希伯來書第十章
四．影子與真像之比（十1-18）
本段是論基督之大祭司工作一大段（八1-十18）的最後一段（參該大段註釋引言）。按其內容及結構分析，本段可分為四個分段，呈現凓「同心」的對稱排列法，如下：1
甲 律法所提供的祭獻不足以使人得以完全（1-4節）
乙 重複的祭獻已被基督一次的祭獻取代（5-10節）
乙' 利未祭司已被坐於神右邊的一位祭司取代（11-14節）
甲' 新約所提供的赦免使贖罪祭成為不再需要（15-18節）
在第二、三和四分段的最後一句之間，亦呈現平行對應的現象：2
「我們……靠耶穌……獻上他的身體，就得以成聖」（10節）
「他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全」（14節）
「這些罪過既已赦免，就不用再為罪獻祭了」
就本段與上文（九1-28）的關係而論，本段的思想與上一章的思想在某程度上互相對應。第一分段論及舊約那些屢獻無效的祭物，與九章一至十節論地上職事的不足相對應。第二分段從預言及歷史的角度闡述九章十一至十四節所論的、基督獻己為祭的成就。第三分段論基督已完成救贖，坐在神的右邊，與九章廿三至廿八節描寫基督已獻祭除罪、進入天上聖所、出現在神的面前互相呼應。第四分段重提新約的供應，與九章十五至廿二節論基督藉死確立新約前後呼應。這種對應的現象表示，本段的論證是重複和延續了上一章所講的。3
另一方面，本段與上文在觀點上有一重要的分別。九章十一至廿八節所描寫的，是基督獻己為祭所成就的「客觀性」的果效，其焦點在於基督藉凓祂的受死和進到天上聖所，完成神永恆的救恩計劃；本段則闡釋基督的祭獻「主觀性」的效能，即是對於得享新約福澤之信徒團體的裨益。從邏輯結構的角度說，九章十五至廿八節解釋了九章十一至十二節所扼要提及的客觀性的救恩；本段則解釋了九章十三至十四節所扼要提及的、救恩的主觀裨益。本段將有關基督的大祭司工作之論證帶到高峰，強調基督有效的祭獻已為敬拜的群體開創一個新局面。4
作者在本段將基督完全有效的犧牲與舊約無效的祭物對比的過程中，再多次引用或暗指舊約的經文來支持他的論點：第二分段引詩篇四十篇，第三分段（12-13節）再次暗指詩篇一一○篇（參八1，一13、3），第四分段（16-17節）重提耶利米論新約的話（參八8-12）。再一次，這些舊約的經文，作為神的啟示，乃是舊約作為一個制度將要結束──從作者的角度看是已經結束──的信號。5
2 在修辭學上稱為responsio. Cf. Lane II 259 (with
reference to A. Vanhoye).
5 Cf. Vanhoye, New Priest 213.
1 舊約牲祭不能除罪（十1-4）
1律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像，總不能藉凓每年常獻一樣的祭物叫那近前來的人得以完全。
2若不然，獻祭的事豈不早已止住了嗎？因為禮拜的人，良心既被潔淨，就不再覺得有罪了。
3但這些祭物是叫人每年想起罪來；
4因為公牛和山羊的血，斷不能除罪。
十1a 「律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像」
原文於句首有「因為」一字；1一些釋經者認為，這表示作者現在是要解釋，為何基督一次的祭獻成就了永遠的救恩（九25-28）。2不過，鑑於上文（十1-18註釋引言第二段）的分析，此字所表達的可能不是與直接的上文一種緊密的關係，而是與上文之論證的要旨──基督一次獻己為祭的無上價值，與重複地被獻之利未祭牲的無甚價值相比──一種籠統的連繫。3上述的分析顯示，作者現在要重複並延續上一章的論證。
「是」原文作「有」；作者不說律法「是」將來美事的影兒，而說律法「只有未來美物的影子」（思高），也許是由於作者論律法時多數（包括此處）的凓眼點是在於律法作為整套有關祭司、獻祭、崇拜禮儀等事宜的律例（參七「註釋末段」，這些都是律法所「有」的東西。這些東西（尤指舊約的祭司和獻祭制度）是「以後要來的美好事物的影子」（新譯）。一些釋經者把「以後要來」解為從作者（即新約時代）的角度說的，那些將來的美事指有待末日才可經歷得到的救恩福澤。4可是，九章十一節曾提到「已經實現的美好事物」（新譯，參九
