法書是由摩西將其律法寫在書上，並置於約櫃旁，用為見證以色列人的不是（申卅一9，24～26）。不過，因為約西亞王是以此律法書來和上主立約，所以這書又叫做「約書」（見王下廿三1～3、21）。為這原因，被擄時代的修訂，便一直譴責以色列人違約的罪了（參看申卅一16～20）。
南國編修時代的「律法」、「摩西的律法」或「律法書」等的名稱，是有別於進入猶太教時代的這些名稱的。因為自以斯拉和尼希米之後，這些名稱已用作「五經」的總稱了。另一方面，約西亞時代的「約書」，也是有別於出埃及記廿四章七節所說的「約書」的。因為後者所指的，乃是記在出二十22～廿三19中的神典的約書。
五經於主前第五世紀編成後，猶太人習慣上就以每卷書的頭一兩個字來稱呼之。因此按原文一章一節頭兩個字，本書被稱為「這些話語」（~elleh
haddevarim）。
五經被繙成希臘文以後，七十士譯本將每卷書另行命名。他們因為對十七18之將律法抄一副本之了解錯誤，以為那「法典副本」（deuteronovmion）就是現今的全卷書，所以稱此書為
Deuteronomion （英文譯為Deuteronomy）。為這原因，其後的猶太經師也在希伯來話中稱此書為 Mishneh
Hattorah ，就是「重申前律」或「律法的複述」的意思。因此，中文聖經就把這書定名為「申命記」，就是「重申前命」之義。照本書現有的形式來說，這命名是與全書的內容頗相媑合的。
二 全書大綱
申命記的成書過程，雖然是經過了幾個世紀，由許多不同的編訂者和修訂者，蒙上帝聖靈的引導，嘔心瀝血才完成了現有的形式。聖靈既如此引導前人將此神聖寶藏遺留給我們，則必定有其神聖的旨意，為要指導我們怎樣的在敬愛這位獨一的真神中，聖潔的為人。因此，以下的大綱，是不問編輯的過程，乃按現有全書的形式而列出來的。
全書大綱
壹 序言（一1～5）
貳 第一篇講詞（一6～四40）與附錄（四41～43）
一 從何烈至加低斯的回顧（一6～43）
1 要進去得應許之地（一6～8）
2 按支派立人管理和審判（一9～18）
3 在加低斯住了多日（一19～46）
A 窺地與不信（一19～33）
B 受罰與戰敗（一34～46）
二 自加低斯至亞摩利邊界的回顧（二1～三29）
1 繞行以東和摩押（二1～15）
2 通過亞捫人的地（二16～25）
3 戰敗希實本王西宏（二26～37）
4 戰敗巴珊王噩（三1～11）
5 約但河東二支派半的得地（三12～22）
A 呂便、迦得和瑪拿西半支派分得的地（三12～17）
B 得地者的責任（三18～22）
6 摩西不獲應允過約但河（三23～29）
三 勸諭眾民遵守上主的律例典章（四1～40）
1 勸諭聽從教訓（四1～14）
2 不可敬拜偶像（四15～31）
3 遵守者得福長久（四32～40）
四 附錄：在約但河東設立三座逃城（四41～49）
𨦪 第二篇講詞（四44～十一32）
一 宣講的地點（四44～49）
二 論到出埃及和在何烈山的約（五1～六25）
1 呼召謹守遵行何烈山的約（五1～5）
2 重申十誡（五6～21）
3 敬畏而遵守誡命的永遠得福（五22～33）
4 敬愛獨一的主（六1～9）
5 不可隨從別神（六10～19）
6 當將出埃及的神蹟奇事告訴兒子（六20～25）
三 進迦南後當做的（七1～九6）
1 當滅絕迦南七族和他們的偶像崇拜（七1～11）
2 聽從這些就必在那裏蒙福和勝過敵人（七12～26）
3 當記念上主的引導（八1～10）
4 毋忘上主的恩（八11～20）
5 得進迦南非因以色列人的義（九1～6）
四 回顧在何烈的事項（九7～十一1）
1 回顧百姓在何烈的叛逆（九7～24）
2 憶念為百姓的代求（九25～29）
3 上主重賜法版（十1～11）
4 上主要求選民作愛的反應（十12～十一1）
五 陳明祝福與咒詛的話（十一2～32）
1 你們親見上帝的作為（十一2～7）
2 遵守誡命就必蒙福（十一8～17）
3 當恆憶上主之言（十一18～25）
4 基利心山的祝福和以巴路山的咒詛（十一26～32）
唫 頒佈律例典章（十二1～廿六15）
一 中央聖所條例（十二1～28）
1 當往上主選擇之處獻祭和求問（十二1～12）
2 宰牲和喫肉之例（十二13～28）
二 勿受引誘隨從別神（十二29～十三18）
1 不可隨從被滅之民的惡俗（十二29～32）
2 不可隨從先知或作夢者的勾引（十三1～5）
3 不可依從親友的引誘（十三6～11）
4 不可聽從匪類的勾引（十三12～17）
三 上帝兒女的生活條例（十四1～十七13）
1 不可為死者劃身剃額（十四1～2）
