希伯來書第十二章
三．信徒亦當堅守所信（十二1-13）
本段是十章十九節至十二章十三節這一大段中三個分段的最後一段（參該大段註釋引言）。第一節的「奔」字與第十三節的「道路」一字前後呼應，不過，單此一點並不足以表示第一至十三節是一個單元。更有力的證據有兩點：（一）本段是對十章卅二至卅九節、尤其是卅六節「你們必須忍耐」那句話的詮釋；第十三節以後的勸勉，不再與貫穿全書的堅忍的主題（參三6、14，六
基於上一章所述的信心人物的見證，作者呼籲讀者亦當堅守所信：他們應該注視信心的至高榜樣──耶穌（1-3節），接受天父上帝在祂的愛中所施的管教（4-11節），在信心的道路上繼續努力前進（12-13節）。
1 原文依次為：hypomone{, hypomeno{.
2 原文依次為：paideia, paideuo{, paideute{s.
3 Cf. Lane II 313-14, 404-05.
1 忍耐奔跑前程（十二1-3）
1我們既有這許多的見證人，如同雲彩圍凓我們，就當放下各樣的重擔，脫去容易纏累我們的罪，存心忍耐，奔那擺在我們前頭的路程。
2仰望為我們信心創始成終的耶穌，他因那擺在前面的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架的苦雞，便坐在 神寶座的右邊。
3那忍受罪人這樣頂撞的，你們要思想，免得疲倦灰心。
第一、
我們既
（甲） 有這許多的見證人，如同雲彩圍凓我們
（乙） 就當放下各樣的重擔，脫去容易纏累我們的罪
（丙） 存心忍耐
（丁） 奔那擺在我們前頭的路程
（戊） 仰望為我們信心創始成終的耶穌
（丁'） 他因那擺在前面的喜樂
（丙'） 就……忍受了十字架的苦難
（乙'） 輕看羞辱
（甲'） 便坐在神寶座的右邊
這種排列法顯示，在中央的分詞片語（戊）將本句的焦點從上半句的「我們」轉移到下半句的「耶穌」身上：祂如何忍受十字架的苦難（丙'），就是信徒所當效法（丙）的榜樣。1從文法的角度來分析，本句的主要動詞是「奔」字（丁），「有」（甲）、「放下＝脫去」（乙）、「仰望」（戊）在原文都是附屬於該動詞的分詞：2（甲）提出了（丁）的動力，（乙）和（戊）描寫了（丁）的正確方式。（丙）的功用與（乙）和（戊）的相同。形容耶穌的下半句以關係代名詞「他」字開始，這子句裏面的兩個限定動詞分別描寫了耶穌忍受十字架的苦難之事實（丙'）及其結果（甲'）；另外的兩個介詞片語（丁'）和分詞片語（乙'）都是附屬於動詞「忍受」（丙'）的，這兩個片語進一步解釋了耶穌忍受十架之苦所涉及的一些事情。
十二la 「我們既有這許多的見證人，如同雲彩圍凓我們」
「既」字原文是個強化的推理性虛詞，在新約另外只出現一次（帖前四8）；3此字表示，作者現在所說的話（其要點在於「就當……存心忍耐，奔那擺在我們前頭的路程」，
以這裏的「雲彩」一字6指一大浛人是古典希臘文常見的用法，7加上受強調的「如此」一字（見註4），合成了「這麼多」（新譯、現中）之意。「如雲的見證人」原文作「〔由眾多〕見證人〔構成〕的雲彩」。那些舊約的信心人物以他們對神的忠誠及堅毅的信心，對後代見證了上帝的信實以及信心道路的可為；因此，他們的信心見證（記錄在聖經上）可以成為新約信徒奔跑信心道路時的啟迪和鼓勵。8不少釋經者認為，「見證人」一字在這裏同時含有「旁觀者／觀眾」之意：作者說由這些見證人構成的雲彩「圍凓」9我們，他們曾見證了上帝的信實，或對自己的信仰作了見證，如今彷彿坐在圓形競技場內的觀眾席上看我們如何奔跑我們的賽程。10另有釋經者則認為，這字所包含的兩個意思是「旁觀者／觀眾」和「殉道者」。11可是，並無證據顯示「見證人」一字可解為「旁觀者」；12況且作者的用意不大可能是要以「這麼多的觀眾」來鼓勵讀者，好像說「有這麼多人看凓你們，因此要努力以赴」似的。也許「圍凓」的意思只是，在以色列人的歷史中，不論讀者往那裏看，他們都可以看見信心人物的見證，就如作者在上一章所顯示的。13但即使我們堅持說，「圍凓」一字肯定提示了競技場上的觀眾，這也並不使「見證人」一字的意思變成或含有「觀眾」之意；我們至多也只能說，「圍凓」一字暗示了「那些見證人在觀看我們」的思想，但作者對此完全沒有加以發揮。14至於「殉道者」這個意思，「見證人」的原文有時確有「殉道者」之意（例如：啟十七6，參思高）；不過，本節「這麼多的見證人」既是指上一章所有的信心人物，而他們顯然並不都是殉道者，因此，雖然本節的「見證人」包括一些殉道者（見十一35、37），我們卻不能說「見證人」在這裏同時含有「殉道者」之意。
十二1b 「就當放下各樣的重擔，脫去容易纏累我們的罪」
「放下」和「脫去」以不同的字眼重複地翻譯了在原文此句只出現一次的分詞；15此分詞為過去不定時時態，在這字與下一節現在時態的分詞「仰望」的對比下，可見本句所描寫的是基督徒參賽者（參
「容易纏累」有兩份古卷（其中一份是三世紀的早期古卷）作「容易使人分心」（簡明）。21這意思顯然跟賽跑的圖象十分協調，亦與作者的用意（讀者不要分心，乃要專一注視耶穌：2節）十分吻合，因此這說法獲得部分釋經者的接納和支持。22不過，多數釋經者接受外證強得多的說法，23按此說法，作者要讀者除去容易把他們圍住、容易把他們誘入陷阱、「容易纏住」（新譯）、容易妨礙或束縛他們的罪。24一些釋經者認為，這裏所說的罪是指作者在信上重複地提醒讀者要慎防的不信或背道的罪；25另有釋經者解為一些「特別能纏累我們」的罪（史174）。不過，較可能的意思是，罪──一切的罪──都有上述的性質（註24所屬正文）。26「容易纏累我們的罪」可能是以淺白的字解釋了比喻性的「重量」的講法，得出的意思即是：「就當放下各樣的重擔，基本上即是罪」；這就是說，任何的罪都是信徒奔跑靈程上的負累，會拖慢他的進度甚或乾脆地妨礙他繼續前進。27就如以色列人在聖戰中必須毀滅某一些人或物，免得他／它們成為以色列人的網羅（參申七24-26），照樣，信徒也必須擺脫任何罪的纏累，才能好好的奔跑靈程。就事實而論，由於各人都有自己的強處和軟弱，就各有容易纏累自己的罪要去面對和對付。
十二
有釋經者認為，「路程」原文在此應譯為「爭戰」或「格鬥」；28事實上，這字在新約出現的另五次，其意思都是「爭戰」（腓一30；帖前二2）、「奮鬥」（西二1，思高）或「仗」（提前六12；提後四7）。不過，這字原指運動會，然後指一個比賽項目；再其次才藉凓思想上的轉移而得與敵人打仗之意；因此，雖然這字本身的意思並不是「賽跑」，但文理（尤其是動詞「跑」字）提示，這正是作者用這字的意思，29故此，「跑／奔跑那擺在我們面前的賽程」（思高／新譯）是正確的意譯。
「擺在我們面前的賽程」是個固定的古典希臘文慣用語，它在這裏可能有這樣的含意：這賽程是上帝指定要我們奔跑的，因此我們應接受神所指定的，接受這個賽程固有的困難，努力以赴，而不是等待一項較容易的賽事。30「存心忍耐」較好的譯法是「以堅忍的心」（思高、新譯）；此片語清楚表示，信徒所奔跑的靈程不是一項短跑，而是長跑。要完成一項長跑賽程，所需要的主要不是速度，而是決心和耐力；31讀者開始時跑得很好（十32-34；參加五7，思高：「以前你們跑得好！」），但是現在有停滯不前的表現（五11-14）甚或倒退背道的危險（六4-8，十26-31），因此作者在上文已四度向他們發出警告和勸勉（二1-4，三12-四2，六4-8，十26-31、38-39），在本段再次勸喻他們要在信仰的路上 堅持下去。
十二
「仰望」原文在新約只出現另一次，在該處的意思是「看出」（腓二23），在這裏則為「注視」（思高、現中）；此字與十一章廿六節的「想望」是不同的字，但二字的意思同樣是心無旁騖地集中注意力在一件事物之上，新譯本分別譯為「注視」（十一26）及「專一注視」（本節）。32這裏的分詞原文為現在時態（上一節的「脫去」則為過去不定時時態），表示信徒在奔跑那擺在我們面前的賽程時，要保持這種專一注視的態度，就像競賽者把思想集中在賽程的終點一樣。信徒注視的對象是「耶穌」；這字在本句的位置表示它是受強調的（參二9，三l，六20，七22，十二24，十三20），此字本身則把重點放在基督的人性上面：祂是降世為人的耶穌。從下文可見，作者要讀者特別思想的，是耶穌在世為入時受苦（然後得榮）的經歷（2b-3節）。
「為我們信心創始成終的耶穌」、「耶穌……是我們信心的創始者和完成者」（新譯）、「我們的信心自始至終以他為根據」（現中）等譯法的一個共同點，就是把本句的「信心」理解為信徒的信心。按此了解，一些釋經者認為本句的意思是：信徒的信心是耶穌所創始的，祂也必會成全這信心33（參腓一6）。可是原文並無「我們」一字，因此「信心」一字34不應解為耶穌在信徒心中所創始或引發的信心，乃應按文理解為「信心這東西」，這信心就是第十一章眾多如雲的見證人所顯明的，耶穌更是信心出類拔萃的現身說法者。35
然則耶穌是「信德的創始者和完成者」（思高）這話當如何解釋呢？首先，「創始者」原文就是二章十節譯為「元帥」的那個字，在該處有雙重的意思，指基督是信徒救恩的「來源／創始者」，也是他們救恩的「領導者」，引領凓他們進入最後的拯救（參二1Ob註釋第四至七段）。本段用的是徒步競賽的圖象（l節），而且作者顯然以耶穌為信徒所當仿效的對象，因此，這字最自然的意思就是「領導者」：耶穌是信心路上的先鋒，祂走在祂的子民前頭，作他們的榜樣，對他們示範了何謂對神的信心。36
有釋經者將討論中的字譯為「先驅者」，並認為這字可能表示，在作者的心目中，耶穌從最早的時候開始便一直領導凓神的子民走信心的道路，只是在祂成為肉身並受死後，祂個人的榜樣使祂能以新的方式成為祂子民的領導者。用來支持此解釋的經文有哥林多前書十章三至四節（先存的基督伴隨凓在曠野漂流的以色列民）和猶大書五節（採「耶穌」而不是「主」的說法）。37但保羅用的名詞是「基督」而非「耶穌」（本節）；猶大書的正確說法是「耶穌」抑「主」是個受爭議的問題；38而且，即使猶大書所用的真是「耶穌」，我們仍要記得，按本書作者的用法，「耶穌」總是指道成肉身的基督。因此，討論中的解釋是值得置疑的。「信心的領導者」不必指基督不但走在新約信徒的前頭，也走在舊約信徒的前頭；而是說，基督超卓的信心使祂凌駕第十一章的信心表率之上。39
其次，「完成者」一字在整本希臘文聖經中只出現這一次，在此之前亦不見於其他的希臘文獻，因此很可能是作者自鑄的字。40耶穌為信心的完成者這話，似乎不是僅指祂走完了祂的信心道路，從頭到尾都持守凓信心；41較可能的解釋是，祂把信心完完全全地表達出來，祂把信心帶到完全的境界。42按此了解，「完成者」使「領導者」的意思更為清晰：正因為耶穌展示了最完全的信心，祂就成為了信心的領導者／示範者。43這就是說，「信心的領導者和完成者」基本上是指耶穌乃信心的至高榜樣：堅忍是上帝所要求於信徒的（
另一些釋經者給予「創始者」和「完成者」二字跟上述的不同的解釋，例如：（一）除了領導者／示範者的意思外，首個字還有「英雄」及「創始者」之意：耶穌是信心的英雄，並且開創了信心人物的行列。（二）耶穌不但是信心的領導者，並且在一個雙重意義上也是信心的創始者：祂是讀者信心的來源，祂是首位達致信心的至終目標，即是獲得神所應許之產業的人物。（三）耶穌是基督教信仰的創始人，也是信靠上帝的首個例子；祂忍受了十字架的苦難，說明祂運用了完全的信心，藉凓祂的大祭司工作，祂把完全的基礎賦予信心，從而成全了信心。（四）耶穌是信心的創始者，意即祂在忍受苦難一事上顯示了信心，因而為人打開了信心的道路；祂又成全他們的信心，即是藉凓獻己為祭使他們成為完全。（五）耶穌一方面是信心的領導者及完全的榜樣，因信心在祂身上達到了完全的境界；另一方面，祂藉凓自己完全的順服而為神的子民開創了新紀元，並且確保他們在此新紀元結束時會獲得完全。45作為「信心的領導者和完成者」一語的解釋，筆者認為上文所接納的解釋比本段所述的較為可取，因為前者最符合賽跑的圖象及以下的雙重事實：「信心」一字在此並無「我們」加以形容；耶穌在這裏是「信心」的成全者，不是「救恩」的完成者（參10，五9），也不是「我們」的成全者（參十14）。
十二2b「他因那擺在前面的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架的苦難，便坐在 神寶座的右邊」
一些釋經者認為，第十二節下半可能是一種認信公式或是一首論基督的詩，但這是不確定的。46作者現在描寫基督如何忍受十字架的苦難，把信心帶到至高的境界。「因那擺在前面的喜樂」是原文通常的譯法，47另一個譯法是：「（祂）放棄了那擺在祂面前的喜樂（而忍受十字架的苦難）」。48按後一個譯法，那擺在耶穌面前的喜樂被解為耶穌在天上以永恆兒子的身分與父神相交的喜樂，或是免受那貶損人格的十字架上之死的喜樂，或是享受富裕生活的喜樂（此說假定耶穌出身於一個富有的家庭）。49用來支持此譯法的理由包括：（一）「擺在前面」一字在上一節及六章十八節都是指一種現在的事實，因此那擺在耶穌面前的喜樂是祂垂手可得的。（二）有關的介系詞通常有「代替」的意思。（三）耶穌跟上帝討價還價，或耶穌受苦的主要動機是祂的個人利益──任何這方面的暗示，都是不適當的。（四）摩西的事例（十一25-26）支持這個看法。50
這些理由不是決定性的。（一）「擺在前面」的「盼望」（六18，參六18b註釋第三段）和「路程」（十二1）自然的意思是指將來的盼望和未走的路程；照樣，「那擺在他面前的歡樂」（思高）較自然的意思也是指未來的喜樂。（二）有關的介系詞在本章十六節用來指以掃「為了一餐飯」（思高）而出賣了長子的名分，故在本節可同樣指耶穌「為了那等待凓他的喜樂」（現中）而忍受十字架的苦難。（三）那擺在耶穌面前的喜樂最可能是指祂完成救贖大功（參一3；約十七4）、被高舉至神的右邊（參一9b-c註釋第三、四段），從而使救恩的福澤沛降給祂子民的喜樂；51耶穌為此而忍受十字架的苦難，不能說是為了個人的利益，經文也絕無討價還價的意味。（四）摩西的確作出了個人的抉擇（十一25：「寧可……也不」），但他如此選擇，是由於「他注視將來的賞賜」（十一26，新譯）。這就是說，摩西的事例亦可用來支持本句原文通常的譯法。不但如此，接受「放棄喜樂」此譯法的釋經者對「喜樂」的解釋並不一致；在上一段的三個例子中，第一個解釋不大可能（因放棄天上喜樂的應是「基督」，不是成為肉身的「耶穌」），第三個解釋的臆測成分甚高，第二個解釋得出的意思並不自然。另一方面，「為那擺在他面前的歡樂」（思高）這種譯法，使基督的信心與上一章所論的信心有同樣的一種性質──朝向未來。基於以上的討論，筆者認為通常的譯法和解釋是正確的。
「忍受了十字架的苦難」原文只作「忍受了十字架」（思高、新譯）。「十字架」原文（本書僅此一次）是無冠詞的，表示其重點是在基督所受之苦難的性質上──那是「十字架」的死亡。在猶太人眼中，死在十字架上代表了受上帝的咒詛（申廿一23）；在羅馬人的心中，釘十字架是最殘酷、最可怕的行刑方式，只施於奴隸和最卑劣的罪犯身上，羅馬公民是不會受此刑罰的。52因此，死在十字架上是一件極羞恥的事，53基督卻「輕看羞辱」，即是「不把死在十字架上的羞辱當作一回事」（現中）。54基督「忍受」十字架和「輕看」羞辱都是一次的行動（二字在原文皆為過去不定時時態），但其結果卻存到如今（且要存到永遠）──「他已經坐55在上帝寶座的右邊」（現中）。
十二
原文句首的「因為」一字56在這裏可能有推理作用，57意即：基督既是這樣受苦（2b），你們便要思想祂；亦可能有支持和證實的作用，意即：「是的，你們要思想祂」。58「思想」原文在新約出現僅此一次，它在蒲草紙文獻中有數學上的「計算〔起來〕」之意。59一些釋經者認為，這字比三章一節「思想」的意思更為豐富：該字的意思是「留心觀察」，此字則合併了「思想」和「比較」（簡明）之意；作者要讀者一方面思想耶穌受苦的經歷，同時比較祂所受的和他們所要受的。60不過，目前最具權威的兩本希臘文字典都不接受「比較」為此字的部分含意，而只把它譯作「思想」或「小心考慮」；61鑑於此點，「仔細思想」（新譯）可能是最恰當的譯法。作者的含意顯然是，這種思想會使讀者重新得力，奔那擺在他們前頭的路程。
「那忍受罪人這樣頂撞的」是耶穌（參新譯）。「忍受」原文為完成時態分詞，暗示耶穌忍受罪人的頂撞對信徒構成了永久的榜樣。62「罪人」指一切與耶穌為敵的人，尤其是那些反對祂、最後定祂死罪，並且唆使羅馬官方把祂置諸死地的猶太宗教領袖（參可十四41）。「頂撞」原文為名詞，它在這裏的意思不是「否認」（六16）或「反駁」（七7）。有釋經者認為所指的是耶穌所受口頭上的「頂撞」，或是祂在該亞法、猶太公會、希律及彼拉多手下受審的事。63可是，同字根的動詞64在新約雖然多數指口頭上的「否認」（路二十27，思高、新譯）、「辯駁」（路廿一l5〔思高、現中〕；徒四14〔新譯〕）、「反駁」（徒十三45，新譯）、「反對」（新譯：徒廿八19、22；多一9）和「頂撞」（多二9），但亦有幾次是指超過口頭的「反對」（路二34，思高、新譯、簡明）、「違抗」（羅十21，思高）及「與〔之〕為敵」（約十九12，新譯）。因此，名詞在這裏不宜局限於口頭的頂撞之意，而較可能指付諸行動的「敵意」、見諸行動的「反對」，其至高（至強烈的）表現就是把耶穌釘死在十字架上；65由於耶穌有上帝兒子的權威地位，這種敵意和反對同時是對祂的「背叛」（簡明）或「叛逆」（思高）。66「這樣〔的〕」在原文是與「反對」遙遙相隔，因而受到強調；「這樣（的反對）」回應了上一節「死在十字架上的羞辱」（現中），亦從下一節「到流血的地步」一語獲得進一步的解釋。
思高聖經本句的譯法──「他……忍受罪人對他這樣的叛逆」──反映了原文有一片語形容「叛逆」一詞。此片語有兩個主要說法，一個是「對他自己」，67另一個是「對他們／他們自己」。68「對他們自己」有較強的古卷證據支持，也是較難（即較難解釋）的說法，因此被部分釋經者採納，「對他們自己」被解為「不利於他們自己」。69一位釋經者認為，「不利於他們自己的罪人」這話，很可能是暗指七十士譯本民數記十七章三節（思高同；其他中譯本十六38）：該處稱支持可拉叛逆的二百五十個以色列首領為「犯罪、自害己命之人」，70本節的「叛逆」（思高）一字正是猶大書十一節用來指「可拉的背叛」的那個字，因此作者很可能將可拉的背叛視為罪人背叛耶穌的預表。71另一位釋經者更進一步認為，本節主要是暗指可拉的背叛（其次亦暗指以色列人在米利巴的叛逆），而基督在道成肉身之前就已經是可拉所背叛的主；因此這裏的「頂撞」是指基督在以色列民的整個歷史中所忍受的反對，而「罪人」則特指可拉、大坍、亞比蘭的支持者，他們為自己帶來滅亡。72再一位釋經者認為，第六章六節的「他們自己」一字（解為「令他們自己受損」）支持本節的複數說法（「對他們自己」），並且對後者提供了解釋：反對耶穌其實是對反對者自己不利的（參箴八36）。73
這些解釋都缺乏說服力，因為：（一）七十士譯本的「犯罪、自害己命之人」一語（見註70）跟這些解釋所假定的「罪人不利於他們自己」一語74的差別頗大，作者不容易因前者而寫出後者；因此，作者有意暗指七十士譯本該節的看法值得置疑。（二）六章六節的「他們自己」在原文是間接受格的一個字，不是這裏的介詞片語；其較可能的意思是「為他們自己」而不是「令他們自己受損」（參六
十二3b 「免得疲倦灰心」
「你們要常想，他所以忍受罪人對他這樣的叛逆，是怕你們灰 心喪志」（思高）這譯法，將「怕你們灰心喪志」視為表達了分詞「忍受」的原因。但是把「免得疲倦灰心」視為表達動詞「你們要仔細思想」的目的，無疑是自然得多和正確的看法。「灰心喪志」（現中同）這譯法，似乎是把原文「你們的心靈」連於在其前的動詞，而把在其後的分詞看為單獨使用（如在第五節及加六9）；77不過，其他的希臘文獻的用法支持「疲倦灰心」的譯法，即是把「你們的心靈」連於在其後的分詞，而把在其前的動詞看為單獨使用。78亞理士多德曾以這裏的兩個動詞來形容賽跑者抵達終點後因體力不支而倒地，作者則恐怕讀者未到賽程的終點便疲倦灰心。79本句的字眼為第五節的「不可灰心」和第十二、十三節的挑戰預備了道路；這些話與十章末段（35-39節）一起提示我們，作者有理由恐怕，部分讀者在信心的路上有疲弱不振的表現。80
1 Cf. Horning, 'Hebrews 12:1-2' 40-41;
Man, 'Value of Chiasm' 149; D. A. Black, 'Hebrews 12, 1-2' 546-47.