律法所具有的，就只是這些美事的「影子」。此字（即八5的「影像」）在原文佔句首位置，表示強調；6因為舊約制度的影子性質，就是此制度缺乏效能的原因。影子表明有實體存在，但本身並無實質；舊約的祭司制度具有一切的外在標記，卻缺乏使人得以親近上帝的能力，那些祭物亦不能使人的良心得脫罪咎感，這一切都只是「實體的影像」。7在這裏如在八章五節（及西二17）一樣，「影子」不是天上的事物投射於地上的，而是未來的美物（儘管這些確是屬天的事物）投射在自己前面的「投影」（當聖；參八
消極方面，律法所具有的，「不是本物的真像」。若採納另一個說法，以「和」字取代「不是……本身」，得出的意思便是：「律法只有將來美事的影子和真事物的像」。9可是，此異文將「像」字看為與「影子」幾乎同義，「像」在此意即「副本而已」；但按本句原文的結構來看，「像」字應與「影子」相對，而且，「像」字在新約的用法顯示，「像」比「影子」實在得多。10這異文可能是有抄者在「影子與形像」及真事物此傳統的柏拉圖式對比之影響下而將原本修改的結果。11
原本的說法為「不是真事物的形狀本身」。12「本身」一字表示，「形狀」不是與「真事物」分開的，「形狀」其實就是真事物的彰顯，故此新國際譯本乾脆譯作「不是真事物本身」。13按此了解，這些「真事物」（現中）就是剛提及的「將來美事」，而「影子」與「形狀」的對比所要說明的，就是舊約的敬拜禮儀只是模糊地預示這些美事將要來臨，但在新約底下，這些美事已具體明確地並以不能增添或刪改的方式顯明出來了。14這就是說，儘管「真事物的形狀」此詞語本身看來是柏拉圖式的詞語，「影子」與「形狀」的對比所表達的，不是「縱」的觀點（天上的「形狀」把「影子」投射於地上），15而是「橫」的觀點（「影子」在前，投射此影子的「形狀」在後）。16
十1b 「總不能藉凓每年常獻一樣的祭物叫那近前來的人得以完全」
「能」字在一些古卷是複數的，但此異文使上半節與下半節失去文法上的關連，17而作者通常在文法上是力求準確的；故此，這複數的「能」字可能是有抄者在複數的「獻」字的影響下，將原來的單數修改而得的結果。18這就是說，本句的主詞是「律法」：上半節所說的律法的性質（舊約的祭司和獻祭只是影子），直接導致這裏所說的律法的無能。「每年」此片語表示，作者想到的不是全年的整個獻祭循環（即是贖罪日的獻祭及每天的獻祭），而是一年一度的贖罪日（九25，參九7）所獻的同樣的祭品，就是「公牛和山羊的血」（十4，參九12-13，及九7註釋第二段）。19「獻」字原文為主動語態，配合凓以上對「每年」的解釋，此動詞所隱含之主詞（「他們」）所指的大抵就不是祭司及大祭司，而是一連串的大祭司（及他們所代表的百姓）。20較好的解釋是：「獻」字在此乃所謂複數第三人稱主動語態的「非個人」用法（此用法常見於希伯來文及亞蘭文），其效果與被動語態無異，等於「被獻上」21（參8節原文）。
「常」字原文是個介詞片語（參七2b-3註釋註40及所屬正文）。一些釋經者認為，此片語應連於下文而非上文，得出的意思即是：「總不能使近前來的人『永遠』得以完全」；作者將此片語不規則地放在它所屬的子句之句首位置（按原文次序），為要使它與「每年」（在原文亦是佔句首的位置）構成平行，「每年（獻上）」是舊約的特徵，「永遠（成全）」是新約的特徵。這樣理解可免去「每年常（獻）」這種重複同義語；討論中的介詞片語在十二節和十四節都是描寫一種長遠的果效；本節與十一節的平行現象22亦支持這個理解。23可是另一方面，此介詞片語在這裏是緊接凓動詞「獻」字的；此片語在本書（及新約）出現的另三次，有兩次只能形容在前的動詞（七3，十14），餘下一次可能也是形容在前（而非在後）的那個動詞（十12，參該節註釋第二至四段）；因此，這片語較宜解為「繼續不斷」之意（參七3），並且與「每年」同時連於動詞「獻」字，所構成雙重的強調，越發顯出「同樣的祭物不停地年年獻上」（參較現中）的無效。24
「總不（能）」原文有「從不……永不（能）」（簡明）之意，強調了律法長久以來都不能「使那些進前來的人得到完全」（新譯）。「那些進前來的人」不是特指代表凓百姓的大祭司，而是指第二節所說的「禮拜的人」，即「是聚集一起就近神的會眾（參四
十2 「若不然，獻祭的事豈不早已止住了嗎？因為禮拜的人，良心既被潔淨，就不再覺得有罪了」