2 潔與不潔之物（十四3～21）
3 履行什一之獻（十四22～29）
4 施行豁免與濟貧（十五1～11）
5 釋放奴婢之例（十五12～18）
6 頭生的條例（十五19～23）
7 當守三大節期（十六1～17）
A 逾越節（十六1～8）
B 七七節（十六9～12）
C 住棚節（十六13～17）
四 職分與功能（十六18～十八22）
1 要各支派在各城設立審判官和官長（十六18～20）
2 三項附錄（十六21～十七7）
A 築壇不可栽樹或立柱像（十六21～22）
B 有殘疾的不可作為祭牲（十七1）
C 事奉敬拜別神的要用石頭打死（十七2～7）
3 難斷的案要找祭司利未人並當時的審判官（十七8～13）
4 立王的條例（十七14～20）
5 祭司利未人所得的分（十八1～8）
6 附錄：不可照被趕之民的惡俗行（十八9～14）
7 上帝興起的先知與假先知的分別（十八15～22）
五\tab 逃城與作見證等條例（十九1～21）
1 逃城與殺人犯（十九1～13）
2 不可挪移鄰舍地界（十九14）
3 見證與假見證的處理法（十九15～21）
六 有關戰爭的條例（二十1～廿一14）
1 可免參戰者（二十1～9）
2 和與戰之道（二十10～18）
3 戰場與砍伐樹木問題（二十19～20）
4 附例：察究見殺者條例（廿一1～9）
5 納俘虜為妻之例（廿一10～14）
七 雜例（廿一15～廿二30）
1 長子名分的條例（廿一15～17）
2 處置逆子的條例（廿一18～21）
3 處理死刑屍首的條例（廿一22～23）
4 處置失物或牲畜的條例（廿二1～4）
5 男女服裝應有分別（廿二5）
6 取鳥窩的條例（廿二6～7）
7 房屋欄杆的條例（廿二8）
8 撒種耕地與衣服的條例（廿二9～12）
八 有關貞操的條例（廿二13～30）
1 處置貞潔與否的條例（廿二13～21）
2 處置行淫的條例（廿二22～30）
九 禮儀與人道條例（廿三1～廿五19）
1 不得加入上主之會的人（廿三1～6）
2 對待以東人和埃及人的辦法（廿三7～8）
3 軍營潔淨條例（廿三9～14）
4 對逃奴的處理條例（廿三15～16）
5 娼孌條例（廿三17～18）
6 借貸條例（廿三19～20）
7 許願條例（廿三21～23）
8 進葡萄園和進禾稼田地條例（廿三24～25）
9 離婚、再婚與新婚條例（廿四1～5）
10 不可拿磨石作當頭條例（廿四6）
11 處理拐帶人口條例（廿四7）
12 大痳瘋患者須遵從祭司利未人的指導（廿四8～9）
13 借貸取當頭的條例（廿四10～13）
14 毋欺窮乏僱工（廿四14～15）
15 殺人只治罪兇犯（廿四16）
16 毋欺寄居者和孤兒寡婦（廿四17～18）
17 收取莊稼條例（廿四19～22）
18 鞭笞條例（廿五1～3）
19 牛踹穀條例（廿五4）
20 為兄弟立嗣條例（廿五5～10）
21 處理惡婦條例（廿五11～12）
22 度量衡條例（廿五13～16）
23 當剿滅亞瑪力人（廿五17～19）
十 獻初熟土產條例（廿六1～15）
伍 律例典章頒佈的結束語（廿六16～廿八69）
一 當謹守遵行律例典章（廿六16～19）
二 當立石寫出上主的律例（廿七1～10）
三 祝福與咒詛（廿七11～廿八68）
1 宣布咒詛（廿七13～26）
2 宣布祝福（廿七11～12；廿八1～14）
3 不聽從上帝話和不遵行祂誡命的要受禍（廿八15～68）
陸 第三篇講詞（廿九1～三十20）
一 從歷史記取教訓（廿九1～9）
二 對立約子民的囑咐（廿九10～29）
1 誰是立約起誓的人（廿九10～21）
2 給後代作鑑戒（廿九22～29）
三 當追念祝福的話（三十1～10）
四 生死禍福擺明在面前（三十11～20）
柒 遺言與死葬（卅一1～卅四12）
一 臨終訓勉（卅一1～29）
1 約書亞必領導你們（卅一1～8）
2 每七年要念律法書（卅一9～13）
3 寫歌教導眾人（卅一14～23）
4 將律法寫在書上（卅一24～29）
二 摩西的歌（卅一30～卅二43）
1 開端的訓誨呼喚（卅二1～2）
2 題旨：上主純全的作為（卅二3～7）
3 上主的救護（卅二8～14）
4 以色列的墮落（卅二15～18）
5 懲罰（卅二19～25）
6 上帝自我的爭論（卅二26～35）
7 上主快要救助其民（卅二36～38）
8 上主作的結論（卅二39～42）
9 詩歌的終結語（卅二43）
三 遺囑與登尼波山（卅二44～52）
四 祝福各支派（卅三1～29）
五 摩西的死與葬（卅四1～12）
──《中文聖經註釋》