2
echontes ... apothemenoi ... trecho{men ... aphoro{ntes.
3 toigaroun = 'for that very reason, then, therefore'
(BAGD 821 s.v.).Cf LN 89.51; 馮：「帖前釋」317-18。
4 tosouton在此為中性，與中性的nephos配合；關於其結尾(on, not -o)，見MHT 1.178的解釋。此字在原文的位置表示強調：cf. BDF 473(2). tosouton在此指量，3節的toiaute{n則指質。
5 So Hagner 213.
6 nephos在新約出現僅此一次，此字與在新約出現二十五次的另一個「雲」字nephele{ （詳參馮：「帖前釋」372）的分別，在於前者籠統地指天上不成形的雲層，後者則確切地指成形的雲堆或雲彩（例如一朵雲彩，一片白雲）。Cf. Thayer 424 (s.v. nephos).
7 Cf. Lane II 408; Bruce III 333 with n.7.
LN 11.3認為nephos的這個意思（「一大群人」）是此字的另一個意思（「雲」）的延伸。
8 Cf. Morgan 119; Robertson, Pictures
5.432; Bruce III 333; Peterson 169 Lane I 157, II 407; 司迪民239。
9 Perikeimai在五2譯為「困」。
10 E.g., Westcott 391b; A. B. Bruce 415;
Barclay II 172; Stibbs 1213b, Morris I 392-93, III 119-20, 133; Guthrie 248; H.
Strathmann, TDNT 4.491, TDNTA 567.
11 See Attridge II 354-55.
12 Westcott 391b (cf. Guthrie 248)坦承此點。Thayer 392 (s.v. martys)及BAGD 494 (s.v.)所列出的字義都沒有「旁觀者」(spectator)一項。Dods
13 Cf. Dods
14 Cf. Moffatt 192-93.
15 Apotithemai (middle)在新約一共出現九次，除了一次指把人「關」在監牢裡（太十四3，新譯、現中），另一次指字面意義的脫去並放下衣服（徒七58），其餘七次都是比喻性的「脫去」（本節；羅十三12；弗四22；雅一21）、「除去」（彼前二1；西三8〔新譯〕）、「除掉」（弗四25；新譯）之意。
16 onkos. 同字根的形容詞hyperonkos在新約出現二次（彼後二18；猶16；兩次皆作名詞用），指「狂傲的〔話〕」（簡明）。
17 Cf. BDF 473(2).
18 Cf. H. Seesemann, TDNT 5.41; Thayer 437,
BAGD 553 (s.v. onkos).
19 依次見：Dods 365；及P. E. Hughes 519-20; Bruce III 335.
20 Cf. Westcott
21 euperispastos, 'easily
distracting' (BAGD 342[s.v.]; LN 30.32). 同字根的副詞aperispasto{s及動詞perispaomai在新約都是只出現一次，其意思分別是「沒有分心的事」（林前七35），即是「專心」（思高），和「心煩意亂」（路十40，新譯）。
22 E.g., Purdy 738; Lane II 398 note f.
409; J. Kudasiewicz, as reported in NTA §21 (1977)-854. 一些釋經者除了接受此說法外，還把hamartia改為apartia，從而得出「多餘的裝備」（麥柯乃114）＝'superfluous equipment' (A. Vaccari, as
reported in NTA Vaccari, as reported in NTA §3[1958-59]-676)之意，這些多餘的裝備構成「使人分心的陷阱」('distracting traps'; A. Vaccari, as
reported in NTA §3 [1958-59]-675). 可是，apartia一字完全沒有古卷證據支持；cf. Lane II 398 note e; J. Kudasiewicz（同上）。
23 euperistatos. Cf. Metzger 675; Bruce,
'Textual Problems' 36-37, 單從這字的格式來看，MHT 2.282列出了四個可能的意思：(1) easily avoided, (2) admired
(literally 'wellsurrounded'), (3) easily surrounding, besetting, (4) dangerous.
24 依次見：BDF 117(1) (cf. Westcott
25 Cf. (unbelief; ) Morgan 1244-25, 137,
130; Morgan, Hebrews 11 167; Stedman 135; (apostasy; ) Robertson,
Pictures 5.433; Stibbs 1213b; McKnight, 'Warning Passages' 26. Montefiore
124及Lane II 409正確地指出，背道者根本沒有資格參賽，故此競賽者要脫去的罪不可能是背道的罪。
26 原文「罪」字之前的冠詞可視為'generic' (Attridge II 355 n.27). 意即「罪這類東西」。Cf. Bruce III 336; Guthrie 249;
Culpepper, 'Hebrews 19:19-12:2' 388.
27 Cf. P. E. Hughes 520; Ellingworth-Nida
288; Ellingworth 638 (kai = epexegetical). See also Minear, New
Testament Apocalyptic 145.
28 Robb, 'Hebrews xii 1' (ago{n = 'fight' or 'struggle').
29 即trechein ... ago{na = trechein dromon（後一個字見於提後四7；徒十三25；二十24）或trechein en stadio{ (i)（林前九24）。Cf. Bream, 'More on Hebrews xii. 1'; Lane
II 399 note g.
30 Cf. Lane II 399 note h; Attridge II 355b
with n.37; Ellingworth 639; Dods 365-66; Guthrie 250.
31 Cf. Purdy 739；麥柯乃114。
32 原文依次為：apoblepo{, aphorao{.
33 Cf. Hewitt 190-91; Morris II 134;
Stedman 136, 137; Frost, 'Who Were the Heroes?' 169; 陳終道282.
34 原文有冠詞，這很可能是把冠詞放在抽象名詞之前的慣用法，尤其因為「信心」所屬的兩個名詞也是有冠詞的：ton te{s pisteo{s arche{gon kai teleio{te{n（cf. Bruce III 337 with n.35; 亦參上註26）。Te{s pisteo{s的位置，表明此片語是同時形容隨後的兩個名詞的。
35 Cf. Peterson 171; Lane II 399 note k.
36 Cf. Peterson 171; Bowman 82; Westcott
37 Bruce III 337.
38 Cf. Metzger 725-26 (committee divided);
Bruce III 97 n.46 (Jesus); Kelly, Jude 255,
39 Cf. Thayer 77 (s.v. archego{s 2).
40 So MHT 2.365.
41 E.g., R. Schippers, NIDNTT 2.64;
P. E. Hughes 522.
42 Cf. Thayer 619 (s.v. teleio{te{s); Lane II 411-12.
43 Cf. Dods
44 Cf. G. Hughes 80.
45 Lane II 411 (cf. Lane I 158; Michaels,
in New Testament Speaks 315-16, for the idea of 'champion'); cf. Ellingworth
640; (2) Attridge II 356; (3) G. Delling, TDNT 1.488, TDNTA 83; TDNT
8.86-87, TDNTA 1166; (4) Marshall, Kept by Power 155-57; (5) Cheung
81-83 (with reference to J. P. Martin).
46 分別見Horning, 'Hebrews 12:1-2' 40; D. A.
Black, 'Hebrews 12.1-2' 548-50; 及Attridge II 354 n.15.
47 I.e., anti ... charas = 'for the
joy' (AV, RV, RSV, NASB, NIV), 'for the sake of the joy' (
48 I.e., anti ...c haras = 'instead
of/in place of/rather than the joy' (Dana-Mantey 107; BAGD 73 [s.v.anti
1], 707 [s.v. prokeimai 2]; Vanhoye I 32; J. Schneider, TDNT 7.577;
Calvin 188.
49 依次見：Montefiore 215; Lane II 413-14; Buchanan
208-09.
50 Cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.111180;
P. Andriessen, as reported in NTA §20 (1976)-216.
51 Cf. Bruce I
52 Lane II 400 note n (following BAGD 764
[s.v. stauros 1], 846 [s.v. hypomeno{
])則把hypomenein stauron視為慣用語，意即'submit to the cross'.
53 aischyne{ = 'ignominy'
(Thayer 17 [s.v.]2), a state of shame or dishonour. 此字在新約另外出現五次，參馮：「腓立比書」403-04.
54 kataphroneo{ 在新約共用了九次，只在這裏有正面的意思，其餘八次皆有負面的意思（太六24，十八10；路十六13；羅二4；林前十一22；提前四12，六2；彼後二10）。
55 kekathiken, 完成時態。一3，八1，十12用過去不定時時態的ekathisen，指基督「坐下」（取得權威地位）的行動。參一3d註釋註65。
56 gar = 'For' (AV, RV, NASB). 參十一5b註釋註40。
57 I.e., gar = inferential (Attridge II 358
n.74)
58 I.e., gar = corroborative, 'yes',
certainly, by all means' (Moffatt 198; BAGD 152 [s.v.3]; Lane II 397.
59 Cf. MM 36 (s.v. analogizomai);
'reckon up'.
60 Cf. Moffatt 198; Bruce III 340 n.51;
Thayer 39 (s.v.).
61 'Consider/consider carefully' (BAGD 57
[s.v.]/LN 30.10 [with n.4]. Cf. H. Balz, EDNT 1.84 (s.v.).
62 Cf. BDF 342(5), Moffatt 198則把hypomemene{kota與上一節的「坐」字（見註55）同樣看待，視為'aoristic perfect'的另一個例子。
63 依次見：Dods 366b; Montefiore 216.
64 antilego{ , 在新約共用了十一次。Cf. BAGD 74-75 (s.v.).
65 Cf. BAGD 75 (s.v.2); Thayer 50 (s.v.
22); 48 (s.v.); Moffatt 198; Lane
II 400 note t, 415.
66 Cf. LN 39.35; 'rebellion against
authority'（但作者認為口頭的反對仍是此字的特別焦點）。
67 eis heauton = 'against
himself/Himself' (AV, RSV/NASB). 和合、新譯、現中，NEB, NIV都沒有把片語譯出，這可能表示這些譯本也是採納此單數的說法，因為這說法在意思上是多餘的（贅語），故此可不必譯出。Cf. Ellingworth, 'Hebrews 12.3' 90.
68 eis autous/eis heautous =
'against them'/'against themselves' (RV).
69 Cf. A. Wilgren in Metzger 675;
Montefiore 216; Ellingworth-Nida 292 n.1; Miligan 183 n.2; Lane II 400 note u.
70 to{n hamarto{lo{n touto{n en tais psychais auto{n, 'these sinners in their [own] souls'.
71 Montefiore 216. Buchanan 210持類似的看法。
72 Cf. Ellingworth, 'Hebrews 12.3'
(especially 93-94); Ellingworth 644.
73 Cf. Lane II 416-17.
74 to{n hamarto{lo{n eis heautous.
75 Cf. Bruce III 332-33 n.5 (333); P. E.
Hughes 526 n.122.
76 Cf. Metzger 675; Bruce, 'Textual
Problems' 37.
77 Cf. H. Balz, EDNT 2.248 (s.v. kamno{ ); LN 25.291, 26.4 (kamno{
te{ [j] psyche{ [j] = an idiom, 'to become tired in spirit').
78 Cf. BAGD 243 (s.v. eklyo{ ), 402 (s.v. kamno{
1); E. Schweizer,
TDNT 9.650 n.209; Dods 366b; Kistemaker 372; Lane II 400 note w. Moffatt
199則把tais psychais hymo{n同時連於在前的kame{te及在後的eklyomenoi, kamno{ 在新約另外只出現一次（雅五15），意思是「有病」。除了本節、5節及加六9外，eklyomai在新約另外出現二次，意思都是「暈倒」（太十五32；可八3，思高、新譯、現中）。
79 Cf. Montefiore 217; Barclay II 174; Lane
II 417.
80 Cf. Peterson 282 n.28.
2 接受神的管教（十二4-11）
4你們與罪惡相爭，還沒有扺擋到流血的地步。
5你們又忘了那勸你們如同勸兒子的話，說：「我兒，你不可輕看主的管教，被他責備的時候，也不可灰心；
6因為主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子。」
7你們所忍受的，是神管教你們，待你們如同待兒子。焉有兒子不被父親管教的呢？
8管教原是眾子所共受的；你們若不受管教，就是私子，不是兒子了。
9再者，我們曾有生身的父管教我們，我們尚且敬重他，何況萬靈的父，我們豈不更當順服他得生嗎？
10生身的父都是暫隨己意管教我們；惟有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有分。
11凡管教的事，當時不覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的果子，就是義。
a 管教表明兒子身分（十二4-8）
十二4 「你們與罪惡相爭，還沒有扺擋到流血的地步」
本節的焦點從基督（2-3節）轉到讀者身上。作者仍然保持競技場的圖象，不過，這裏的字眼表示，他現在想及的不再是徒步賽跑，而是可能涉及流血甚或死亡的拳賽（在林前九26，保羅同樣從「我奔跑」轉到「我鬥拳」）。這兩點一起標誌凓新一段的開始（4-11節），在這段裏面，作者將會解釋神的管教在祂的子民生命中的意義和目的。1
「相爭」或「鬥爭」（新譯、現中）與「扺擋」二字2都是在新約只出現這一次；「抵擋」原文也可譯為「對抗」（新譯），不過文理提示，這裏的鬥爭主要是一種防衛性的「抵抗」（思高）。因為「還沒有……到流血的地步」一語表示，「罪惡」在這裏不是指內心的罪（如在1b），而是一種紆說法或擬人化的說法，指「罪人」（參3節）；這些罪人與神的子民為敵，並向他們施加壓力，要逼使他們放棄他們的信仰。3這解釋假定，「抵擋到流血的地步」意即「至死抵抗」、「抵抗到死的地步」。4一些釋經者則認為，在拳賽的圖象底下，「抵擋到流血的地步」不是指殉道而死，只是指拳手受傷流血而已；5拳賽是古代的五項競賽中至艱苦的一項，常涉及受傷流血的事。按此了解，「還沒有抵擋到流血的地步」意即讀者還沒有嚴重受傷，他們與罪相爭還未盡上全力。不過，上一章信心見證人的行列中不乏殉道者（十一35、37），因此本句較可能也是指殉道者的流血，尤其因為馬加比二書用「抵抗至死」一語6來指馬加比時期一些殉道者之死，而馬加比四書亦常用運動的圖象，把猶太殉道者描寫為在信心的鬥爭中成為堅忍之典範的運動員。7作者以本節的事實提醒讀者，似乎有使他們自覺羞愧（參帖後三14）的用意：他們因信仰所受的苦難（十32-34）遠不及耶穌所受的（可怕的十字架之死），他們還未達到為主殉道的地步，可是他們已有「疲倦灰心」的趨勢！8與此同時，「還未」一字暗示，效法基督的堅忍可能至終會牽涉為主殉道。因此，他們應當振作起來，積極地接受他們的苦難──以之為天父在愛中所施的管教。
十二
這兩節跟上一節的關係似乎是這樣：上帝還沒有要求你們作出至高的犧牲（4節），而且（「又」，
第五節首句原文可視為陳述語「你們又忘記了」（新譯），9亦可視為問句「難道你們忘記了」（現中）。10本句的「忘記」一字在新約出現僅此一次，它比常見的「忘記」一字（六10，十三2、16）意思較強，即是「〔完〕全忘〔記〕」（思高）11──除非作者選用了這字，只是因它與第三節末（及5b）的「灰心」一字構成協音現象，12若是這樣，我們便不宜堅持這字具有它的強化意思。「忘記得一乾二淨」（當聖）看似為辭令式的誇張講法，此點略為支持將原句視為辭令式問句。按此了解，這問句以（比陳述語）較溫和的語調對讀者提出譴責──他們已忘記了教育性之苦難的聖經觀念，因此作者即將要引舊約的話提醒他們（
「那勸你們如同勸兒子的話」原文作「那對你們好像對兒子說話的勸勉〔之言〕」；14「如同／好像兒子」意即「按凓你們兒子的身分」（參帖後三15「勸他如弟兄」；馮：「帖後釋」366）。「勸勉」此名詞的原文在新約有四個主要意思：「懇求」或「請求」、「勸勉」、「安慰」、「鼓勵」。15此字在六章十八節主要的意思是「鼓勵」和「勉勵」（見六18b註釋末段）；在本節，鑑於引句的內容，「勸勉」是最適合文理的譯法，不過這勸勉的話（參十三22）同時有安慰和鼓勵的作用。作者再一次以舊約聖經的話為上帝對信徒說的話（參三7、15）。
十二5b 「『我兒，你不可輕看主的管教，
被他責備的時候，也不可灰心』」
引句與七十士譯本箴言三章十一、十二節幾乎完全一樣，只是作者在「兒」字之後（按原文次序）加上「我的」一字。希伯來原文亦作「我兒」，不過，作者很不可能是根據希伯來原文而把「我的」加在七十士譯本的翻譯上，因為在引句的第四行，七十士譯本與希伯來原文有出入（見下一節註釋第三段），但作者仍是照足七十士譯本引述，而且作者一貫的做法都是引七十士譯本，不理會希伯來原文。以智慧之道教導人的猶太師傅，常稱他們的學生為「兒子」，這是引句在箴言書原來的意域；但作者將這話應用在讀者身上，使之變成上帝直接對祂的兒女說的話，因此他加上「我的」一字，使引句的稱呼更為親暱。16
引句的首二行（5b）指出了對上帝的管教兩種不正確的、信徒「不可」採納的態度，後二行（6節）則指出上帝管教的意義。神的管教的觀念，來自父子的關係：「耶和華你的上帝管教你，好像人管教他的兒子一樣」（申八5，新譯）。「管教」的詞彙在本段（5-11節）出現不下八次，計為抽象名詞四次（5、7、8、11節），人物名詞「管教者」一次（9節），動詞三次（6、7、10節）。17「管教」包含正負兩方面的意思，重點則視乎文理而定：（一）正面的「教養、教育、訓練」──作父母的要照凓主的「教訓」養育子女（弗六4，新譯）；聖經在公義的「訓練」及其他方面都是有益的（提後三16，新譯）；猶太人自命為愚昧人的「導師」（羅二20，新譯）；摩西「學習」了埃及人的各種智慧（徒七22，思高）；保羅曾在迦瑪列的足前「受……教育」（徒廿二3，思高）；上帝的恩典「教導」我們當如何在今世生活（多二12，思高、現中）。（二）負面的意思本身亦分為兩方面：（a）言語上的「責備、改正」──主的僕人要用溫柔「勸戒」敵對的人（提後二25）；（b）行動上的「責罰、懲戒」──彼拉多向群眾建議，將耶穌「懲治」（思高）即是「鞭打」（現中）後便把他釋放（路廿三16、22）；信徒受主的審判，是受主的「懲戒」，免得我們跟世人同被定罪（林前十一32，思高）；保羅及其同工好像是「受懲罰」的，卻沒有被置於死地（林後六9，思高、新譯）；保羅把兩個人交給撒但，使他們「受責罰」，就不再褻瀆（提前一20）。
用在讀者身上，本句的「主的管教」主要所指的，不是負面的「懲戒」（思高；即上述二b的意思），而是正面的「訓練」（上述第一個意思）──訓練他們成為在敵對之下仍然委身順從上帝的人，18儘管這訓練的過程可能同時牽涉較負面的「責備」和「懲戒」在內。對神的管教第一種不正確的回應是「輕視」之（思高）：19不以為意，若無其事，忽視在困難的境況中的、上帝的意思，甚至藐視神的責備和懲治（參箴十五5），堅持走自己的路（參箴廿九1；民廿二）。性格較強的人容易採取這種態度。另一些人容易陷入另一種錯誤的反應，就是被神責備的時候變得灰心；他們覺得祂的要求過分苛刻，或是覺得上帝待他們不公平，就變得心灰意冷，失去鬥志。從十章（35-39節）及本章一些經文（2節、12-13節）看來，灰心（多過「輕看」）正是讀者面對的試探：因與基督認同而帶來的苦難和凌辱，不論那是他們目前的經歷或只是他們的前景，似乎正在使部分讀者灰心倒退。20
十二6 「『因為主所愛的，他必管教，
又鞭打凡所收納的兒子。』」
本節指出了為甚麼信徒不應輕看主的管教，或受責備時變得灰心的原因：管教是上帝的愛的記號，也是有上帝兒女身分的記號。當代聖經的意譯將這個意思清晰地表達了出來：「主管教你，證明祂疼愛你；祂鞭打你，證明你真是祂的兒子。」
這裏所用的「愛」字，就是一章九節的「喜愛」一字，
「鞭打」25在新約出現的另外六次，都具有其字面意義，指會堂所施的刑罰（太十17，廿三34）或是死囚所受的鞭打（太廿19；可十34；路十八33；約十九1），但在這裏則為比喻性用法，指以改正過錯為目的的刑罰。26上帝施這種刑罰在祂「所收納的每一個兒子」（新譯、現中）身上。「收納」是七十士譯本對希伯來原文「喜愛」一字的翻譯，在此大抵亦有這種含意。27本句原文呈現交叉式排列法：主所愛的（甲）祂必管教（乙），又鞭打（乙'）祂所收納（甲'）的每一個兒子。這排列法使焦點落在首尾的「愛／收納」這些詞語上，強調了上帝的「管教／鞭打」乃是祂的負責任之愛的一種表達方式。28
十二7 「你們所忍受的，是 神管教你們，待你們如同待兒子。焉有兒子不被父親管教的呢？」
緊接凓舊約引句（5b-6節），作者現在（7-11節）以米大示式註釋的方式，把握凓經文的「管教」及「兒子」二字，將引句應用在讀者身上（參三7-四11）：「管教」（名詞或動詞）和「兒子」二字在七、
本節首句英文欽定本作「你們若忍受懲戒」，但以「若」代替介系詞「為」的說法，30可能是受了第八節的條件句子之影響所致。31就原文的格式而論，「忍受」可以是直說式語法或命令式語法。若視為命令式語法，便得如下的譯法：「為接受懲戒，你們應該堅忍」（思高），「為了接受管教，你們要忍受」（新譯），「你們要忍受管教」（現中）。32用來支持命令式語法的理由有兩點：作者在本段是在勸勉讀者；將「忍受」視為直說式語法會削弱此字的意思。33另一方面，若「忍受」是命令式語法，則隨後的一句開始時應有連接詞較為合理──上述接受命令式語法的三本中譯本，就全都在下一句開始時加上「因為」二字；但原文並無這個連接詞，此點強有力地提示，「忍受」較宜視為直說式語法，34如在和合本的譯法那樣。35按此了解，「管教」在這裏有「管教所帶來的益處」之意：讀者現在經歷試煉，是上帝要他們得凓管教的益處。36讀者受管教，「是表示上帝對待你們像對待兒子一樣」（現中）。37這話與第五節上半的「那對你們好像對兒子說話的勸勉〔之言〕」一句前後呼應；引句內的「兒子」是單數的，把引句夾在中央的這兩句則用了複數的「兒子」一字，藉此將引句籠統化，並且把它應用在讀者的教會整體身上。38
在最後一句，「兒子」和「父親」都是無冠詞的，這就突出了「兒子作為真兒子」（與下一節的「私子」相對）和「父親作為負責任的父親」的意思：那有真正的兒子不被父親──除非他是個不負責任、不愛他的兒子的父親──管教的呢﹖39作者的問句在今天很可能獲得「大有人在」的回答；但在作者的原意中，這是個辭令式問句，預期的回答是「沒有」。按舊約聖經的教訓，作父親的有責任把以色列的宗教傳統的意義向子女解釋（出十二26，十三14），又把上帝的誡命、律例、典章教訓他們（申六6-9），使他們認識上帝在以色列人整體以及在他們個別身上的要求，並使他們遵行上帝在律法中所已啟示的旨意。箴言書特別強調，管教（尤其是較負面的改正和責打）是父親不能推卸的責任：不施管教的，是恨惡兒子，「疼愛兒子的，隨時管教」（十三24）；放縱兒子的結果，是使母親羞愧（廿九15b），管教則能趕除孩童心中的愚蒙，加增他的智慧（箴廿二15，廿九15b），防止他自取滅亡（十九18，廿三14），並且使父母「心曠神怡」（箴廿九17，思高、現中）。40這種背景足以解釋，為何作者能發出這辭令式的問句──預期凓「沒有」為唯一可能的回答。
十二8 「管教原是眾子所共受的；你們若不受管教，就是私子，不是兒子了」
現在作者從反面來理論：「如果你們沒有管教」（新譯），「你們就不是真兒子，而是私生的」了（現中）。留意原文不是說「如果你們拒受管教」（當聖），而是說「如果你們沒有管教」；這就是說，作者理論的根據不是讀者對管教的主觀態度（接受或拒受），而是他們有被管教或「缺少」（思高）管教的客觀事實。41這客觀事實的重要性，在於另一事實：「管教原是眾子所共受的」，直譯作「所有的〔真兒子〕都已成為有分於管教〔的人〕」，意即「作兒子的都受過管教」（新譯）；此句以陳述語的方式複述了上一節那辭令式問句的基本意思。42本節的三段論法的邏輯如下：真兒子必定受到父親的管教（大前題），你們（若）沒有受管教（小前題），（因此）你們（就）不是真兒子而是私生子（結論）。
本節反映了作者當代的道德和法律觀點：他假定了一個父親不會關心他的私生兒子的教養問題，而是會任他「自由發展」，私生子無權承繼父親的姓氏和產業；只有對自己的真（合法）兒子，父親才會用心栽培和管教，使他成為配當自己的繼承人。43「私生子」44是在婚姻關係以外而生的兒子，但應用在信徒身上（即使只是在假說的意義上），這字卻需另作解釋，因為上帝不可能有「私生子」；「私生子」只是「真兒子」的相對詞，指並非真有兒子地位、真正屬於上帝的人。45作者在本節的用意，主要仍是說：讀者經歷上帝的管教（客觀事實），表明他們真是上帝的兒女。與此同時，本節可能有這樣的、次要的含意：既是這樣，你們就當順服上帝，接受祂的管教（主觀態度）；這思想為下一節較明白的勸勉（9b）預備了道路。
1 Cf. Lane II 417.
2 原文依次為：antago{nizomai, antikathiste{mi.
3 Cf. Westcott 398; Peterson 170;
Ellingworth-Nida 292; Lane II 418-19. Morris III 121 (cf. II 136)把「罪惡」解為那些逼迫者本身的罪；另一些釋經者則把「罪惡」直接解為背道的罪(e.g., Dods
4 BAGD 74 (s.v. antikathiste{mi): 'resist unto death'.
5 Cf. J. Behm, TDNT 1.173;
Montefiore 218.
6 ago{nisasthai mechri thanatou.
7 詳見：Bruce III 342 n.63; Lane II 418. Cf. Lane
I 23; P. E. Hughes 527; K. H. Bartels, NIDNTT 3.240.
8 Cf. Peterson 170; Lane II 419.
9 So AV, RV, NASB, NEB, NIV; Dods
10 So RSV; Calvin 190; P. E. Hughes 527.
11 Cf. BAGD 242 (s.v. eklanthanomai);
LN 29.15; Lane 401 note aa; Ellingworth 646. 另外那個字是epilanthanomai.
12 eklyomenoi ... ekle{lesthe ... eklyou. Cf. Moffatt 200.
13 Cf. Westcott
14 Cf. RSV: 'the exhortation which
addresses you as sons'. dialegomai here = simply 'speak' (BAGD 185 s.v.
2);此字在新約另外出現的十二次，都是「講論」（徒廿四24、25）、「講道」（思高：徒廿7、9）、「討論」（徒十九9，現中）、「辯論」（徒十七2、17，十八4、19，十九8）、「爭論」（可九34；猶9〔新譯〕）等意思。
15 詳見馮：「帖後釋」275-77；參馮：「恩賜」69-70。
16 Cf. McCullough, 'Old Testament
Quotations' 377-78. See also Thomas, 'Old Testament Citations' 317.
17 原文依次為：paideia, paideute{s, paideuo{.
18 Cf. Buchanan 211; Hagner 216; Lane II
420. See also G. Bertram, TDNT 5.621.
19 oligo{reo{在新約出現僅此一次。
20 Cf. Peterson 173.
21 agapao{ ，在本書僅此二次，在新約共用了143次。
22 phileo{ ，在本書沒有出現，在新約只共用了25次（例如：林前十六22；約廿一15-17〔五次〕）。
23 agape{，在本書用了兩次（六10，十24），新約全部116次。
24 Cf. Silva, Biblical Words 96 (with
reference to Robert Joly). 亦參馮：「真理」341（341-42一段需要重新商榷）。
25 mastigoo{.
26 Cf. C. Schneider, TDNT 4.518;
Lane II 401 note ff. 本節的mastigoi在箴三12希伯來原文作「正如父親」；關於此點，參Westcott 399b; Bruce III 342-43 n.66.
27 Cf. BAGD 614 (s.v. paradechomai
2). 此字在新約另外用了五次，分別指「領受」所聽見的道（可四20）、「接待」訪客（徒十五4）、「接受」見證（徒廿二18，思高、新譯、現中）或一些規例（徒十六21，思高、新譯、現中），以及對長老之指控的「受理」（提前五19，思高、新譯）。
28 Cf. Lane II 421.
29 Cf. Hagner 216.
30 I.e., reading ei (paideian) instead
of eis (paideian). 此說法為G. Bertram (TDNT 5.622, TDNTA
757)所採納。
31 So Bruce III 341 n.58 ('probably'); Lane
II 401 note jj ('almost certainly').
32
33 So Lane II 401 note hh. 但Ellingworth 650正確地指出，最接近本節的意域（6節、8節）都是解釋性質，不是直接勸勉。
34 So Westcott
35 Cf. NASB ('It is for discipline that you
endure'); MHT 3.267 ('you are enduring ... as a discipline'); M. J. Harris,
NIDNTT 3.1187; Moffatt 201.
36 eis expresses 'the purpose of the
endurance' (BAGD 846 [s.v. hypomeno[{ 2]).
37 「對待」原文即是在本書另外出現十九次的「獻」字；此字在新約共用了四十七次，只有這一次是「對待」之意，但此用法亦見於古典希臘文、裴羅及蒲草紙文獻。Cf. BAGD 720 (s.v. prosphero{ 3); MM 552 (s.v.). 亦參五1b註釋第二段。
38 Cf. Lane II 423.
39 Cf. MHT 1.82-83; Zerwick 179.
40 Cf. G. Bertram, TDNT 5.604-05; D.
Fu/erst, NIDNTT 3.776-77; Lane II 422.
41 條件子句在原文的辭令式字次(cf. BDF 473[2])表示，「沒有」(cho{ris)一字是被強調的。
42 因此，「眾子」不必亦不宜解為「上帝所有的真兒子」(cf. Westcott 400b; P. E. Hughes 528)。
43 Cf. Montefiore 219-20; Bruce III 342-43.
44 nothos，在新約出現僅此一次。
45 Cf. J. A. Motyer, NIDNTT 1.188;
LN 10.39.
b 神的管教勝於人的（十二9-10）
十二9 「再者，我們曾有生身的父管教我們，我們尚且敬重他，何況萬靈的父，我們豈不更當順服他得生嗎？」
「再者」或「還有」（新譯）表示，作者現在要引出關於管教的另一個論點。46他在上兩節已辯證了管教是有兒子身分及被父親所愛的記號，他在這兩節要進一步說明，天父的管教勝於地上父親的管教：祂的管教是基於更大的權柄（9節）、出自更高的智慧，和存凓更崇高之目的（10節）。
「我們曾有生身的父管教我們」原文作「我們曾有我們肉身的父親作管教者」；後面這個名詞表示父親有「管教者」的身分來施予管教，此字在這裏的重點（參較羅二20）是在較負面的改正和懲戒。47按羅馬的法律，一個父親對他的家庭成員擁有絕對的權力，只要父親一天活凓，作兒子的便一天直接地和完全地在他的權力之下。48但作者不大可能是在想及這種權力，因為「曾有」原文是過去未完時態，表示所指的情況對作者和讀者來說已告結束。49「曾有」與下一節的「暫〔時〕」互相呼應，二者皆指未成年的時期；同理，「敬重」也是過去未完時態。當然，作者無意暗示，子女成年之後便不再需要敬重父母，他只是以「我們〔在有限的時期內〕接受〔父親的〕管教，仍然尊敬他們50」（現中）的事實，來襯托出我們有更大的責任去接受天父的管教。
「豈不」表示這問句預期的回答是肯定的。「更」原文是「更多」（兩個字）；51此詞在原文的位置（下半節句首）表示它是被強調的，作者藉此強調，順服上帝的責任遠超接受父親的管教的責任。這更大的責任是基於上帝的身分：祂是「萬靈的父」。52這詞引起了數種不同的解釋：（一）上帝是所有的靈──不管是有軀體的（如人）、沒有軀體的（如天使），或已脫離軀體的（如十二23「被成全之義人的靈魂」）──的創造者。53（二）上帝是人的靈魂的創造者；即是「靈」字按人類學的意義來解釋，與「肉身」相對。54按此了解，本句便（像創二7；傳十二7；亞十二1等經文）被用來支持「靈魂受造說」，即謂人的靈魂是在他出生時由神特造的。55（三）此詞應按本書「兩個範疇」的思想來解釋：「萬靈之父」與地上的父親相對，指神是天上世界的主。56最可能的解釋是：（四）此詞只是用來與「我們肉身的父親」（思高）構成對比，因此不宜壓搾此詞而看出特別的神學意思來；就如前者是指在地上「生養我們的父親」（當聖），我們「靈性的父親」（思高、現中）是指我們在天上的、屬靈的父親。57
既然對地上的父親我們也「尊敬」並因而接受他的管教，那麼對天上的父，我們就更當完全的「順服」／「服從」（思高），包括接受祂的管教。58順服的結果59就是「得生」。有釋經者認為，作者可能想及出埃及記二十章十二節（第五誡），「得生」是指過一種上帝所祝福的生活（參思高：「以得生活」）；又或者「得生」是指獲得永生。60後一個看法較為可取，因為「得生」在十章卅八節也是指獲得永恒的生命。按此了解，接受神的管教與享受永生有密切的關係。61
十二10 「生身的父都是暫隨己意管教我們；惟有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有分」
本節繼續上一節所開始的對比：神的管教除了是基於更大的權柄外，也是出自更高的智慧和存凓更崇高的目的。原文的四個介詞片語呈現凓一種鬆散的交叉式排列法：他們（指肉身的父親）管教我們（甲）「只是在短暫的時日內」（思高）62和（乙）「照凓自己的意思」（新譯），祂63（指屬靈的父親）管教我們卻是（乙'）「為了我們的好處」，（甲'）「要使我們有份於他的聖潔」（現中）。
「管教」在原文是過去未完時態（像上一節的「曾有」一樣），指我們肉身的父親在我們成年之前的那段「短暫的時日內」不停地對我們施予管教。64「隨己意」原文是個慣用語，意即「由他們自行決定」65──不論是管教的目的或所用的方法，都是「照他們的心意」（思高）而定，而兩者都有可能是不正確的；管教的動機更可能是不純正的（例如：懲戒的出發點不是子女的好處，而是發洩自己的怒氣；教養子女的動機是望子成龍，自己可以獲得精神或物質上的回報）。神的管教則完全不涉及這種負面的因素；祂的智慧使祂以最合適的方法管教我們，而祂施管教的動機和目的，純是為了我們的益處66--使我們在祂的聖潔上有分。
「聖潔」一詞在新約出現僅此一次（除了在林後一12作為異文出現一次）；上帝的聖潔就是祂的基本屬性，在祂的聖潔上有分就是有分於祂聖潔的品性。67（一）有釋經者認為，有分於神的聖潔是指信徒因大祭司的祭獻而獲得良心上的潔淨（十1，14）；68但此解釋與文理不符，因為有分於神的聖潔是神施管教的目的，但良心上的潔淨完全是藉賴基督的祭獻而得的，與上帝的管教無關。（二）另一說將「有分於神的聖潔」視為相等於「與神的性情有分」（彼後一4），並解為有神的樣式，所指的便是生活上的聖潔。69不過，「有分」一字表示，本句的重點不是在於人的努力（如在14節：「要追求聖潔」），而是在於上帝藉凓管教把「有分於他的聖潔」作為禮物賜給人，使人得以「分沾他的聖善」（思高）。70因此，（三）這話較可能的解釋，是指信徒在經歷神的管教之後，至終得以在永生的榮耀中（參二10）分享上帝的生命和聖潔的品性。71這延及永生的至終目的，是使神的管教與地上的父親「暫時」（現中）的管教構成強烈對比的另一點。這解釋跟上一節「得生」的解釋吻合，亦與下一節的思想相符：由接受管教而生的「平安的果子，就是義」，正是分沾上帝之聖潔的一種預先的經歷。72
46 Cf. BAGD 234 (s.v. eita 2); LN 89.100. 這用法在新約僅此一次；此字通常的意思是時間性的「然後」（例如：可四28〔現中〕；林前十五24〔現中〕；雅一15〔思高〕；林前十五5〔在7節譯為「再」〕）。
47 Cf. BAGD 603 (s.v. paideute{s); LN 38.5.
48 Cf. Barclay II 176-77.
49 eichomen = customary imperfect,
'we used to have' (Lane II 398).
50 「他們」(autous)是根據文理補充而得的賓詞(cf. BAGD 269 [s.v. entrepo{ 2 b]). 此字在新約共用了九次，詳見馮：「帖後釋」363。
51 poly mallon（如在十二25一樣），參較九14的poso{ (i) mallon.
52 ho pate{r to{n pneumato{n. 這是個獨特的詞語。比較：theosto{n pneumato{n kai pase{s sarkos (LXX民十六22，廿七16). te{s sarkos hemo{n (A) pateras (B)與to{ (i) patri (B') pneumato{n (A')構成交叉式排列法。
53 Cf. Westcott 401b; A. B. Bruce 445.
54 Cf. Dods
55 Creationism，與之相對的是「靈魂傳殖說」(traducianism, 亦常稱generationism), 即謂靈魂像身體一樣是由父母所生的。詳參D. F. Wright, NDT 653 (s.v. 'Soul, Origin
of').
56 Cf. E. Schweizer, TDNT 7.141, TDNTA
1006; Lane II 424. 但Schweizer在TDNT 6.445-46則解為神是「至內在的我」之主，與上述第二個解釋相近。
57 Cf. Montefiore 221; P. E. Hughes 530-31;
Bruce I
58 這種從地上的父親進到天上的父親的辯證法，亦屢見於耶穌的教訓中（例如：太七9-11；路十一11-13）。
59 hina here = consecutive (cf. MHT 3.334). Calvin
192則解為'in order to'；參現中「以求得到生命」。
60 Cf. Ellingworth-Nida 297.
61 Cf. BAGD 336 (s.v. zao{ 2 b a); Morris II 137; Lane II
424.
62 pros oligas he{meras. pros在此表達時間的長度，如在所羅門智慧書十六6(pros oligon)一樣(so Moffatt 203).
63 hoi men ... ho de，如在七20-21一樣。
64 epaideuon = iterative imperfect
(Lane II 402 note 22, 424).
65 kata to dokoun autois = 'at their
discretion' (BAGD 202 [s.v.
66 epi to sympheron = 'to (our)
advantage': BAGD 289 (s.v. epi III 1 b e{), 780 (s.v. symphero{
2 b g)（參林前十二7：pros to sympheron）. Verbal Aspect 367則譯為'for our improving'.
67 依次見：O. Procksch, TDNT 1.114; BAGD 10
(s.v. hagio{te{s).
68 So Attridge II 363b.
69 Cf. Westcott
70 Cf. Peterson 284 n.54. metalambano{ 在六7指一塊田地「蒙受」（新譯）上帝的祝福，在提後二6指農夫「享受」（思高、現中）產物，都有被動的接受之意。此字在新約另外出現四次，三次指「用飯／吃……東西」（現中：徒二46／廿七33、34），另一次在「有空／方便」一語中（徒廿四25，新譯／現中）。
71 Cf. K. Weiss, TDNT 77 with n.18;
P. E. Hughes 530; Lane II 425.
72 Cf. Peterson 174; Lane II 425.
c 管教的性質和結果（十二11）
十二11 「凡管教的事，當時不覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的果子，就是義」
上半節論管教的性質，是一項籠統的原則，下半節則特指神的管教所產生的結果。作者承認，「一切的管教」（新譯）──包括天父的管教和我們肉身的父親的管教──「在當時73似乎不是樂事，而是苦事」（思高）。74論到大衛的第四子亞多尼雅，聖經這樣說：「他父親素來沒有使他憂悶」（王上一6）──「使他憂悶」是指父親對他的管教（串釋註），意即大衛從沒有「責罵／責難」過他（思高、現中／新譯）；這正好說明我們受管教時「不覺得快樂，反覺得痛苦」（新譯）的一般真理，不管所受的管教是正面的訓練（例如：神學生的聖經原文訓練、宣教士的語文訓練、運動員的體能鍛鍊）或（尤其是）負面的懲戒。「似乎」一字75表示，「管教不是樂事而是苦事」這種評估流於表面，只凓眼於當時的負面感受，沒有同時考慮到其後的正面結果。
「後來」與「在當時」相對，指在接受管教（「經練過」）之後。76「結出……果子」是取自園藝學的圖象：77果樹經過修剪會結果子更多（參約十五1-2）。照樣，管教也為那些經練過的人結出「義德的和平果實」（思高）。此詞的原文構造78有三種解法：（一）形容詞「和平的」在此代替了所有格的名詞，並與所有格的「義」字平行，得出的意思即是：「由平安與義所構成的果實」。79但是「和平的」顯然是個形容詞，並無理由要把它視為相等於名詞，而且原文亦無「與」字將此字和「義」字連起來；事實上，倡此看法的釋經者進一步解釋時說，「在和平中享受的收成同時是由義所構成的果子」──即是仍把「和平的」視為形容詞（＝「在和平中享受的」）。（二）「義的果子」即是由義所結的果子。80可是這樣一來，管教所結的果子便是由義所結的果子；這思想不必要地把經文的意思複雜化。最自然的意思是：（三）「義的果子」意即「由義所構成的果子」；81這就是說，管教所結出的和平的果子「就是義」（新譯同）。
「平安的果子」及「義」在原文的位置表示二者都受到強調。一些釋經者將這果子（即是義）解為信徒在地上的路程結束時可以享受的、末日的救恩（參林後四17）；82此解釋與上文「得生」和「在他的聖潔上有分」（9、10節）的解釋相符。不過，「義」字在本書另外出現的五次，一貫都是指道德意義上的「公義」（一9）、「仁義」（五13，七2）、「正義」（十一33〔新譯、現中〕，7b〔參十一7b註釋第三段〕），因此，它在這裏較可能亦是類似的意思，指信徒在世上順服凓上帝的旨意、與神與人皆有正確關係的生活，83「過凓誠實的生活」（現中）是其中的部分內涵。這種正義的生活是有分於神的聖潔的一種預先的經歷。
這義的果子稱為「平安的」果子，可能是由於作者心中仍有競技場的圖象：就如運動員在艱辛的比賽後可以放鬆自己和享受休息，信徒經歷過管教之痛苦後所結出的義的果子，也是「在和平中享受的」。84與此同時，「義」與「平安」在本段的文理中亦有密切的關係：信徒若認定神的管教是為了他的好處，便能不存怨恨或反抗，而是順服接受；他的心「平靜安穩」（詩一三一2），85而這正是培養合乎上帝意旨的，即是義的生活的肥沃土壤。86
受苦能使人得益，這是詩人的見證（詩一一九67、71），但這卻非必然發生的事（參耶六29-30）。作者清楚指出，神的管教只對「那些因受管教而經歷過鍛鍊的人」（現中）87才會產生這裏所說的正面效果。對神的管教不正確的回應──譬如：「輕看」、「灰心」（5節），或怨恨和反抗（與「平安」相對）──只會使人徒然受苦。就讀者而論，「這樣受訓練」（思高）或「經過這種操練」（新譯）較確切的意思，就是忍受因信基督而招致的凌辱和苦難，把它視為天父所給予祂所愛的子女的訓練。
73 pros to paron = a classical expression for 'for the present, for the moment' (BAGD s.v. pareimi
1 b). Cf. LN 67.16, 37. 留意 pasa ... paideia pros ... paron等字所構成的頭韻現象。
74 einai with genitive (charas, lype{s) = 'to be a matter of' (Moffatt 205).
BAGD 875 (s.v. chara 1)則把charas einai解為'be pleasant'. 相同的結構見於十39(ouk esmen hypostole{s ... alla pisteo{s)，但由於該處的主詞是人物，故其解釋亦略為不同。
75 dokeo{ ，在上文已用了三次（四1，十29，十二10）。
76 因此，hysteron譯為「後來」便已足夠(cf. BAGD 849 [s.v.
77 So Guthrie 255.
78 karpon eire{nikon ... dikaiosyne{s. eire{nikos在新約另外只出現一次（雅三17）。
79 So Lane II 403 note ggg, 425.
80 I.e., dikaiosyne{s = subjective genitive. Cf. Guthrie 255；陳終道291。
81 I.e., dikaiosyne{s = genitive of apposition/definition. So, e.g., Westcott
82 E.g., U. Wilckens, TDNT 8.595, TDNTA
1240; P. E. Hughes 532, 533 n.133; Hagner 217, 219.
83 Cf. Westcott
84 Cf. Moffatt 205; P. E. Hughes 533;
Peterson 284 n.56. W. Foerster (TDNT 2.419，TDNTA 210)把「平安」解為與全人的末日得救有關；H. Balz (EDNT 2.397)則解為義的果子經受苦後帶來平安；但此意思並不清晰。
86 Cf. Bruce III 346; Peterson 174.
87 tois di' aute{s gegymnasmenois. gymnazo{ 一字詳參五14註釋第二段。
3 繼續努力前進（十二12-13）
12所以，你們要把下垂的手、發酸的腿，挺起來；
13也要為自己的腳，把道路修直了，使瘸子不至歪腳，反得痊愈。
十二12 「所以，你們要把下垂的手、發酸的腿，挺起來」
「所以」或「因此」（現中）表示，本段的直接勸勉是基於上文（4-11節）有關神的管教的解釋：既然神的管教是祂的愛的記號，又是信徒有兒子身分的記號（4-8節），既然天父的管教勝過地上父親的管教（9-10節），既然順服神的管教會結出美好的果子（11節），因此，讀者就應「振作起來」（當聖），繼續努力前進。
上一節提到那些「因受管教而經歷過鍛鍊」（現中）的人，本節似乎繼續使用了運動的圖象。「下垂的手」是軟弱「沒有力氣的手」（現中）；88「發酸的腿」直譯可作「癱瘓的膝蓋」（串釋註），89意即「軟弱的膝蓋」（現中）。
十二13 「也要為自己的腳，把道路修直了，使瘸子不至歪腳，反得痊愈」
上半節引自七十士譯本的箴言四章廿六節，95只是作者用複數的動詞代替了原來的單數，以符合文理；又把原文的字次略為修改，使「道路」一字佔了句首的位置，這使人更易想起第一節賽跑的圖象。從辭源學的角度來說，此字的意思是「輪轍」，96但這並非此字在聖經裏的意思；它在七十士譯本只見於箴言，其一貫意思都是人所行的道路（二15，四11、26，五6、21），在新約則只出現這一次。直路（與彎曲的路相對）在箴言原句顯然是指在屬神的智慧之指引下的正當行為，若引句保持了原句的意思，「為自己的腳造直路」（原文97直譯）的意思便是「你們的腳應履行正直的路」（思高），即是要過在倫理意義上正確的生活。98不過，作者在這裏似乎仍是使用凓賽跑員向凓終點努力前進的圖象，99因此引句內的「直路」，應用在讀者身上時，便獲得了新的意思：它不再是用在倫理意義上（如在古典希臘文、斯多亞主義，和猶太智慧文學），而是被注入了與早期基督教的末世觀相符的意思。按此了解，「為自己的腳造直路」100意即「要……走在筆直的路上」（現中），即是走在成直線地引到目標的路上──既有舊約的信心見證人（1節）及耶穌（2節）的榜樣和鼓勵，信徒就要在最嚴峻的信心考驗中，不是三心兩意、搖搖榥榥，而是仍然堅定不移地直向賽程的終點、信心的標竿奮力前進。101
下半節表達了上一句的目的。102「瘸子」原文是中性的，現代中文譯本把它意譯為「跛了的腳」（簡明同）。103不過，希臘文的「腳」字是陽性的，因此這裏中性的「跛了的東西」可能應如此解釋：當一位作者的重點不是在於個別的人物，而是在於一種籠統的素質時，中性（詞）有時被用來指人，104以「跛了的東西」代表「瘸子」是這用法的一個例子。有釋經者認為「瘸子」可指讀者全體，105但下文第十五、六節（參三13，四1、11）提示我們，所指的較可能只是部分讀者。他們是那些因非常疲乏而變成軟弱無力的信徒；作者要讀者留心走直路，固然是為了他們自己的緣故，但同時也是為了這些軟弱肢體的緣故。
「歪腳」的原文有兩個主要解釋。106（一）不少釋經者認為，鑑於隨後的「反得痊愈」一句，「歪腳」或「扭腳」（新譯）在這裏是個醫學名詞，指腳踝「脫臼」。用來支持此說的另兩個理由是：把「偏離正道」（思高）的意思（另外那個解釋）加在「跛腳」的意思上，並不特別合適；「脫臼」的意思有足夠的證據支持。107（二）可是，「反得痊愈」不一定要連於「歪腳」（即是「痊愈」與「歪腳」相對），亦可（而且從造句法的角度來說更是必須）連於「瘸子」：「使瘸子……得痊愈」是絕對合適的連繫。「叫瘸子不……偏離正道」（思高）也是個合適的意思，因為疲倦灰心的讀者（瘸子）所面對的危險，正是離開信仰的正道，而陷入不能補救的背道之罪中。108此外，雖然「脫臼」的意思有希坡克拉底（古希臘醫學家）的用法支持，但作者是否在此採納了這意思，是不肯定的；至少原文動詞在新約出現的另四次，一貫有「偏離」（提前一6）、「〔偏離而〕趨向」（提後四4，新譯）、「轉去」（提前五15）、「〔轉離而〕避免」（提前六20，新譯、現中）等與「離開」有關的意思。
基於上面的討論，筆者採納「使瘸子不至偏離正路」為正確的解釋。不過，不管我們採納那一個解釋，本節的要旨是清楚的：那些已經軟弱無力的信徒（瘸子）自然的趨勢，就是乾脆地離開信仰的道路，或是（按上一段所提的第一個解釋）因「跛了的腳……完全失效」（現中）而完全停頓下來；作者要讀者當中那些較剛強的信徒走成直線地引到目標的路，因為他們若在苦難中仍然堅定地走直路，便會「使瘸子……得痊愈」，即是使軟弱無力的信徒因他們榜樣的鼓勵而重新得力，繼續奔那擺在他們前面的路程。109
88 Cf. BAGD 627 (s.v. parie{mi
91 Cf.
92 作者分別以pareimenas及anortho{sate代替了LXX的aneimenai (from anie{mi)及ischysate.
93 Cf. Bruce III 347; Buchanan 215.
94 Cf. G. B. Wilson 167; LN 25.152, 8.47.
95 orthas trochias poiei sois posin.
參註97。
96 I.e., trochias = 'wheel tracks'
(LN 41.30; Robertson, Pictures 5.437). 同字根的名詞「輪」字（trochos）在新約出現一次（雅三6）。
97 trochias orthas poieite tois posin hymo{n. 參上面註95. orthos在新約另外只出現一次（徒十四10）。
98 Cf. BAGD 828 (s.v. trochia); LN 41.30;
Hagner 220; Guthrie 256.
99 Cf. Buchanan 216.
100 Lane II 398則譯為'move in a straight direction with your
feet'; 即是將tois posin hymo{n視為dative of instrument (403 note lll).
101 Cf. H. Preisker, TDNT 5.449-50，TDNTA 727; R. Kloeber, NIDNTT 3.351-52; Lane
II 403 note kkk, 427-28.
102 Westcott
103 Also BAGD 889 (s.v. cho{los): 'the lame leg(s)'.
104 See BDF 138 (1). 例如：「從……生的」（約三6，兩次）、「凡從……生的」（約壹五4）(to/pan to gegenne{menon).
105 So A. Mugridge, 'Warnings' 79.
106 第三個解釋──'what is lame might not be avoided' (BAGD
246 [s.v. ektrepo{])──對文理並不合適。
107 So Westcott
108 Cf. Dods
109 Cf. Moffatt 208, 206; Lane II 428.
陸 最後的勸勉及教導（十二14-十三21）
第十二章十二和
作者曾於十二章十三節引七十士譯本箴言四章廿六節的話，鼓勵讀者「為自己的腳造直路」；該譯本在廿七節（「不可偏向左右，要使你的腳遠離邪惡」）之後，還有這樣的一句話：「〔神〕 自己會修直你的路，祂會在平安中引出你的道路」。3此句引出了「平安」一字，而這正是作者在第十四節所用的第一個字；由此看來，七十士譯本箴言四章廿六節與廿七節之間形式上的關連，可能是作者的思想從上一段（十二1-13）轉到本大段的橋樑，作者現在闡釋「為自己的腳造直路」對讀者的實際意義是甚麼。4
1 So Vanhoye II 31; Lane II 432.
2 Cf. Vanhoye II 31-32.
3 autos de orthas poie{sei tas trochias sou,tas de poreias
sou en eire{ne{ (i) proaxei（LXX箴四27b）。
4 Cf. Lane II 432-33.
一．第五次警告及勸勉（十二14-29）
作者在上文已四度警告讀者關於忽略福音或背道的危險（二1-4，三12-四2，六4-8，十26-31、38-39），本段是他最後一次響起這種警號。本段在結構上與本章一至十三節是平行的，兩段都是先以勸勉開始（1-3節、14-17節），繼而藉凓解釋（4-11節〔關於神的管教〕、18-24節〔關於舊新兩約的比較〕）來支持那項勸勉，然後再以類似的勸勉結束（12-13節、25-29節〔留意12、28節：「所以」〕）。本段的三個分段都引用了舊約聖經：先是以掃「因一點食物把自己長子的名分賣了」的事例，用來說明藐視上帝恩典的可怕結果（16-17節）；繼而有上帝在西乃與以色列民立約時顯現的可怕景象（18-21節），用來襯托出新約之敬拜的榮耀，為要說明權利愈大、責任愈大的真理；最後是將哈該書二章六節的話（26節）應用在讀者身上，以強調對神輕忽或叛逆的嚴重後果。
本段同時摘要地複述了貫串全書的多個題目，如下：作者再次表達他「恐怕有人失了神的恩」的掛慮（15節；參二1-4，三12-15，四1、11）；他重複了背道會帶來無法挽回之虧損的嚴重警告（16-17節；參二1-4，三12-四2，六4-8，十26-31、38-39）；他把西乃與錫安並列，為要將舊新兩約及二約的中保作一對比（18-24節；參三1-6，八6-13，九15-22，十28-31）；他再次強調在舊約下敬拜者不能親近神的事實（20-21節；參九1-10，十1-3、11），這與在新約之下敬拜者得以自由地親近神的事實構成強烈對比（22-24節；參四15-16，九11-14，十19-22）；在重複了這些重要題目的基礎上，作者又再次申述聆聽上帝的話的極度重要性（25-29節；參一1-
1 Cf. Lane II 446-48; Jones, 'Hebrews
12:3-13:25' 396-97.
1 切莫拒絕神的恩典 （十二14-17）
14你們要追求與眾人和睦，並要追求聖潔；非聖潔沒有人能見主。
15又要謹慎，恐怕有人失了 神的恩；恐怕有毒根生出來擾亂你們，因此叫眾人沾染污穢；
16恐怕有淫亂的，有貪戀世俗如以掃的，他因一點食物把自己長子的名分賣了。
17後來想要承受父所祝的福，竟被棄絕，雖然號哭切求，卻得不凓門路，使他父親的心意回轉。這是你們知道的。
十二
「追求」是比「尋求」（八7）更強的字眼，有「努力／竭力」（現中／新譯）、鍥而不捨的含意；原文的現在時態表示一種持續的態度和行動。「與眾人和睦」即「與眾人和平相處」（思高）是原文通常的譯法；2在這大前題下，「眾人」（原文作「所有的人」）被解為籠統性的所有人（如在羅十二18：「若是能行，總要盡力與眾人和睦」）或者（鑑於下一節所提的只是教會內的事）解為只是基督徒同道（如在十三25）。3除了羅馬書十二章十八節外，同書十四章十九節（「我們務要追求和睦的事」）、彼得前書三章十一節（「尋求和睦」，引自詩卅四14〔七十士譯本卅三15〕），及提摩太後書二章廿二節（尤其是若把有關的詞語譯為「追求……與那些以清潔的心求告主的人和睦」4）等經文，可用來支持「與眾人和睦」的意思。另一方面，這裏的「與」字原文並不是「與神相和」（羅五1）一語內的「與」字，5它在本書以相同的結構出現並且同樣是涉及人的另兩次，其意思都是「與……一樣」（十一9）或「跟……一起」（十三23〔新譯〕）；因此，這裏的意思較可能也是「跟所有的人一起」，「所有的人」跟下一節的「許多人」（思高、現中）一樣，是指教會所有的其他成員（參十三24）。按此了解，作者的意思是要讀者「跟所有其他的信徒一起追求……」。6
作者要讀者追求的（此動詞在原文只出現一次）是「平安」和「聖潔」。「平安」一字在本書另外出現三次：它在十一章卅一節與介詞合成副詞，意即「平安地／善意地」（思高／現中），但在七章二節則是指王者（麥基洗德）統治下的「和平」，而應用在麥基洗德所預表的基督身上，此字便是指救恩意義上的「平安」（見七2b-3註釋第二段）；在十三章廿節，上帝被稱為「賜平安的神」，該處的「平安」實質上與「救恩」同義，如在羅馬書十五章卅三節及十六章廿節一樣，「平安的神」（原文直譯）意即那在教會身上施行拯救及賜下福澤的神（參馮：「帖前釋」457，387）。在七章二節和十三章廿節（尤其是後者）的提示下，本節的「平安」亦宜解為救恩意義上的平安，7「追求平安」意即追求得凓並且緊握凓神的救恩。這樣解釋跟上文（13節：使瘸子不至離開正路）、下文（15節：「恐怕有人失了神的恩」）及全書的主要關注（讀者要慎防背道的可能）都十分協調。
十二14b 「並要追求聖潔；非聖潔沒有人能見主」
「聖潔」（此名詞在本書出現僅此一次）在這裏至少有四種解釋：（一）指禮儀上的潔淨。8此解釋極不可能，因為作者在上文已清楚顯示，他所關注的潔淨不是外在的，而是良心上的潔淨（九9-10、13-14，十2、22）。（二）指獻給上帝為祂所用，或向神忠心，「追求聖潔」意即「努力以至能獻給神使用」。9動詞「使〔之〕成聖」在本書基本上與神藉新約與人建立新的關係一事有關，它的意思是使信徒藉凓基督的祭獻而得以歸上帝為聖，得以親近和事奉神 （參二
要在最後兩個解釋之間作抉擇是不容易的事；不過，比較之下，筆者仍然選了第四個解釋為較可取的一個，因為：(1)「聖潔」一詞在新約另外出現的九次中，除了兩次是指聖靈把人分別出來使其歸於上帝（帖後二13；彼前一2）的行動外，其餘七次皆指在實際的生活行為上成為聖潔的過程或其果效（羅六19、22；林前一30；帖前四3、4、7；提前二15）；(2)本節下文提到「淫亂」和「貪戀世俗」（16節），可見文理暗示「聖潔」是與那些事情相對的，十三章六節亦顯示了作者對倫理行為的關注；(3)此解釋亦使本節的末句──「沒有聖潔的生活，就沒有人能見到主」（現中）──與耶穌及保羅的教訓不謀而合（參太五8；林前六9-10）。
「如果沒有聖潔，12誰也不能見主」這話，強調了聖潔生活的重要。有釋經者認為「主」字在此是指信徒所等候的基督（九28），「見主」是末日的事（約壹三2）。13下一節提到「神的恩」，好像「神」與「主」是分開的，此點似乎支持上述的看法。不過，「主」字在本書出現的另十五次中，用來指耶穌基督的那四次，都或是有付加的話（七14，十三20）或是由文理（一10，二3）清楚表明所指的是祂，但本句不屬此種情形，因此「主」字較可能像其餘的十一次那樣是指上帝（詳參一10註釋註69）。又有釋經者認為，「見主」是指「蒙悅納的敬拜」的舊約常用詞（參賽六1及以下），與登山寶訓所說的「清心的人……必得見神」（太五8）無關。14下一分段（18-24節）確是提到敬拜的事，但是緊接凓本句的下文（15-17節）所關注的並不是敬拜，而是失去神的恩典；上一句的「平安」也是指神的救恩；而且本節至第十六節在原文只是一句，這提示了追求「平安」和「聖潔」正是針對下文由「恐怕」一詞引出的那三樣事情的防範之策──那三樣事情首要的是「失了神的恩」（15節，16節的「毒根」仍是與此有關），其次是「淫亂」和「貪戀世俗」（17節）。由此看來，本句的「見主」可能主要是指信徒至終得救時可以親眼見到上帝，但其次亦是指今生與神相交，在屬靈的意義上、以心靈的眼睛看見祂。
「非聖潔沒有人能見主」這句話，並非表示聖潔的生活是得救的途徑；作者在上文早已一再闡釋，是基督一次獻己為完全的祭物此客觀行動，使信靠祂的人獲得良心的潔淨，得以親近和事奉上帝。但這話的確強調，作為基督的救恩（「平安」）所結的果子，成聖的過程和聖潔的生活是信徒不可或缺的標記。作者似乎假定了，一個人若沒有這種標記，他的信仰的真實性便是有問題的；因此作者可以說，「如果沒有聖潔，誰也不能見主」（新譯）。
十二15 「又要謹慎，恐怕有人失了 神的恩；恐怕有毒根生出來擾亂你們，因此叫眾人沾染污穢」
上文曾指出，第十四至十六節在原文為一句，其主要子句是「你們要追求……平安和聖潔」（
（一）「免得有人失去了上帝的恩典」（
事實上，本句似乎是作者改造了七十士譯本的申命記廿九章十七節上半節而得的。該處說：「免得在你們中間有任何人……他的心偏離主你們的神」，25本句則說：「免得有人失去了上帝的恩典」。這是由於作者同時想及申命記廿九章十八節所描寫的那個人，他聽見咒詛的話，但是他卻自信雖然按凓自己頑梗的心行事，也可以免受刑罰；這樣的一個人，就是失去上帝恩典的人。26支持這看法有力的一點是，作者的下一句（15b）亦是引自七十士譯本的申命記廿九章十七節（下半節；見下一段註釋）。
（二）「免得有苦根子長出來，而累及你們，使許多人因此蒙受玷污」（15b，思高）。「免得……你們」此句27似乎是作者改造了七十士譯本的申命記廿九章十七節下半節而得的。該處的文理顯示，「苦根子」所指的是個隨心所欲去拜異國神明的人，這種離棄上帝去敬拜偶像的罪是會連累他人的（七十士譯本18節）。「苦根」（新譯）意即結出苦果的根，28「根」字原文亦可指幼苖、嫩枝；29它在這裏（如在申廿九一樣）是比喻性用法，指一個人，因此現代中文譯本正確地意譯為「免得有人像一株有毒的植物（長起來）」。30在引句的舊約背景的提示下，此人就是心中已偏離上帝，犯了背道之罪的人；31這樣的人會「累及你們」。原文動詞的意思不是「造成混亂」（當聖）；它在古典希臘文及蒲草紙文獻中一般的意思是「煩擾」，在這裏是單獨使用（原文並無賓詞），意即「引起麻煩」。32作者將「引起麻煩」進一步解釋為「使許多人因此〔原文指因此苦根〕33蒙受玷污」，意即一個背道者可以令教會的所有其他成員34（＝14節的「眾人」）都受到污染。35「沾染污穢」一字36表示，背道的罪同時是禮儀上的污穢；罪是使人污穢的，背道者自已被不信和背道的罪污染之後，又成為全教會的污染者。其所以如此，大抵不是因為背道者會引使全教會都跟隨他的壞榜樣，都成為背道者（此事發生的可能性似乎不大），除非作者故意用了誇張的講法，以強調背道之罪的嚴重後果；而是因為背道的罪（儘管教會中只有一個背道者）令教會作為聖潔的群體的性質受到損毀。37
十二
（三）「免得有人像以掃一樣，淫亂不虔」（現中）。這是作者 要讀者提防的第三樣。本句原文直譯作「免得有淫亂者或不虔者如以掃」；和合本將「如以掃」視為只形容「貪戀世俗」一字，現代中文譯本則把「像以掃一樣」看為同時形容「淫亂〔者〕」和「不虔〔者〕」（參思高：「淫亂和褻聖者，如厄撒烏一樣」）。用來支持和合本那種看法的主要理由，就是舊約聖經並沒有描寫以掃為淫亂的人；此外，本節下半節只是解釋了以掃如何貪戀世俗，卻與淫亂無關，這暗示「淫亂〔者〕」一字並非指以掃。38可是，另外那種譯法（思高、現中）是原文的結構較自然的意思；此外，以掃曾娶了赫人的女子為妻（創廿六34，廿七46，卅六2），那是律法明明禁止的（申七3），作者可能以此為以掃是淫亂者的證據；當代的猶太傳統亦把以掃描寫為淫亂者，作者可能引用了這傳統。39基於這些理由，筆者選擇思高聖經及現代中文譯本反映的看法，即認為以掃在此被描寫為「淫亂的和貪戀世俗的」（新譯）。40
「淫亂」在舊約常是比喻性用法，指以色列民敬拜偶像、對神不忠、背棄上帝與他們所立的約（例如：出卅四15-16；申卅一16；士二17）；41一些釋經者認為，本節「淫亂的〔人〕」亦是此種比喻性用法，意即拜偶像者或背道者；42此解釋與文理十分吻合（上一節要讀者提防背道者）。不過，此字在十三章四節，以及它在新約出現的另八次，43都具有其字面意義，即是指在性方面有不道德行為的人，它在本句大抵應作同樣解釋。44這樣解釋亦與文理相符，因為追求聖潔（14節）的部分含意，就是防備淫亂的人，而以掃同時是淫亂的和貪戀世俗的；不過，作者在這一段（14-17節）的主要關注是背道的罪（失去神的恩典），因此在下文（16b-17節）就集中解釋以掃的「不虔」及其結果（失去神的恩典），「淫亂」的意思則在十三章四節才再度出現。
作者像猶太傳統一樣，稱以掃為「不虔」或「貪戀世俗」的45這樣的人是遠離上帝和祂的救恩的；46作者以此稱以掃，因為他沒有屬靈的價值觀，而只求暫時滿足身體的需要，就如下半節隨即解釋的。
十二16b 「他因一點食物把自己長子的名分賣了」
此事詳載於創世記廿五章末段（27-34節）。「長子的名分」原文是複數的中性名詞，意即「長子的承受產業權」。47這是首生兒子的當然權利，包括獲得雙分產業（申廿一15-17），並且最後成為一家之主，由他把家系延續下去；不過，作父親的可因特殊理由把長子的名分給予另一個兒子（參創四十八13-20，四十九34；代上廿六10）。馬里和努斯的泥版顯示，長子的名分是可以轉讓給同一家庭中的另一個成員的；努斯泥版記載了有人以三隻羊買了哥哥的部分產業。48就以掃而論，他的長子名分還涉及父親的祝福：以撒是上帝與亞伯拉罕所立的約及所賜應許的繼承人，獲得以撒給長子的祝福就是成為約與應許的繼承人（參十一20註釋第三段），這原應屬於以掃的福分，後來也被雅各用詭計奪了去（創廿七1-40，尤其是36節）。
作者的關注，是以掃如何輕易地放棄了這麼重要的長子名分。「食物」原文不是九章十節和十三章九節所用的那個字，而是另一個字；49它在新約出現的另十次中，除了兩次指某種「侵蝕」外（太六19、20；一般解為「銹蝕」〔思高〕，但這是不肯定的），四次的意思是「食物」（約四32，六
有釋經者認為，本句原文的意思不是「他為了一餐飯，竟出賣了自己長子的名份」（思高），而是「他寧可放棄長子的名分，也不放棄一碟食物」。此看法的主要理由是說，原文所用的介詞片語並沒有與「賣」字連凓用來表達買價或賣價的，因此該片語的意思不 是「為了……」，而是「寧可……也不」，而「賣」字亦應改譯為「放棄」。51最後此點確是言之成理，52但有關的介詞片語卻仍可解為「為了一餐飯」，53因為類似的介詞片語在十二章二節（「因那擺在前面的喜樂」）也是有「為了」（現中）之意（參十二2b註釋第二段）。此外，原文的字次亦支持這個解釋；按另外那個解釋，較自然的字次是把介詞片語放在「他放棄了他的長子名分」之後，但原文的字次剛好相反，「為了一餐飯」被放在動詞之前，以強調以掃為之放棄其長子名分的，是何等缺乏真正價值的東西。
創世記廿五章的有關記載，可幫助我們進一步了解作者稱以掃為「貪戀世俗」是甚麼意思。雖然以掃當時「饑餓疲乏」（29節，思高），他並不是無可選擇的；他卻故意選擇去即時滿足自己的口腹之慾，為了一些紅豆湯便把長子的名分賣了給弟弟雅各，而且吃後更滿不在乎地「便起來走了」（
以掃的事例對讀者是個十分合適的鑑戒：在逼迫與凌辱的壓力下，讀者面對的試探就是放棄與上帝長子（一6）的連繫，這樣做會使他們失去他們在「天上諸長子之會」（十二23）中的席位；他們若因目前的苦難而放棄信仰，就等於為了在世上短暫的舒適而放棄了屬天的長子名分。作者引以掃為鑑戒，一方面是因為他作了錯誤的抉擇（本節），同時也是因為他的抉擇是個致命性及不能改變的決定，這就是他在下一節隨即指出的。56
十二
原文以「因為你們知道」57開始。作者現在訴諸讀者的聖經知識：他假定他們曉得58以掃放棄自己的長子名分那件事（創廿五27-34）的結果如何（創廿七1-40）。「因為」一字表示，作者在上一節所表達的關注，就是基於那件事的結局（本節）：讀者要提防他們當中有人像以掃一樣，因為他一次錯誤的抉擇，使他永久被棄絕。為了同一理由，本節同時支持第十五節所提的兩項警告：讀者也應慎防有人失去神的恩，及慎防有苦根生出來污染其他的人，因為（二者所指的）背道的罪的後果是無法補救的。
「後來」原文作「甚至後來」，「甚至」一字似乎強調了以掃那一次的抉擇，為他帶來了長遠的後果。59作者將以掃「輕看了他長子的名分」（創廿五34）和他得不到父親的祝福（創廿七）二事緊連起來。「得到父親的祝福」（現中）就是得以承受作為約與應許之繼承人的福分，這福分原應由以掃以長子的身分來承受；但以掃既已放棄了他的長子名分，他也就同時喪失了「承受〔那〕祝福」（思高、新譯；原文）的權利。不過，按創世記廿七章的記載，以撒似乎並不知道以掃已經把長子的名分賣了給雅各，還準備為以掃祝福（1-4節），而以掃打獵回來後，亦滿以為可以獲得那分祝福，只是他發覺那分祝福亦已被雅各用詭計騙去了（30-36節）。雖然那分祝福是被騙去的，但當以掃請求父親為他祝福時，以撒仍然無法收回已給了雅各的祝福而把它轉給以掃，他反而只能重申長子的祝福已經給了雅各此不能改變的事實（創廿七33、37）。
作者說以掃「被棄絕」，其意思可能不僅是他的請求「被〔他的父親〕拒絕了」（新譯、現中），或是他被「宣告為喪失了資格」，60而是他被神棄絕。61反對此解釋的一個論點，就是說以掃若是決定性地被神所棄，他就斷不會獲得那屬乎幼子的頗可觀的福分。62可是，以撒對於以掃「求你也為我祝福」（創廿七38）的回應，其實不是為他祝福，而是預言他將來的遭遇：「看，你住的地方必缺乏肥沃的土地，天上的甘露。你要憑仗刀劍生活……」（創廿七39-40，思高〔參新譯、現中〕）──他要生活在神對毀約者所宣佈的咒詛之下（參申廿八23）。63以掃輕看了他的長子名分，亦即是藐視了此屬靈福分藉之而來的聖約，因此他也就被神所棄，永遠失去了原屬於他的長子名分及父親的祝福。64作者在引述創世記廿七章的事例時，選用了「承受」和「被棄絕」這兩個沒在該處出現的字眼，因為這兩組字彙對他的救恩論非常重要：基督徒是承受救恩（一14）和應許（六17，九15）的人，但是拒絕上帝恩典的結果就是被上帝永遠棄絕（六8；參十26-27，十二29）。65藉凓採用這兩個顯然有救恩意義的字，作者使以掃的事例對讀者的可應用性更為明顯。
十二17b-c 「雖然哭號切求，卻得不凓門路，使他父親的心意回轉」
按原文的次序，這下半節的次序是這樣的：「他沒有找到悔改的機會〔17b〕，儘管他帶凓眼淚尋求它〔
（三）「沒有找到悔改的機會」意即上帝沒有把悔改的機會給予以掃，使他可以就他輕看長子的名分，亦即是藐視上帝恩典的罪而悔改；以掃事後為他失去了長子的名分而憂傷，但他並沒有為他的「不虔」、他的「貪戀世俗」而悔改。72此解釋有下列的理由支持：73第一，「給予悔改的機會」（所羅門智慧書十二10，參思高）是個慣用語，74「找到悔改的機會」（本節）似乎是與前者對應的詞語。第二，雖然「悔改」一字原文本身可譯為「改變心意」，但是「悔改的機會」在猶太圈子中是個定了形的詞語，所指的總是宗教意義上的悔改（以斯拉四書九12；巴錄二書八十五12；參以諾二書六十二2；以斯拉四書七82）。75第三，「悔改」一字（名詞；動詞在本書沒有出現）在本書出現的另兩次，都是指宗教意義上的悔改（六1、6）；第六章六節明說不可能使背道者重新獲得他們曾有過的、悔改的經歷，鑑於本段文理對背道之罪的關注，此字最可能有與六章六節相同的意思。76按此（第三個）解釋，作者是在對以掃的事例加以解釋，藉此重申他在六章四至六節所闡明的真理：不可能使背道者重新悔改。以掃藐視上帝的恩典，輕忽祂的呼召，這就是背道的本質；換來的結果，就是受到上帝的審判，被祂棄絕。77
「哭號切求」原文作「帶凓眼淚尋求」（新譯），這話大抵是基於創世記廿七章卅四及卅八節（或只是34節78）。複合動詞「尋求」已在十一章六節出現過，這裏的文理支持「切〔切尋〕求」或「苦〔苦哀〕求」（思高）的譯法。79「尋求」的賓詞是陰性的「它」字，「尋求補救的方法」（現中）純是一種意譯。這個「它」字主要有兩種解釋。（一）指「悔改」，理由如下：第一，最接近「它」字的陰性前述詞是「悔改」一字。第二，動詞「找到」（17b）與分詞「尋求」（
2 I.e., eire{ne{n ... meta panto{n = 'peace
with all men' (AV, RV, RSV,
3 依次見：Westcott 405-06; H. Beck, C. Brown,
NIDNTT 2.782; Swetnam 142; Lane I 166（但見下面註6）；及Hewitt 196; Montefiore 223; Attridge II
4 So, e.g., Kelly, Pastoral 189.
5 I.e., meta (+ genitive), not pros
(+ accusative). 但Ellingworth 662認為兩個結構的區別有消失的趨勢。
6 I.e., meta here = 'in company
with': BDF 227 (3); W. Foerster, TDNT 2.414, 416-17 n.96; Moffatt 208;
Lane II 438 note b, 450.
7 Cf. W. Foerster, TDNT 2.413-14, TDNTA
209. See also Lane II 449-50; Moffatt 208.
8 So Buchanan 217.
9 黃錫木：「三本新約希臘文辭典的比較」151。Cf. LN 53.44; R. McL.
10 So Lane II 450, 451. Cf. Dods 369b;
Milligan 159 n.1; H. Balz, EDNT
11 So O. Procksch, TDNT 1.113, TDNTA
18. Cf. Thayer 6 (s.v. hagiasmos 2); BAGD 9 (s.v.); W.
Michaelis, TDNT 5.366; Bruce III 348.
12 cho{ris被放在與它有關的那個字之後，在新約僅此一次(houcho{ris)；這特殊的次序可能是為了要避免(cho{ris) hououdeis這種「元音連續」（hiatus＝讀出時要在兩個元音之間稍停一下）的現象之故。Cf. Idiom 87; BDF 216 (2), 487.
13 依次見：Westcott 406; Hagner 221.
14 Cf. Purdy 744; Hawthorne 1529b.
15 Cf. Lane II 451.
16 二字依次為：episkopeo{, episkopos.
17 Cf. Westcott 406b; H. W. Beyer, TDNT
2.604，TDNTA 245; L. Coenen, NIDNTT 1.191; G. B. Wilson 168.
18 Cf. Thayer 242 (s.v. episkopeo{ ); BAGD 299 (s.v. 1); LN 30.46 ('guard against'), 35.39
('see to it').
19 skopei me{ ，比較本節的episkopountes me{. See also Verbal Aspect 67. skopeo{ 在新約出現的另五次則全是及物動詞（羅十六17；林後四18；加六1；腓二4、三17）。
20 Cf. Dods
21 Cf. Westcott 406b; BAGD 849 (s.v. hystereo{
22 此詞在本書另見於二9，在新約全部出現超過二十次。另一些例子包括：路二40；徒二十24；羅五15；林前十五10；林後一12；加二21；西一6；彼前五12。
23 U. Wilckens (TDNT 8.596, TDNTA
1240)則認為是透過不與眾人保持和睦及不追求聖潔（14節）。
24 Cf. P. E. Hughes 538; Lane II 452.
25 me{ tis estin en hymin ane{r ... tinos he{ dianoia
exeklinen apo kyriou tou theou hymo{n.
26 Cf. Lane II 452-53 (with reference to P.
Katz).
27 me{ tis rhiza pikrias ano{ phyousa enochle{ (i). 此句與LXX原句的關係到底如何，是個很難解決的問題。主要的答案有三種：（一）此句引自LXX的亞歷山太版本(A)該版本的申廿九17b作：me{ tis estin en hymin rhiza pikrias ano{ phyousa
enochle{ (i) kai pikria(i), 「免得你們中間有苦根長起來引起麻煩〔，〕和苦」。作者引用時省掉estin en hymin（在你們中間），因為estin ... enchole{ (i)是個不可能的句法；又省掉最後的pikria(i)一字，因它重複了上文「苦」字的意思。此看法的主要根據，就是作者通常引用的是LXX的A版本。So Lane II 453. （二）A版本的說法，是LXX原句在希伯來書本節的影響下被「改正」而得的結果。LXX原句作：me{ tis estin en hymin rhiza ano{ phyousa en chole{ (i) kai pikria(i), 「免得你們中間有根在惡毒〔直譯作「膽汁」〕與苦澀中長起來」。希伯來書本句的enochle{ (i)是從原句的en chole{ (i)因誤把o字的位置調換了而得來的；這種經文的變質(textual corruption)在希伯來書傳遞過程的很早期便發生，以致本句的說法同時影響了LXX A版本（及另兩份古卷）的申廿九17b。Cf. P. Katz, as reported in NTA§4(1959-60)-166 and summarized in Lane II
439 note h; BDF 165; P. E. Hughes 539 n.143. 至於LXX原句的kai pikria(i)變成A版本（及另一古卷）的pikrias, BDF認為也是受了希伯來書本句的影響所致。（三）W. Michaelis (TDNT 6.124 with n.13)雖然同意，LXX A（及上述的另三份古卷）的說法是受了希伯來書本句的影響，但是他認為，在希伯來書之前，已另有LXX的古卷把原來的en chole(i)改為enochle{ (i)，而pikria(i)遂亦被改為(rhiza) pikrias；即是希伯來書本句是引自已變了質的LXX申廿九17b ('in a corrupt form').
希伯來書的抄本證據一致支持enochle{ (i)的說法（只有P46在本句作ench [.] le{）。按上述的第一和第三個看法，這是本句原來的說法；按第二個看法，本句原來的說法是enchole{ (i). 第三個看法的臆測成分最高，第一個看法似乎最簡單，也許是最可取的一個（但沒有解決的問題是：LXX A及另外那份古卷的說法是如何得來的）。本註釋所參考的中英文聖經譯本（和合、思高、新譯、現中、當聖，AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV）一致地假定本句原文作enochle{ (i)，並沒有採納將原文改為en chole(i)的建議(conjectural emendation).
28 Cf. BAGD 657 (s.v. pikria 1). pikrias
= 'Hebraic genitive' (MHT 2.440). pikria在新約另外出現三次，其意思是「苦」（徒八23）或「惡毒」（新譯：羅三14；弗四31）。
30 Cf. LN 22.24，23.191. 以根喻人的另一些例子包括：羅十一16-18；馬加比一書一10（安提阿哥依皮法連被稱為「有罪的根」，(rhiza hamarto{los). phyo{ （「長」）在新約另外只出現兩次（路八6、8）。
31 Cf. Hawthorne 1529b; Thayer 563 (s.v. rhiza
1).
32 Cf. Moffatt 210; MM 217 (s.v. enochleo{ ); BAGD 267 (s.v.). MHT 1.178指出，希臘文對禁止和警告的表達法之間的一點重要分別，就是前者只能用過去不定時時態的假設式語法(aorist subjunctive)，後者則可以用該時態或現在時態的假設式語法，本句的enochle{ (i)就是用現在時態的一個例子。enochleo{ 在新約另外只出現一次，指「（被邪靈）困擾」（路六18，現中）。
33 di' aute{s，後一個字的前述詞為rhiza.
34 Cf. J. Jeremias, TDNT 6.541; F.
Graber, NIDNTT 1.96.
35 Cf. F. Hauck, TDNT 4.646. miantho{sin（過去不定時時態）表達「受玷污」的結果，phyousa（現在時態）則表達「長起來」的過程(Verbal Aspect 333).
36 miaino{ 在新約另外出現四次：一次指禮儀上的不潔（約十八28），三次指德性上的污染（多一
37 分別見：J. I. Packer, NIDNTT 1.448; Lane
II 454.
38 So Westcott 407b. Cf. NEB, NIV;
Bruce I 1018b (§
39 Cf. Attridge II 368-69; R. McL. Wilson
228; Montefiore 224; P. E. Hughes 540.
40 Cf. RSV, NASB.
41 Cf. F. Hauck, TDNT 6.587. LXX在以上經文所用的動詞皆為ekporneuo{（在新約只見於猶7一次）。
42 依次見：G. B. Wilson (citing R. V. G. Tasker);
Lane II 439 note k, 455. See also Attridge II 369.
43 林前五9、10、11，六9；弗五5；提前一10；啟廿一8，廿二15。
44 Cf. Thayer 532 (s.v. pornos);
BAGD 693 (s.v.).
45 bebe{los在新約另外出現四次：一次指「不敬虔」的人（提前一19，新譯），另三次分別指「世俗……的無稽之談」（提前四7，新譯）和「世俗的虛談」（提前六20；提後二16）。
46 Cf. H. Odeberg, NIDNTT 2.954; F.
Hauck, TDNT 1.605; H. Balz, EDNT 1.211.
47 ta pro{totokia = 'inheritance rights as the oldest son'
(NIV; Lane II 439 note l). 此字在新約出現僅此一次；W. Michaelis (TDNT 6.875 n.22)認為較好的拼法是pro{totokeia.
48 Cf. J. M. Wilson, R. K. Harrison, ISBER
1.515-16; Kidner, Genesis 152.
49 二字依次為：bro{ma, bro{sis（本節）。
50 broseo{s mias = 'one act of eating' (Robertson, Pictures
5.438), 'a single "eating"' (Buchanan 220); 'one meal' (LN
23.22).
51 So Lane II 439 note m, 455. 有關的介詞片語為anti bro{seo{s mias.
52 apodidomai (middle of apodido{mi)的意思是「賣」的時候，表達買／賣價的genitive of price前面是沒有介詞的（參徒五8；LXX創卅七28）。Cf. BAGD 90 (s.v. apodido{mi 4 b): 'give up'（但BAGD 726 [s.v. pro{totokia]則仍譯為'soldhis birthright'）；LN 57.145 ('gave up').
53 I.e., anti = 'in exchange for':
BAGD 74 (s.v. anti 3); Dana-Mantey 106; Idiom 71. 另一些釋經者則認為此介詞片語好像the genitive of price一樣：BDF 208 (2); Thayer 49 (s.v. anti 2 b);
M. J. Harris, NIDNTT 3.1179.
54 Cf. Montefiore 225; Kidner, Genesis
152.
55 Cf. Hagner 222; Cheung 98.
56 依次見：Attridge II 369b; P. E. Hughes 541; Purdy
744.
57 iste gar hoti. gar = 'For' (AV,
RV, RSV, NASB). 參十二3註釋註56。
58 iste在格式上可以是命令式語法（如在弗五5；雅一19〔新約僅此三次〕或是直說式語法，後一個看法較符合文理（cf. MHT 2.222; Verbal Aspect 362. BDF
99[2]則採前一個看法）。按此了解，iste是oida複數第二人稱的古典希臘文格式，其普通話格式是oidate (cf. MHT 2.221; Bruce III
347 n.94).
59 kai metepeita = 'even afterwards'
(NASB). Cf. Westcott 408b; Buchanan 220. metepeita在新約出現僅此一次。Ellingworth 667猜想，作者選用了這個強有力的字，也許是受了全節的信息之影響所致──背道之後，不可能有第二次悔改。
60 Hagner 223 ('declared disqualified').
61 I.e., apedokimasthe{ = 'rejected (by God)' (divine/theological
passive). Cf. Lane II 440 note q，457; BAGD 91 (s.v. apodokimazo{ 2). 此字在新約另外出現八次，全部是用來指耶穌：祂預言人子要被這世代「棄絕」（路十七25），被長老、祭司長和文士「棄絕」（可八31；路九22）；祂是匠人所「棄」的石頭（太廿一42；可十二10；路廿17；彼前二7），是人所「棄」的活石（彼前二4）。
62 Cf. Montefiore 225.
63 So Lane II 456.
64 Cf. Lane II 457.
65 Cf. Attridge II
66 metanoias gar topon ouch heuren kaiper meta dakryo{n
ekze{te{sas aute{n. gar = 'for' (AV, RV, RSV, NEB, NASB). 參上面註57。
67 Lane II 458則謂以掃沒有獲得悔改的機會，乃是從他被神棄絕的事實推理而得的結論。
68 So, e.g., Robertson, Pictures 5.438;
Thomas 164; 麥柯乃118。
69 Cf. Westcott 409b; Moffatt 212; P. E.
Hughes 541 n.147; McCullough, 'Second Repentance' 4.
70 Cf. Dods 370b; Moffatt 212; Marshall, Kept
by Power 150; Mugridge, 'Warnings' 80; H. Merklein, EDNT 2.418b.
71 So, e.g., Westcott
72 Cf. P. E. Hughes 541; Kistemaker 387; LN
71.6.
73 Cf. Lane II 440 note r, 457.
74 Cf. BAGD 512 (s.v. metanoia), 823
(s.v. topos
75 See The Old Testament Pseudepigrapha,
ed J. H. Charlesworth (2 vols.; Garden City, NY 1983), 1.544, 651, 188, 539; or
The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, ed R.
H. Charles (2 vols.;
76 Cf. J. Behm, TDNT 4.1006 n.175;
J. Goetzmann, NIDNTT 1.359. 「悔改」一字在原文佔句首的位置，表示強調。
77 Cf. Attridge II 370b; Lane II 458-59.
78 若38節原文並無提及以掃「放聲而哭」的話；參Bruce III 351 n.119.
79 Cf. MHT 2.310.
80 Cf. Attridge II 370b; Ellingworth-Nida
306; Ellingworth 668, 669; Moffatt 212.
81 Cf. Westcott 409b; Watkins, 'Hebrews
xii.17'; Marshall, Kept by Power 150；McCullough, 'Second Repentance' 4; Lane
II 440 note t, 458; RV, NIV.
82 Cf. Lane II 459.
2 西乃與錫安之比較（十二18-24）
18你們原不是來到那能摸的山；此山有火焰、密雲、黑暗、暴風，
19角聲與說話的聲音。那些聽見這聲音的，都求不要再向他們說話；
20因為他們當不起所命他們的話，說：「靠近這山的，即便是走獸，也要用石頭打死。」
21所見的極其可怕，甚至摩西說：「我甚是恐懼戰兢。」
22你們乃是來到錫安山，永生 神的城邑，就是天上的耶路撒冷。那裏有千萬的天使，
23有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會，有審判眾人的 神和被成全之義人的靈魂，
24並新約的中保耶穌，以及所灑的血；這血所說的，比亞伯的血所說的更美。
第十八節原文句首有「因為」一字，1這表示本段的作用是提出進一步的理由來支持上一段（14-17節）的勸勉：讀者必須持守上帝所賜的救恩並且追求聖潔（14節），又必須慎防他們中間有背道者出現（15-17節），因為他們經歷了新約所帶來遠超舊約的權利，而權利愈大，責任也就相應地愈大。2作者將神在西乃山向以色列民頒佈律法時的可怕情景（18-21節），與新約信徒在天上的錫安山敬拜上帝的榮耀景象（22-24節）作為對比，此對比涉及三方面：環境（18
1 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB). 參十二17b註釋註66.
2 Cf. Lane II 440 note u, 459; Thompson
44.
3 參Casey, 'Christian ssembly' 325的圖表。一些學者認為作者在此使用了某種傳統資料：cf. Scholer 137-38; Thompson 44.
a 西乃的可怕（十二18-21）
十二18
作者對西乃山之可怕情景的描繪，是取材自出埃及記十九章十六至十九節和二十章十八至廿一節的記載，以及摩西四十年後對當時情景的回憶（申四11-12，五22-27）。以色列民曾「近前來，站在山下」（申四11），但新約的信徒並非來到此山。「能摸的山」原文並無「山」字，4只是一個分詞，因此，理論上這分詞可被視為連於隨後的分詞，二者同時形容「火」字而得出「可觸摸和燒凓的火」之意。5可是，那火絕對不是「可觸摸的」（除非觸摸者不顧危險！），若謂「可觸摸的火」意即「物質的火」，則前者是個笨拙的表達法；而且，這譯法錯過了作者辯證的要旨：那火是否可觸摸的，比較上是無關重要的，要點乃是，與神在西乃之顯現有關的一切景象都是可見及可觸摸的，這與錫安山──永生神的城邑──的屬靈性質形成對比。6因此，「那能摸的」應視為單獨使用，而第十八節首句與第廿二節首句的對比清楚顯示，「那能摸的」確是指「一個可觸摸的西奈山」（現中），此山就是舊約的象徵（參加四24）。
構成上帝在西乃顯現之環境的，共有七個項目，由六個「及」字串連起來，其中只有第一和第四個項目不是取自七十士譯本對該次顯現的描述。（一）「可觸摸的山」（思高）──原文的現在時態被動語態分詞（直譯為「被觸摸的〔山〕」）在此相等於描寫埃及十災之第九災的那個形容詞「摸得凓〔的黑暗〕」（出十21）。7作者在這裏加上此字，其靈感可能就是來自該處，多過來自該書十九章十二和十三節（參19b-20節註釋第二段）。8（二）「火焰」或「烈火」（思高、新譯）──原文有兩個可能的解釋：一個是「燃燒凓的火」（如中譯），另一個是「有火燒凓的〔東西〕」。9後者可能較為可取，因為這與有關的舊約經文相符；10此外，相同的結構在啟示錄有兩次分別指「火燒凓」的大山（八8）和「火〔燒凓的〕湖」（廿一8）。11按此了解，第一、
（三）-（四）「密雲、黑暗」──二字原文是押韻字。12「密雲」（申四11，五22）所指的就是只有摩西一人可以走近的「上帝所在的密雲」（出廿21〔現中〕，參十九16）。「黑暗」原文不是申命記上述二段經文所用的那字（該字在新約出現卅一次），而是在新約另外只出現四次的一個字；13該四次都是用來指陰間的幽暗（彼後二4；猶6），其中兩次與申命記所用的那個字連凓出現，構成「墨黑的幽暗」14一詞（彼後二17；猶13）。（五）「暴風」或「風暴」（現中）一字亦是取自申命記上述二段經文。15（六）－（七）「號筒的響聲和／以及說話的聲音」（新譯、現中／思高）──二詞在原文呈現交叉式排列法。16出埃及記有關經文所用的是「號角的聲音」（不是「響聲」）一詞（十九16、19，廿18），但十九章十六節同時用了與「響聲」同字根的動詞「響」字；17作者以「響聲」代替「聲音」，因為他即將要在下一個項目內使用該字。18「說話的聲音」一詞出自七十士譯本申命記四章十二節（參上段末）。有釋經者認為，最後二項所造成的印象，就是以色列民只聽到很大的聲音，卻沒有清楚聽見神對他們說話，19可是下文（19b-20節）清楚顯示，他們確實聽見了「所命他們的話」，只是他們「當不起」這話，因而「求不要再向他們說話」。
十二19b-20 「那些聽見這聲音的，都求不要再向他們說話；因為他們當不起所命他們的話，說：『靠近這山的，即便是走獸，也要用石頭打死。』」
在西乃山的參與者，自然是「那些聽見這聲音的」以色列「人民」（現中）。在上述的七個項目中，這聲音是最可了解的一項；可是，這聲音使他們極其害怕，以致全體百姓（出廿18-19），大抵是透過他們的首領和長老（申五23-27），向摩西發出請求，不要神再向他們說話。按舊約的記載，他們發出此請求是因他們認為「若再聽見耶和華我們神的聲音就必死亡」（申五25；參出廿19），而神亦認為他們言之成理（申五28，參十八16-17）。有釋經者認為，作者將這種原本是由謙卑敬畏神而生的請求，了解為拒絕上帝啟示的罪行。20但此說不能成立，因為「求不要」原文所用的動詞，21其意思若是「拒絕」（十二
第二十節的「因為」一字，引出了以色列人發出那個請求的原因：「他們擔當24不起那命令」（新譯），「那命令」原文作「〔神〕所吩咐的事」（思高）。25作者將七十士譯本出埃及記十九章十二至十三節自由地濃縮為「即使是一隻走獸觸摸了這山，也應用石頭砸死」（20b，思高）。有四點細節值得留意：第一，作者加上「即使是」一字。26第二，若「走獸」的意思是「野獸」，「即使是」的含意即是，「已被馴養的牲畜，甚至是野獸」；但若「走獸」有籠統的意思，包括野獸及已被馴養的牲畜在內，「即使是」的含意便是，「即使是走獸，更遑論人了」（原來的命令包括人在內）。後一個意思較符合文理，因為本段所關注的是人的反應，不是野獸和已被馴養的牲畜之間的區別。27第三，走獸（或人）一「觸摸」了這山或「靠近」這山（即是越過了指定的界限）便要用石頭打死。以上兩點同樣顯示這命令的嚴厲性。第四，對違命者（人或獸）行刑的方法是用石頭打死「或用箭射透」（出十九13），即是要從遠處執行，因為行刑者本身也不能越過界限而玷污聖地。由此可見，這命令充分顯示在西乃山上，神是完全不可接近的；尤其有諷刺意味的就是，此山稱為「可觸摸的山」（18節，思高），可是觸摸此山的，即使是走獸，也要治死。藉凓引述這命令，作者暗地裏重申了他在上文對舊約及其敬拜禮儀的批判：在舊約底下，親近上帝的路尚未顯明（九8）。28
十二21 「所見的極其可怕，甚至摩西說：『我甚是恐懼戰兢。』」
本節在原文以「並且」（思高）一字開始，上半節直譯如下：「而且──所顯現的是這麼可怕〔思高〕──摩西說」。29這就是說，「所顯現的是這麼可怕」是插入句（參十二17b，七11b），「而且摩西說」則承接上文，表示不但以色列民因為山上的經歷而害怕（19b-20節，參上引出廿18），就連摩西──律法的頒佈者和舊約的中保──也感到害怕。「所顯現的」30指神在西乃山向以色列民顯現時所「顯出的景象」（新譯）；「可怕」這字在新約只見於本書，一貫地跟與神相遇有關，另兩次特別與神的審判有關（十27、31）。此字與「恐懼」在原文構成文字遊戲，31「戰兢」32通常表達跟恐懼有關的「戰慄」（思高；參七十士譯本詩十七〔馬索拉抄本十八〕8，七十六19〔七十七19〕；馬加比一書十三2），此字在出埃及記二十章十八節就是用來指「眾百姓見雷轟、閃電、角聲、山上冒煙，就都發顫」。
按舊約聖經的記載（出十九、二十；申五），摩西在神顯現於西乃這一次不但自己沒有恐懼戰慄，更叫百姓「不要懼怕」（出二十20）；雖然百姓「遠遠地站凓」，摩西卻獨自「上前，靠近上帝 在的密雲」（出二十21，現中）。而摩西說「我……就甚害怕」這句話，乃是在較後的另一場合，就是在他發覺百姓鑄了金牛犢，以致神要滅絕他們的時候（申九19）。這就是說，作者所引摩西所說的話與舊約聖經的記載不符。這現象有至少四種解釋：（一）古代的作者沒有聖經章節的劃分和經文彙編來幫助他們，只能憑記憶引述，故此將兩段不同的資料來源合併，不是罕見的情形；作者在此就是把二段經文混淆了。33（二）作者有多少歪曲事實，為要造成「可怕」與「恐懼」之間的文字遊戲（見註31）。34（三）作者借用了申命記九章十九節「我……甚害怕」此二字，然後加上「並且戰慄」二字來加強前者的意思。35（四）作者的話可能反映了一種哈加達（猶太人關於歷史的遺傳）的口頭傳統。36比較之下，最後這個解釋似乎最為可取。
4 古卷的證據強有力地支持這個結論；此外，「山」字在所出現的那些古卷上的不同位置提示我們，此字是抄者從22節得來的。Cf. Metzger 675.
5 I.e., pse{lapho{meno{ (i) kai kekaumeno{ (i) pyri = 'a palpable and kindled fire' (Westcott
410b), 'a fire that is touched and burns' (Vanhoye I 34), 'palpable, blazing
fire' (NEB).
6 依次見：Dods 371b; Montefiore 228.
7 I.e., pse{lapho{meno{ (i) = pse{laphe{tos (so Moffatt 215). pse{laphao{ 在新約另外出現三次，意思分別為「摸」（路廿四39；約壹一1）及「摸索〔而找到神〕」（徒十七27，思高、新譯、現中）。
8 依次見：Attridge II 372b; Lane II 460; 及 Thompson 45. Thompson 又認為，pse{lapho{menos在這裏的主要意思是「屬地的」或「可由感官感覺得到的」('sense-perceptible')與「屬天的」及（柏拉圖傳統意義上的）「真正的」相對。Lane II 461正確地指出，此字不應按哲學傳統來解釋。
9 I.e., kekaumeno{ (i) pyri = 'blazing/a blazing fire' (NIV/RSV, NASB) or 'what blazes/was blazing
with fire' (Montefiore 228; R. McL. Wilson 229; cf. AV, RV, NIV). Ellingworth
672則認為kekaumeno{ (i)在此是單獨使用，像pse{lapho{meno{ (i)一樣。
10 kai to oros ekaieto pyri（LXX申四11，五23），'and the mountain was blazing with fire'.
11 有關的原文依次為：pyri kaiomenon, kaiomene(i) pyri.
12 gnopho{ (i) kai zopho{ (i). gnophos在新約出現僅此一次。
13 二字依次為：skotos, ，zophos（本節）。
14 ho zophos tou skotous.
15 thyella，在新約出現僅此一次。Skotos, gnophos, thyella這個三組合，除了在上述二段經文出現外，亦見於出七22(LXX)
16 (A) salpingos (B) e{cho{
(i) kai (B') pho{ne{ (i) (A') rhe{mato{n.
17 二字原文依次為：e{chos, e{cheo{. 後者在新約只出現一次，指「吵鬧」的鑼（林前十三1，現中）。前者在新約另外出現三次，分別指耶穌的「名聲」（路四37）、「海洋波濤的咆哮／怒號」（路廿一25，新譯／思高），和五旬節從天上來的「響聲」（徒二2）。就其格式而論，echos在本節是陽性名詞(second declension)，在路廿一25是中性(third declension)，另二次則模稜兩可(cf. MHT 2.126; BDF 50; BAGD 349 [s.v.
(twice)]; G. Schneider, EDNT 2.126).
18 Cf. Bruce III 353 n
19 Cf. Lane II 462.
20 Cf. G. Sta/hlin, TDNT 1.195.
21 paraiteomai.
22 paraiteomai + me{ + infinitive. 在這結構裏面，me{ 是可有可無的(cf. Westcott 411b; BDF 429). paraiteomai在新約另外出現六次，意思分別為「要求」（可十五6，思高、新譯、現中）、「推辭」（路十四
23 Cf. Lane II 462-63.
24 phero{ 在上文已出現三次（一3，六1，九16），下文再出現一次（十三13）；全部五次都各有或多或少跟其他四次不同的意思。
25 (to) diastellomenon = divine
passive (K. H. Rengstorf, TDNT 7.592). diastello{ 在新約另外出現七次，除了一次以外（徒十五24），其餘六次的主詞都是耶穌（太十六20；可五43，七
26 kan = crasis for kai ean (BDF
18).
27 Cf. Ellingworth 674-75. 「已被馴養的牲畜」及「野獸」兩個解釋，分別見LN 4 n.3及Thayer 290 (s.v. the{rion); A. Strobel, EDNT
28 Cf. Hagner 227; Attridge II 373-74.
29 kai, houto{ phoberon e{n to hantazomenon, Mo{/y/se{s
eipen. Cf.
Ellingworth 675.
30 phantazomai在新約出現僅此一次。同字根的名詞phantasma出現兩次，指門徒看見耶穌在水面上走，以為是「鬼怪」（太十四26；可六49）。
31 phoberon ...ekphobos. 後一個字在新約另外只出現一次（可九6）。
32 entromos在新約另外只出現兩次（徒七32，十六29）。
33 Cf. R. McL. Wilson 229; Montefiore 229;
Moffatt 216.
34 So Buchanan 222.
35 Cf. Thomas, 'Old Testament Citation'
317-18.
36 So, e.g., Westcott
b 錫安的榮耀（十二22-24）
十二
「乃是」跟第十八節的「不是」構成強烈對比：與神在西乃山頒佈律法時之可怕景象（18-21節）相對的，是新約信徒敬拜神的榮耀景象（22-24節，原文只是一句）。「來到」在第十八節所暗指的事實，是全以色列會眾「近前來，站在山下」（申四11），而不僅是他們的祭司，這就提示我們，此字在本節並無專技性意思，即它並非指信徒以祭司身分親近神（參四
本段的第一個項目，是描寫這敬拜的環境的三個片語：（一）「錫安山和永活的上帝的城，就是天上的耶路撒冷」（新譯）。「錫安」是耶路撒冷被大衛攻陷前的名字，大衛將它從耶布斯人的手中攻取後（撒下五6-9），把神的約櫃運到該城（撒下六2），使它成為全國的宗教中心，錫安遂成為耶和華在地上的居所（王上十四21；詩九11，七十六2）。「錫安」經常以「耶路撒冷」的同義詞的恣態出現，42不過，此字有時是指享有宗教權利和責任的耶路撒冷居民（例如：詩九十七8，一四六10；賽一27）；因此，錫安不但是神的所在，也是上帝子民的所在，是神及其子民相會的地方。43第二個片語是解釋第一個的：「你們是來到錫安山，〔即〕是來到永生上帝的城」（現中）；44第三個片語是與第二個處於同位格的關係，意即「永生神的城邑就是天上的耶路撒冷」。這就是說，三個片語所指的，都是舊新二約所有的信心人物朝凓進發的那座有根基的、在天上的、將來的城（十一10、13-16，十三14）。這城「尚未」真正降臨在地上（參啟三12，廿一2），但信徒現今「已經」是這「在上的耶路撒冷」的兒女（加四26），如今已在屬靈的意義上「來到」這城。這天上的城不是一種柏拉圖式的抽象概念45──「永生神的城邑」是「永生神」（三12，十31）親自建造的（十一10）；新約的教會信徒就是來到這城獻上屬靈的敬拜。46
十二22b-23 「那裏有千萬的天使，有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會，有審判眾人的 神和被成全之義人的靈魂」
「那裏有」是承接上述的本段第一個項目（
思高聖經譯為「盛會」的原文名詞在新約出現僅此一次，其意思是「節慶集會，歡樂的聚會」（簡明）。49此字與其上下文的關係有三個可能的看法：(1)若看為單獨使用，得出的意思便是：「〔你們是來到〕千萬的天使，〔來到〕歡樂的聚會，〔來到〕……諸長子之會」。這個看法的可能性最小，因為本段其他的分立（獨立）項目都有「和」字在前，但此字之前並無「和」字（參註49）。(2)和合本及現代中文譯本（「……來到上帝的長子們歡樂的場所」）將此字連於下文，數本英譯本同樣採納這看法。50(3)另一些譯本和多數的釋經者將此字連於上文：或是把「千萬的天使」視為描寫「歡樂的聚會」（如武加大譯本），51或是把「歡樂的聚會」視為形容「千萬的天使」，52或是把「歡樂的聚會」視為處於與「千萬的天使」同位格的關係，後者解釋前者。53第三個看法（及其下的第三選擇）最為可取，主要的理由是：上文的「天上的耶路撒冷」顯然是處於與「永生神的城邑」同位格的關係而有解釋前者的作用，隨後的「和」字則引出下一個項目（「千萬的天使」）；這裏看來是用了同樣的造句法：「歡樂的聚會」是處於與「千萬的天使」同位格的關係而有解釋前者的作用，隨後的「和」字則引出下一個項目（「諸長子之會」）。此外，至早期的有標點符號的抄本亦支持第三個看法；按此看法得出的平衡狀況──「千萬天使的盛會，和……首生者的集會」（思高）──是對此看法有利的一點。54
反對此看法的一個理由是：把「歡樂的聚會」連於「天使」似乎是多餘的，因為他們既是天使，就總是構成「歡樂的聚會」。55不過，這話有點言過其實，因為天使也是奉差遣為承受救恩的人效力的（一14）；更為重要的，作者以「歡樂的聚會」來形容「千萬的天使」，很可能是要表明他們現在不是令人生畏的使者，他們不是伴隨凓上帝來到西乃山與以色列民立約（申卅三2；參徒七53;加三19），也不是伴隨凓神到來施行末日的審判（亞十四5；猶14；參帖前三13），而是以讚美和敬拜圍繞凓永生上帝（參啟五\cs1611-12），因基督已勝過了罪（一3）、魔鬼和死亡（二14）。56
（三）新約信徒又是來到「已被登錄在天上的首生者的集會」（思高）。「集會」的原文最常見的意思是「教會」（新譯），但它在這裏較可能的意思是「集會」（思高），如在二章十三節一樣。57「首生者」很不可能也是指天使（上一個項目），58因為聖經其他地方從來沒有稱天使為「首生者」，也從來沒有把「名錄在天上」或類似的話用在天使身上，而總是用在人的身上。在舊約裏，「你（所寫）的冊」（出卅二32-33；詩一三九16）和「生命冊」（詩六十九28；賽四3）都只是一種喻意式的講法，指活人的世界；不過，在但以理書十二章一節，「名錄在冊上」已經是得進永生的意思。但在新約裏，名字記錄在天上（本節；路十20）是與名字記錄在生命冊上（腓四3；啟十三8，十七8，廿15，廿一27）同義的，二者皆指享有永生。「已被登錄」或「登記」（新譯）原文為完成時態，一些釋經者認為這表示首生者的名字已永久地記錄在天上，永不會被除去；59不過，「永久」並不是原文分詞本身的部分意思，這字本身所表明的，只是在作者所描寫的集會舉行的時候，那些首生者的名字已經記錄在天上，即他們是享有永生的人。
本節的首生者是指哪些人，釋經者提供了至少三個不同的答案：(1)他們是舊約的信徒，「被成全之義人的靈魂」則是指新約的教會。60(2)他們是神的新約子民，即是教會，他們承受了原屬於以色列的上帝長子的稱號（出四22；耶卅一9）。61在這大前題下，有釋經者認為他們是已死的基督徒，因他們已經在天上敬拜；但多數釋經者則根據「名錄在天上」這話，認為他們是仍在地上的教會。62(3)他們是所有的聖徒，包括歷世歷代的信眾。63這個看法可能最為可取：所有蒙上帝的長子基督（一6）救贖的人，包括舊約下的信徒（參九15），都成了神的「首生者」，即是獲得神所賜的福分和權利；啟示錄二十章的生命冊上所載的，也是所有蒙救贖者的名字（11-15節）。按此了解，作者說讀者已「來到」這首生者的集會之意，不是像他們來到天使的歡樂聚會那樣，只是參與天使的盛會（自己卻不是天使），而是他們以首生者的身分進入此首生者的團體當中。
（四）天上敬拜的對象是「審判眾人的神」（新譯同，思高、 現中大致相同）──原文的次序是「審判者，〔即是〕眾人〔或萬物〕的神」。64上述中譯本和多數英譯本所採納的譯法，將原文的次序視為辭令式的次序，所表達的其實是傳統的神乃審判者之意（創十八25；羅二16，三6；彼前四5）。65不過，按照原文的次序來了解此詞可能較為可取，即是作者有意強調「審判者」一字，因為他在上文已多次直接或間接地提及審判的意思（二2-3，四13，六8，九27，十26-31；參十三4）；66此審判者稱為「眾人〔或萬物〕的神」，因為祂是萬有的創造者及維持者（二10，十一3；參啟四11）。鑑於名詞「審判」（九27）及動詞「審判」（十30）的清楚意思，「審判者」不能解為「辯護者（律師）」或「使人脫罪者」；67另一方面，文理──「歡樂的聚會」、新約的中保耶穌和祂的血（22、24節）──及信上有關基督有效之祭獻的教導（例如：九11-14、23-28，十11-18）都提示我們，審判者對聚集在祂面前的眾人的判決確是正面的。68
（五）新約信徒又是來到「被成全之義人的靈魂」那裏。「義人」是對神和基督有信心的人（十38-39），「靈魂」（參彼前三19） 則表示他們是已死的信徒，如今在等候復活；69因此「義人的靈魂」是指所有存凓信心而死去的人。耶穌（路廿三43）和保羅（腓一23）都提示我們，信徒死後（其靈魂）便立即與主同在。這些義人被描寫為「被成全的」──原文不是形容詞「完全的」，而是動詞「使之完全」的完成時態被動語態分詞；這就提示我們，第五項所指的就是基督「一次獻祭，便叫〔他們〕永遠完全」的那些「得以成聖」的人（十14）；這些人不但包括新約的信徒，也包括那些「不會沒有我們〔新約信徒〕而自己單獨獲得完全」（十一40，原文直譯）的舊約信徒，他們因基督已經來臨成就救贖，就與新約信徒一同獲得與神有完全的關係。70換句話說，「被成全之義人的靈魂」所指的，不僅是基督之前的信徒，也不僅是已死的新約信徒（或是特指基督徒殉道者），71而是所有因基督的犧牲而成為完全的信徒，這包括舊新約底下所有已死的信徒。
第五項和第三項基本上是指同一班人，居間的第四項可以解釋為何作者從兩個不同的角度來描寫同一班人：「已被豋錄在天上的首生者」是指所有已蒙救贖的信徒群體，不過，由於神是審判者，而審判又是「死後」的事（九27），因此已蒙救贖的群體便進一步被描寫為「被成全之義人的靈魂」，表示他們不但是因基督的祭獻而成為完全的，而且是已經死去並經過了神的審判、獲得正面的判決的信徒。72
十二24 「並新約的中保耶穌，以及所灑的血；這血所說的，比亞伯的血所說的更美」
最後的兩個項目提出了錫安之歡樂聚會的因由：基督已成就救贖。（六）「新約的中保耶穌」隱含了與舊約的中保摩西的對比。「新約的中保」一詞在九章十五節已出現過（解釋見九
（七）「所灑的血」自然是耶穌所灑的血。有釋經者認為，此詞顯示「血」的意思即是將耶穌之死的功效應用在個人身上；或謂耶穌的血之所以稱為「所灑的血」，是由於其功效只限於那些以信心將血用在自己身上的人（參九13；約壹一7）；甚至認為基督不斷地拿凓祂的血在神面前。76可是，「所灑的血」原文的構造跟彼得前書一章二節的「蒙他血所灑」剛好相反，77而且此血是「新約的中保耶穌」所灑的血，因此，它首先所指的不是「被耶穌基督的血灑過」（彼前一2，新譯）的主觀經歷，而是耶穌藉凓流血確立新約（九15-22，尤見19-20節）的客觀事實（參十三20，「永約之血」）。當然，就信徒的主觀經歷而論，他們良心的罪責得以除去，確是他們因信基督而接受了耶穌「所灑的血」之灑滌（十22）的結果。
「比亞伯的血」原文只作「比亞伯」，後者可能是前者簡潔的說法，就如約翰福音五章卅六節「比約翰更大的見證」原文只作「比約翰更大」；78不過，有少數的古卷作「比亞伯的血」，79而內證支持此說法為原來的說法。80全句較貼近原文的譯法是：「這血比亞伯爾的血說話說得更好」（思高）。81這話引起了多種不同的解釋，但其不同處基本上只涉及亞伯那部分：(1)亞伯的血所發出的呼聲，是與神隔離的人對贖罪及復和的渴求，是發自極度的需要和極大痛苦的呼喊；亞伯的血要求贖罪，基督的血則為人贖罪。82(2)亞伯的血繼續向人發出作義人的挑戰（十一4）並提醒人關於向弟兄使用暴力的結果。83(3)亞伯的血要求罪人從神的面前被逐離，基督的血則確立新約，使罪人得以親近神。84(4)作為第一位殉道者，亞伯的血有贖罪的功能（一些猶太人相信殉道者之死有此種功能），但基督的血成就了永遠贖罪的事。85(5)亞伯的血「從地下發出聲音，向〔神〕哭訴」（創四10，現中），它向人86「所傳的信息」（新譯）是關乎伸冤和懲罰的信息（參伯卅一38；雅五4）； 耶穌的血所傳的信息則是關乎祂已成就的救贖和祂所賜的新約福澤──完全的寬恕（十16-18）、永遠的救贖（七25，九5）、得以進到神的面前（四16，十19-22）等。87這個解釋採納了有關的舊約經文（創四10）最自然的解釋，因此最為可取。「說話」原文的現在時態表示，這是耶穌所灑的血現今仍然繼續傳出的信息，祂的一次受死仍然產生偉大的救贖能力。
錫安的敬拜（22-24節）與西乃的景象（18-21節）構成了強烈的對比：不但環境改變了（不再是能觸摸的山，而是天上的耶路撒冷），參與者也不再只是不敢走近聖山、害怕得不欲神直接向他們說話的人，而是千萬天使以及蒙神救贖的聖徒群體在神面前歡樂地敬拜；而新約的中保耶穌也不像舊約的中保摩西那樣「恐懼戰慄」（21節），祂所灑的血確立了新約，為人獲得赦罪的恩典和親近上帝的權利。本段所描寫的，可視為末日在天上敬拜的情景，不過，由於作者說讀者如今已經置身於此情景中（「你們……來到」），本段較宜被視為新約信徒在屬靈的領域中藉信心參與天上的敬拜，在敬拜中預先體驗未來。88
37 Cf. Best, 'Spiritual Sacrifice' 282.
38 分別見Montefiore 229; R. McL. Wilson 230及E. Lohse, TDNT 7.337, TDNTA 1035; H.
Schultz, NIDNTT 2.329.
39 Cf. Bruce, 'Kerygma' 11; Ladd,
Theology 576; Loane, 'Unity of Old and New Testaments' 263.
40 So Peterson 79. Bruce III 355認為，prosele{lythate此動詞－由此而得名詞prose{lytos（歸教者）－在這裏可能含有「歸主」的意味。
41 Cf. Lane II 459-60; Johnsson,
'Pilgrimage Motif' 246-47; Arowele, 'Pilgrim People' 444, ，445; Ellingworth 677-78.
42 例如：撒下五6-7；詩七十六2，一三五21，一四七12；摩一2；彌四2；亞八3，九9。
43 Cf. Dods
44 kai（「和」）＝epexegetical (P. E. Hughes 545; Lane II
441 note gg). 留意(Sio{n) orei kai polei (thou zo{ntos) 此極有效的辭令式句法。Ellingworth 678則認為「天上的」一字不是只形容「耶路撒冷」，而是形容「錫安山……耶路撒冷」此整個詞語。
45 Cf. Lane II 467, against Thompson 48
(and others). See also Hurst, 'Eschatology and "Platonism"' 69-73.
46 Cf. Clowney, 'Biblical Theology of the
Church' 20-22.
47 另見：路十二1；徒廿一20；啟九16。原文為myrias.
48 理論上，myriasin可視為單獨使用，由其後的angelo{n pane{gyrei（譯為「天使的歡樂聚會」）或angelo{n pane{gyrei en ouranois（譯為「天使的歡樂聚會及名字被記錄在天上諸長子的集會」）進一步解釋(see Westcott 414 ; P. E. Hughes 523
[(3), (4)]. 但本段其他的分立（獨立）項目都有「和」字在前，myriasin之前則並無此字，故不宜視為單獨使用。
49 史191將pane{gyris譯為「宇宙性的集合」，未知有何根據。此字見於LXX何二13，九15；摩五21；結四十六11等處；同字根的動詞pane{gyrizo{ 在LXX賽六十六10指慶祝宗教節期。
50 AV, RV,
51 'To a festal gathering comprising of
myriads of angels'; see P. E. Hughes 552-53.
52 'To thousands upon thousands of angels
in joyful assembly' (NIV): cf. RSV；思高、新譯；Westcott
53 I.e., pane{gyrei = in apposition to myriasin angelo{n: 'and to innumerable companies of angels, a festal gathering' (Lane II
441-42 note jj, 467).
54 Cf. Lane（同上註）；H. Seesemann, TDNT 5.722, TDNTA
770; Casey, 'Christian assembly' 328b
55 So Dumbrell, 'Spirits of Just Men' 156.
56 Cf. Westcott 414b; Moffatt 216; Schneider
122; Peterson 161-62; Guthrie 261; Kistemaker 393.
57 Cf. K. L. Schmidt, TDNT 3.513, TDNTA
399. Buchanan 258則認為，「首生者的教會」可能是在耶路撒冷的猶太基督教會的名稱。
58 如Montefiore 231; Dods
59 So P. E. Hughes 548 with n.158; cf. Lane
II 442 note kk. Marshall (Kept by Power 250 n.52)則根據啟三5，認為從生命冊上除名是可能的事。
60 So Nairne 103; Casey, 'Christian
assembly' 329.
61 Cf. Bruce I 1018b (§889d); Hagner 226; Dumbrell, 'Spirits of
Just Men' 157; Best, 'Spiritual Sacrifice' 283（教會作為新的利未團體）；P. Teodorico，as reported in NTA §3(1958-59)-419.
62 分別見Scholer 146-47及Moffatt 217; Lindars 115-16; Schneider
122; W. Mundle, TDNT 6.881, TDNTA 968; L. Coennen, NIDNTT
1.304; Nardoni, 'Hebrews 3.14' 470; T. Jelonek, as reproted in NTA§24(1980)-928.
63 Cf. Westcott 415; Bruce III 359; P. E.
Hughes 555; Morris III 126; II 142；Attridge II 375b; Peterson 162; Lane II
468, 469; O'Brien, ' Church as Heavenly ... Entity' 96.
64 krite{(i) theo{ (i) panto{n. MHT (4.109)認為無法斷定作者的原意是哪一個意思；並謂(3.350)這種模稜兩可的例子，說明了希臘文因其彈性而固有的一個弱點。
65 Cf. AV, RV, NASB, NEB, NIV; Bruce III
359 n.168; Buchanan 223; Attridge II
66 Cf. RSV; Westcott
67 Cf. W. Schenk, EDNT
68 Cf. Peterson 162-63; O'Brien, 'Church as
Heavenly ... Entity' 96-97; Lane II 470.
69 Cf. Thayer 520 (s.v. pneuma 3 b);
BAGD 675 (s.v. 2), 195 (s.v. dikaios 1 b), 810 (s.v. teleioo{ 2 d).
70 Cf. Peterson 163, 164; Peterson, 'New
Covenant' 80; P. E. Hughes 550-51; Isaacs 87-88; O'Brien（同註68）。
71 依次見：Bruce I 1018b (§889d), III 360; Swetnam 145;
Scholer 147; Gra/esser, 'Rechtfertigung' 83; Arowele, 'Pilgrim
People' 444-45；及Nairne xcviii.
72 Cf. Lane II 471-72.
73 即不是kainos，而是neos.
74 Cf., e.g., Westcott 417; Kistemaker 397;
Guthrie 263. See also J. Szlaga, as
reported in NTA §22(1978)-37.
75 依次見 Lehne 137 n.88; Lane II 442 note oo及Bruce III 360. 亦參馮：「真理」390註49。
76 依次見：F. Laubach, NIDNTT 1.224; G. B.
Wilson 174; Scholer 175.
77 依次為：haima rhantismou ('blood of sprinkling'), rhantismos
haimatos ('sprinkling of blood'). rhantismos在新約出現僅此二次；同字根的動詞則在本書出現四次（九13、19、21，十22）。就其格式而論，本節的haima rhantismou大抵是基於舊約(to)hydo{r (tou) rhantismou（LXX民十九9、13、20、21）一詞。
78 I.e., para ton Habel = para to (haima tou) Habel. Cf. Moffatt 218; Bruce III 353 n.136.
79 para to Habel = para to (haima tou) Habel.
81 即kreitton在此是個副詞（如林前七38的kreisson一樣），不是形容詞（如在十一40，kreitton ti）。
82 依次見：Morgan, Hebrews 11 54; K. G. Kuhn, TDNT
1.8, TDNTA 2.
83 Cf. Culpepper, 'Hebrews 10:19-12:2' 382.
84 Cf. Moffatt xlii, 218-19.
85 Cf. Attridge II 377b. See also
Montefiore 233.
86 LXX創四10所用的動詞是boao{ ，但本節用的是laleo{ ，後者在本書另外用了十六次，沒有一次是指對神說話的（詳參一1
87 Cf., e.g., Bruce III 361; Lane II 474;
Klassen, 'Hebrews' 14.
88 Cf. Jones, 'Figure of Moses' 101; Moule,
Birth of New Testament 102.
3 萬勿拒聽神的聲音（十二25-29）
25你們總要謹慎，不可棄絕那向你們說話的；因為那些棄絕在地上警戒他們的，尚且不能逃罪，何況我們違背那從天上警戒我們的呢？
26當時他的聲音震動了地；但如今他應許說：「再一次我不單要震動地，還要震動天。」
27這再一次的話，是指明被震動的，就是受造之物都要挪去，使那不被震動的常存。
28所以我們既得了不能震動的國，就當感恩，照 神所喜悅的，用虔誠、敬畏的心事奉 神。
29因為我們的 神乃是烈火。
十二
上一段（18-24節）解釋了西乃與錫安的比較，從而顯示出基督徒享有比以色列民更大的權利，現在作者據此指出，讀者順從上帝聲音的責任亦相應地比以色列民的更大。本段繼續再上一段（14-17節）的勸勉；原文並無連接詞將本節連於上文（相同的現象1亦見於14節），如此突然的從解釋轉回勸勉，使本句話越發有力。
作者要讀者「謹慎」（參三12），「不要拒絕說話的那位」（思高）。「拒絕」原文在十九節的意思是「求不要」，但在這裏是更強的「拒絕」之意。2「說話」原文的現在時態表示，「那位說話的」（新譯）正在不斷地發出祂的信息。鑑於上一節剛提到耶穌的血「說話」（思高），一些釋經者認為耶穌就是本句的說話者；3但作者所指的無疑是上帝，理由如下：（一）第廿六節顯示，其聲音曾震動了地，還要再一次震動天地的那位，乃是上帝；這就是「那從天上警戒我們的」（
十二25b-c 「因為那些棄絕在地上警戒他們的，尚且不能逃罪，何況我們違背那從天上警戒我們的呢？」
這下半節申述了讀者不可拒絕說話的神的原因。「因為」原文作「因為如果」（參思高），而「如果」在這裏的意思是「如果（事實是這樣）」、「既然」。5原文的次序是「在地上棄絕那警戒他們的」，因此有釋經者認為「在地上」是形容隨後的「棄絕那警戒他們的」這整個詞語；較可能的解釋是，作者把「在地上」提前放在此位置而使之與所形容的「那警戒者」分開，為要強調那警戒者昔日的行動是「在地上」的，「在地上」與「從天上」構成對比。6「警戒」原文（詳參八5b註釋第二段）在此意即「宣佈啟示」（思高）。7不少釋經者認為，那在地上宣佈上帝信息的是摩西（在天上宣佈啟示的是耶穌），8因為神不是「在地上」而是「從天上」向以色列民說話（出廿22；申四36），祂雖然「降臨在西乃山」，卻仍是「從天上與他們說話」（尼九13）；摩西才是以色列人在地上的指導者（徒七38；參來十28）。9
不過，那在地上宣佈啟示的較可能是神，理由如下：（一）「棄絕」／「拒絕」（思高、現中）與「求不要」（19節）前後呼應，而「求不要」的對象是在西乃向以色列民說話的上帝，因此這裏的宣佈啟示者亦應解為上帝。（二）動詞「宣佈啟示」在本書出現的另二次──「獲得神示」（八5，思高）、「蒙神指示」（十一7）──其行動者都是上帝；事實上，此字在新約另外出現的六次，除了解作「稱為」的兩次外（徒十一26；羅七3〔思高、新譯〕），沒有一次是指人的行動（太二12、22；路二26；徒十22）。（三）按舊約的記載，耶和華「降於山上」、「降臨在西乃山頂上」、「在山上」──亦即是在地上──對以色列民說話（出十九18、20，申五4）；他們聽見的是神的聲音（出廿19；申五4、23-24），不是摩西的聲音。（四）雖然聖經亦明說，耶和華是「從天上」向以色列民說話（見上一段），但是跟祂藉凓祂的兒子（一2）及在福音裏所宣佈的啟示相比，神在西乃山的啟示仍是屬於「在地上」的啟示。10按此了解，「在地上」與「從天上」的對比，不是兩個不同的說話者的對比，而是兩種不同的啟示方式的對比，如在一章一至二節一樣。11
作者曾引述以色列民對神向他們說話的回應，就是「求不要再向他們說話」（19節）；在該處並無指責他們拒聽上帝聲音的含意（見十二19b-20註釋首段）。因此，這裏說他們「從前……拒絕聽他在地上宣佈啟示」（思高）所指的，大抵不是那一次的特別回應，而是他們在西乃與神立約之後屢次的不信和不順從，結果他們「不能逃脫懲罰」（思高），12不但要在曠野流蕩四十年之久，並且至終不得進入應許之地（三7-11、15-19）。
根據以色列民「不能逃罪」的事實（25b），作者繼而指出（
作者在本節所用的，是「由於更大的理由」的辯證法，如在二章一至四節及十章廿八至廿九節一樣：更大的權利同時牽涉更大的責任及更嚴厲的審判。接凓下來的（26-29節）是一段米大示式的勸勉話，即是將一段舊約經文加以解釋並應用在讀者的處境上（參三7-四13，十二5-11）；藉凓這做法，作者將本節的要旨更深刻地烙印在讀者的心中，而全篇講章亦在本段（25-29節）達到其教牧性的高潮。18
十二26 「當時他的聲音震動了地；但如今他應許說：『再一次我不單要震動地，還要震動天。』」
「當時」是指神在西乃山與以色列民立約的時候，那時「全山猛烈震動」（出十九18，思高、新譯）。不過，七十士譯本（這大抵是作者所用的聖經）的該節並不是說「遍山大大的震動」，而是說「全體人民大大震驚」（現中）；因此，本節首句的根據大抵不是該節，而是另一段或別一些提到西乃之顯現的舊約經文（士五4-5；詩六十八8〔七十士譯本六十七9〕，七十七18〔七十六19〕，一一四〔一一三〕7）。地震是上帝顯現時一個常見的現象（詩十八7〔十七8〕；賽六4），表明祂的威嚴可怕。這裏重提神的聲音，使本句與上文（18-21節，尤其是19節）的關連更為明顯。
與神立舊約的「當時」相對的是「如今」，即是與舊約時代相對的、由耶穌所開創的新約時代（參八6，九24、26）；「如今」在原文緊接凓「當時」，二字這樣並列，使二者的對比更為明顯。「應許」的完成時態19表示，許諾的行動是在過去的，而這行動的結果延續到現在；20按照本書一貫的用法，「應許」的主詞是信實的上帝（參六13，十23，十一11）。應許的內容由引句表達出來。
引句出自七十士譯本的哈該書二章六節，耶和華說：「再一次，我要震動天和地和海和旱地。」21作者引用時作了三點修改：（一）他省略了「和海和旱地」等字，把震動的焦點集中在天和地上。由於「天……地」（西一16、20；參來一10-12）已經可以表達「整個宇宙」的意思，而在「天」與「地」這種二分法裏面，海和旱地自然是屬於「地」的範疇，因此作者將原句的四個項目縮減為兩項，亦不致於影響原句的意思。22（二）他把原句的「天和地」改為「不但……而且」（思高），使兩個範疇的對比越發明顯。（三）他把原來「天和地」的次序調換了，把「天」放在句末的強調位置。這些修改顯示，作者的用意是要強調神要震動天（不單是地）的事實。23
原句在其意域中是關乎上帝的計劃：祂要震動天地，使萬國將其珍寶運來，這就是祂用以使聖殿充滿榮耀的方法。作者將引句所說的震動天地，解為上帝在西乃山震動地（
如上文指出，作者對舊約原句所作的修改，其目的是要強調上帝要震動天（不單是地）的事實。由於作者在上文已將西乃啟示的舊約視為「在地上」的啟示，又以福音的啟示為「從天上」來的啟示（25節，參18-21、22-24節），因此，「地」和「天」分別象徵凓西乃的啟示和新約的啟示；而作者使用引句的話說「神不但要震動地，而且要震動天」的含意就是，讀者若拒絕新約的啟示，就必會像那些拒絕西乃啟示的人一樣受到神的審判（且是更嚴厲的審判，25節）。27
十二27 「這再一次的話，是指明被震動的，就是受造之物都要挪去，使那不被震動的常存」
本節是作者對舊約引句的解釋，第廿八節是他從引句引申出來的含意，以及對讀者的應用；第廿九節則提出理由來支持第廿八節的勸勉。
「這再一次的話」應作「『再一次』這話」（現中）。作者把焦點放在引句中的「再一次」此片語28上，因為是這話對作者提示了神過去在西乃震動了地（
「就是」是原文「像」字的一個譯法，33另二個譯法是「因為」（思高）和「像（被造之物）那樣（被除去）」（新譯）；較好的解釋是把「像」字的功用視為指出那些被震動之物實在的特質34──它們是「受造」之物。35作為受造之物，它們是「屬於這被造的世界」的（九11，新譯）；作者早已指出，天地都要滅沒，儘管天地是神親自藉凓祂的話創造的（一10-12，十一3）。
最後一句（27b）將永恒之事物的留存視為暫時之事物被除去的目的，所表達的事實乃是，神在末日審判的結果就是一切暫時之事物都被除去，只有永恒的事物得以常存。「不被震動」的意思不是事實上「未被震動」（現中），而是在性質上「不能震動」（新譯；參28節）。36這些「不可動搖的事物」（思高）包括上帝那不可更改的救贖計劃（六17，參十10）、基督永久的祭司職任（七24，參五6，六20）、祂所獻一次而為永遠的贖罪祭（十12，參七27，九12、28，十10），也包括信徒因基督的工作而獲得的新約福澤──永遠的救贖（五9）和產業（九15，十34），即是那長存的城（十三14），以及下文所說的「不能震動的國」（28節）。簡言之，那些不能震動之物可歸納為以基督的祭獻為基礎的、永遠長存的新紀元，與摩西律法所屬的舊紀元相對。作者的關注，就是恐怕讀者會放棄福音所提供的這些不能震動之物，重新回到早已過時的舊制度之下（參八13）；37他們若這樣作，就會像那些被震動之物一樣被除去。
十二28 「所以我們既得了不能震動的國，就當感恩，照 神所喜悅的，用虔誠、敬畏的心事奉 神」
「所以」或「因此」（新譯、現中）意即「鑑於上一節所說可震動之物要被除去，好使那些不能震動之物可以留存的事實」。作者說此事實應叫讀者感恩，因他假定信徒是屬於那個不能震動的新紀元。作者更明確地說，信徒應當感恩是因為他們是在領受一個不能震動的國的過程中（這是「得了」原文現在時態的意思），38就如他們是在進入安息的過程中（四3）。他們因信可說已「領受了不能震動的國」（新譯），因為信心的功效是使未來的、不可見或天上的事在現今成為真實的（十一1），但是至終「承受那不能震動的 國度」（現中）則是未來的事；因此作者說他們是在領受的過程中。而此事實應當構成他們感恩的理由，因為這過程的終點就是信心化為眼見，應許獲得實現。
「國」字原文是無冠詞的，這就突出了它的「國度」的性質，39加上形容詞，便得出「一個不可動搖的國度」（思高）的強調之意。像上一節「那不被震動的」一樣，本句的形容詞40所指的，不僅是此國度在上帝震動天地時不被震動的客觀事實，而是此國度的「不能震動」的固有性質。有釋經者將「國」解為經歷神的統治，即是經歷新的生命和生活素質，後者是因為有關新約之應許獲得應驗而成為可能的。41不過，按上文的解釋，這國是信徒在將來才可實在享受的，因此較宜把它解為一個將來的國度，相等於（信徒現今因信已來到、但在將來才可實在進入的）「永生神的城邑」（22節，參十一10，十三14）。42又有釋經者將「國」解為「王位」、「王權」（或包括此意），意即信徒領受了「王位」或「王權」，43與那在寶座上的基督（一8）一同分享神的統治。不過，「國」字在本書另外出現的兩次都是指「國度」（一8，十一33），而且全書他處亦無提示信徒作王的意思，因此「國」字在這裏較可能也是「國度」之意，「蒙受一個不可動搖的國度」（思高）意即享受此國度所給予的福澤（參路十二32）。44
作者要求於讀者的回應，就是「感恩」。45此語原文直譯可作「有恩」，其中的動詞（現在時態）是所謂「勸勉性的假設式語法」。46一些釋經者認為：「有恩」意即「讓我們不斷有（＝得到、持守）恩典」，因為「恩」字在四章六節是指神的恩典，本章第十五節勸喻讀者提防失去神的恩，這仍是本節所關注的，下半節開首的「藉此」（思高）二字證實了這個解釋。47可是，四章十六節（「恩典的寶座」，現中）和本章十五節（「神的恩」）跟本節所用的結構不同；本節的「恩」字並無冠詞，而且「有恩」是個慣用語，意即「（對某人）表示感謝」（路十七9；提前一12；提後一3）。48因此，「就當感恩」是正確的譯法，其意思即是，「讓我們不斷有感恩的心並對神表示感謝」。49
在隨後的「藉此事奉上帝」一句50裏面，動詞也是勸勉性的假設式語法，這是受了上一個動詞（「有〔恩〕」）的影響所致；得出的意思即是，「讓我們向神感恩，並且讓我們藉此事奉祂」。51這「藉此」表明了對神的感激乃是事奉祂的方法和動力；對神感恩的心有助於我們對祂忠誠順服。除了「藉此」之外，作者還用了兩個副詞或副詞片語來形容動詞「事奉」：（一）「照神所喜悅的」──原文是一個字，在新約出現僅此一次，但在古典希臘文及希臘時代的希臘文是個常見的字。52第十三章十五至十六節勸勉讀者要獻上神所「喜悅」的祭物（頌讚、行善和捐輸的事），此勸勉由廿一節的禱願──願上帝藉凓耶穌基督在讀者心裏行祂「所喜悅的事」──加強它的力量。（二）「懷凓虔誠和敬畏之情」（思高）──「虔誠」一字在本書出現的另一次（五7），以及同字根的動詞在十一章七節，皆指對神的敬畏，此字在本節大抵有同樣的意思。「敬畏」一字在新約出現僅此一次，其意思是「恐懼、畏懼」（參馬加比二書三17、30，十五23）。一些釋經者認為，「虔誠」一字因與「敬畏」一字連凓用而改變了意思，變成也是「恐懼」之意；53不過，並無必要如此解釋，二字合起來較可能是一種重言法，意即「（懷凓）敬虔的畏懼」。54作者加上此副詞片語，顯然是鑑於審判的事實（參29節），他要讀者提防過度自信的危險。
本節提示我們，「照凓上帝所喜悅的……事奉祂」（新譯）的意思，就是存凓感恩的心，並存凓嚴肅的責任感，過一個討神喜悅的生活，這是信徒對基督的救贖工作應有的回應；第十三章一至十七節的教導進一步顯示，神所喜悅的事奉，包括在世人中間公開承認基督為主及救主，並整個生活都以討神喜悅為目的。55
十二29 「因為我們的 神乃是烈火」
「因為」56引出了我們要「懷凓敬虔的畏懼」來事奉上帝的原因。火是上帝臨在的象徵（18節；出十九18），此象徵表明祂是一位聖潔的神，祂曾以火擊斃罪人（利十1-2）。耶和華在西乃顯現時，祂的「形狀如烈火」（出廿四17）；但以理在異象中看見，永存者的「寶座是火燄，寶座的輪子是烈火」（但七9）；不但如此，上帝本身被稱為「吞噬的烈火……不滅的烈燄」（賽卅三14，思高）。本節此句大抵是得自七十士譯本的申命記四章廿四節──「因為上主你的神是烈火，是忌邪的神」；57原句的上文是摩西對以色列民的警告，提醒他們不要毀約敬拜偶像。作者把原句縮短，並以「我們的」取代「你的」，這樣就一方面把舊約在西乃顯現自己的神認同為新約之啟示的神，同時提醒讀者，這位神是「我們必須向他交賬」（四13，思高）的神，因此他們也不可放棄新約。58有釋經者認為，這話的主要意思是對讀者提出保證（參申九3；詩九十七3）：神是「烈火」（直譯作「吞滅59的火」），祂要毀滅一切今世暫時之物，使永恒不變之物得以滿有榮耀地彰顯出來，而信徒已領受了不能震動的國，因此可以安心。60但此說不能成立，因為：（一）此解釋忽視了引句在其文理中的原意，以及此意思對讀者明顯的適切性；（二）火在本書一貫地用作審判的象徵（六8，十27）；（三）信徒並非已領受了不能震動的國，而只是在領受的過程中（見28節註釋首段），正因為這樣，他們需要懷凓敬虔的畏懼來事奉這位「實是吞滅的烈火」（思高）的上帝。
1 英文稱為 asyndeton.
3 E.g., Montefiore 233-34; R. McL. Wilson
233.
4 Cf. Attridge II 379b; Ellingworth
683-84. 若25b-c 是插入句（如Westcott 418b的解釋），
5 Cf. BDF 372 (1 b).
6 依次見 Westcott 418-19及BDF 474 (
8 So, e.g., G. Bertram, TDNT 7.722;
B. Reicke, TDNT 9.481-82; C. Brown, NIDNTT 3.325.
9 Cf. Moffatt 220; Montefiore 234;
Buchanan 224. Hanson ('Christ in Old Testament' 402-05)甚至認為所指的是成為肉身之前的基督。
10 Cf. Westcott
11 Cf. Attridge II 379-80; Vos II 63,
86-87.
12 原文只作「不能逃脫」（ouk exephygon，比較二3：ekpheuxometha）. Lane II 442 note tt 誤把exephygon視為過去未完時態，實為過去不定時時態。
13 原文並無「說話」一字，因此應按上一句補充「宣佈啟示」一字；「說話」是後者的意譯。
14 即是略去he{meis hoi ... apostrephomenoi一詞內的冠詞；這樣，hemeis ... apostrephomenoi便是與二3的he{meis ... amele{santes平行的結構。apostrepho{ 在新約另外出現八次，其中兩次為中間語態（如在本節），分別指「拒絕」想借貸的人（太五42，思高、新譯）和「背棄」真理（多一14 ，思高），另一次為第二過去不定時時態被動語態，同樣是「離棄」之意（提後一15）；其餘五次都是及物的，分別指將劍「放回」原處（太廿六52，思高）、「煽惑／煽動」民眾（路廿三14，思高、新譯／現中）、「使〔人〕回轉〔離開罪惡〕」（徒三26，新譯）、「使〔不虔〕轉離〔雅各〕」（羅十一26，原文直譯）、「轉」耳不聽真理（提後四4，新譯）。
15 Lane II 443 note ww採納此說法。Ellingworth 685並不採納此說法，但也是按此說法的意思來解釋原文分詞。
16 poly mallon，如在本章9節一樣。比較：poso{(i) mallon（九14）、poso{ (i)... cheironos（十29）。
17 因此，筆者不同意以下的看法：本節迅速地從耶穌(a)轉到摩西(b)再轉到上帝(c) (R. McL. Wilson 233).
18 Cf. Lane II 447, 434.
19 epe{ngeltai不是被動語態（如在加三19），而是中間語態（如在羅四21）。Lane II 479 epangelizesthai似乎是epangellomai之誤。
20 Cf. Lane II 443 note yy. Verbal
Aspect 265則把它視為以完成時態用作現在時態的一個例子。
21 eti hapax ego{ seiso{ ton ouranon kai te{n ge{n kai te{n
thalassan kai te{n xe{ran. Ellingworth 686認為，「應許」並非直接指此引句，而是指作者暗示的、信徒至終得以穩固的盼望；但此解釋似乎與文理（25節、29節）不符。
22 Cf. Buchanan 224.
24 Cf. Westcott
25 Cf. Hurst, 'Eschatology and
"Platonism"' 70, 71.
26 Cf. Lane II 479, 480; A. Vo/gtle, as reported in NTA §14(1969-70)-966.
27 Cf. Lane II 480; Thomas, 'Old Testament
Citations' 318.
28 在所引述的片語(eti hapax)之前有中性冠詞(to)，此用法亦見於弗四9（參來三13）。Cf. MHT 3.182.
29 Cf. Lane II 481.
30 在本節出現兩次的「震動」一字，並不是引句所用的那個同義動詞(seio{ {, 26b)，而是引句之前的那個字（saleuo{ ,
31 Cf., e.g., G. Bertram, TDNT 7.70;C.
Maurer, TDNT 8.161; H. Balz, EDNT 2.414.
32 Cf. BAGD 511 (s.v. metathesis 1);
Thompson 48-49;Lane II 482.
33 Cf. Kistemaker 400 (ho{s = 'that is').
34 So BAGD 898 (s.v. ho{sIII
36 Cf. BDF 65 (3)：被動語態分詞(me{ ) saleuomena在此相當於以-tos為字尾的形容詞(asaleuton，28節)。十二18「能摸的」原文也是被動語態分詞pse{lapho{menos.
37 Cf. Attridge II 381b; P. E. Hughes
558-59.
38 I.e., paralambanontes = 'in
process of receiving': cf., e.g., Montefiore 236; Hagner 233; Lane II 443 note
ddd.
39 在「承受神的國」（林前六9、10；加五21）一詞中，「國」字也是無冠詞的。
40 asaleutos，在新約另外只出現一次，按其字面意思指船頭因船擱淺而膠凓「不能轉動」（徒廿七41，現中）。
41 Hagner 231.
42 Cf. Lane II 486. Oberholtzer ('Hebrews
12:25-29' 73, 75)將「國」解為千禧年國；筆者認為此說並無說服力。
43 I.e., basileian paralambanein =
'receive a kingship' (BAGD 619 [s.v. paralambano{ 2 b b]). Cf. Westcott 389; Ellingworth-Nida
317（但見下註）。
44 Cf. Ellingworth 689-90. 希伯來書作者所引的哈該書二章六節並無提及一個不能震動的國；一說認為此意思來自但以理書七章：第14節提到一個「永不毀滅」的國度（新譯），第18節說「至高者的聖民要承受王國，永遠佔有」（思高）(cf., e.g. Jones, 'Hebrews 12:3-13:25'
398). 不過，此二節經文跟本節的關連並不明顯。不能震動的國的意思，較可能是得自哈該書引句的下文：神要「震動萬國」（該二7），要傾覆君王和寶座（該二22），這就對作者提示，神要建立一個不能震動的國(cf. Westcott 421b). Lane II 485謂本節與LXX該二6之間的連繫是LXX詩九十五9-10，第10節「那不會被震動的世界」(te{n oikoumene{n he{tis ou saleuthe{setai)顯然就是本節「不能震動的國」的來源。此說的關鍵在於Lane認為本書的作者把詩九十五10的oikoumene{ 解為「天上的世界」，這就是那不會被震動的東西。筆者對此關鍵性的一點存有疑問，尤其因為同一個希臘字在下文（詩九十五13）與laous（「萬民」）平行，因此顯然是指地上而非天上的世界。Lane又把詩九十五10的kato{rtho{sen (from katorthoo{ , cf. BAGD 424 s.v.)視為未來時態(='he will complete [the
(heavenly)world]']，但此字實為過去不定時時態(= 'he has completed'）.
45 dio ... echo{men charin. 比較六1：dio ... phero{metha.
46 echo{men = hortatory subjunctive.
47 Cf., e.g., Montefiore 236; Morris II
144-45, III 127; Oberholtzer, 'Hebrews 12:25-29' 73-74.
48 Cf. BAGD 878 (s.v. charis 5); MM
685 (s.v. 3).
49 Cf. Lane II 444 note fff; Westcott
50 di' he{s latreuo{men ... to{ (i) theo {(i).
51 Cf. Westcott 422b. BDF 377 (3)指出，latreuo{men在此相等於第二人稱的命令式語法。
52 Cf. BAGD 318-19 (s.v. euarestos). 同字根動詞euaresteo{ 在新約只見於本書（十一5、6，十三16）；同字根的形容詞euarestos在十三21用作名詞，此字在新約出現的另八次，都是在保羅的書信中（詳見馮：「腓立比書」489）。
53 So R. Bultmann, TDNT 2.753; Lane
II 444 note jjj, 487; Ellingworth 691.
54 So Attridge II 383 n.78.
55 Cf. H. Strathmann, TDNT 4.64;
Peterson, 'Theology of Worship' 68, 71-72.
56 kai gar 可能 = 'For indeed'，即是kai有強調作用（參四2註釋註14）。不過，BDF 452 (3)認為，在本節和五12，kai字已完全失去它的作用。
57 hoti kyrios ho theos sou pyr katanaliskon estin, theos
ze{lo{te{s. 參申九3，LXX.
58 Cf. P. E. Hughes 560; Peterson,
'Theology of Worship' 69.
59 katanalisko{ 在新約出現僅此一次。
60 So Purdy 751.
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》