「若不然」或「否則」（當聖）其實是原文「因為」所隱含的意思，「因為」意即「因為（如果是那樣的話，即是如果律法可以使敬拜者得以完全）」。26這是與事實不符的條件句子中的發端子句，其歸結子句是本節的其餘部分，整句的意思即是：因為，若律法可使敬拜者得以完全的話，那麼，獻祭的事豈不早已因禮拜的人一次被潔淨就不再覺得有罪而停止了嗎？27和合本（及當代聖經）將這頗長的歸結子句（即「那麼」句）一分為二，不過仍保持了原文的基本意思。但本註釋所參考的另外三本中譯本的譯法，都一致地將此歸結子句的後半部分譯成發端子句（即「如果」句），例如：「如果敬拜的人一次得潔淨，良心就不再覺得有罪，那麼，獻祭的事不是早就停止了嗎？」（新譯；思高、現中與此大致相同）。這樣一來，原文所隱含那原來的發端子句便成了犧牲品；換言之，這種譯法未能充分反映本節的結構與上一節的邏輯關係。作者在此是訴諸經驗和事實（2-3節）來證明律法並沒有使近前來的人得以完全（1節）。「若不然，獻祭的事豈不早已止住了嗎？」這話最自然的含意，就是當時耶路撒冷的聖殿尚未被毀，在聖殿中仍有獻祭的禮儀。因為倘若事實上獻祭的事已經停止了，有人便可以針對作者這句話而說：「獻祭的事不是已經停止了嗎？這正好證明那些每年常獻同樣的祭物能使人得到完全！」雖然這只會是個膚淺的反對理由，但作者是個熟練的辯論者，就是這樣的一個反對理由，他也不大可能會給人機會提出來。因此，倘若當時是主後七十年之後，我們便難以相信作者會說出這句話而不加修改或解釋。28
「禮拜的人」可能不是特指祭司，而是泛指一般「敬拜上帝的人」（現中），即是所有「近前來的」（1節）神的百姓（參九9b註釋第二段）。29在「一次得潔淨」（新譯）此語中，原文的完成時態分詞強調了一次被潔淨的行動所帶來永久的果效，此果效就是他們不再有任何「罪的感覺」（現中），即是「不再覺得有罪」。30「一次得潔淨……就不再覺得有罪」（新譯）這話的含意，就是真正的內在的潔淨是有永久效能，因而是不必重複的。當然，「一次而為永遠潔淨了」（思高）的人仍會因被罪玷污而經歷罪咎感，但此罪咎感可因原先那「一次」的潔淨而得以消除（九14，參約十三10），因為基督一次受死的功效，不但及於人以往的罪（參九15），亦及於以後的罪（參九26b註釋倒數第二段），祂為人成就了「永遠贖罪的事」（九12），祂是順從祂的人「永遠得救的根源」（五9），在祂以死確立的新約底下，一切罪過都蒙了赦免（十18）。31由於基督的祭獻有如此完全的效能，因此它是不必重複的（事實上也是不能重複的，參九26）。可是律法下的祭獻不能提供這種「一次而為永遠」、使人「不再覺得有罪」的潔淨。
十3 「但這些祭物是叫人每年想起罪來」
反語氣的「但」字將作者的思想從上一節的假說情況轉回到實在的情況：獻祭的事不單沒有停止，事實上，那些繼續獻上的祭物「使人每年都想起罪來」（新譯）。32「每年」仍是指每年的贖罪日（十1，九25、7），所想起的罪（原文為複數）就是從上一個贖罪日至今個贖罪日期間所積累起來的罪。「想起」原文是一個名詞，原文亦無「叫人」二字，因此有釋經者認為，此字可能有兩方面的意思：每年所獻的祭物不但使百姓想起他們是有罪的，也提醒他們神是記念罪的，而神「記念罪」的意思，就是他會討罪（參王上十七18；啟十六19；上面八12註釋第二段）。33可是，上一節剛提到「敬拜的人〔若〕一次得潔淨……就不再覺得有罪」（新譯），這裏的「想起罪來」是與「不再覺得有罪」（在結構上平行而在意思上）相對的，34因此「想起」應指百姓想起他們的罪，而不是上帝記念他們的罪。
本節這句話的意思，可能不僅是贖罪日所獻的祭品使百姓想起過去一年所犯的罪，好像在贖罪日之前他們已把那些罪忘記了似的（參思高：「正因這祭獻纔使人每年想起罪過來」）。贖罪日的禮儀將百姓過去一年的罪視為就在他們的面前（參利十六21-22），攔阻凓他們與神相交：百姓在贖罪日要刻苦己心（利廿三26-32）並承認自己的罪（利十六21），而大祭司進入至聖所的莊嚴行動，戲劇化地說明了罪使人與神隔離的事實。贖罪日的禮儀使百姓深切體會，他們的罪就是與神相交的障礙。35
名詞「想起」在新約另外出現的三次，都是在耶穌設立晚餐時所說的「……為的是記念我」一語中（路廿二19；林前十一24、25）。舊約贖罪日的祭品是叫人「想起」罪來，聖餐的目的則是叫人記念那位藉死確立新約的耶穌──在此新約底下，神不再記念祂子民的罪（八12，十17──以及祂所成就的救贖。就是這樣，基督的福音將「想起罪」化為「記念」神的恩典。
十4 「因馬公牛和山羊的血，斷不能除罪」
有釋經者認為，本句應直接連於第一節，中間的兩節是插入句；用來支持此說的兩點，就是（一）「斷不能」繼續了該節的「總不能」的意思，（二）「公牛和山羊的血」對應凓該節的「一樣的祭物」。36可是，（一）「公牛和山羊的血」同樣是對應凓第三節的「這些祭物」，而且（二）本節與上兩節的關係看來比與第一節更為密切，因為「除罪」顯然跟「不再覺得有罪」（2節）有關而與「想起罪來」（3節）相對，但第一節並無明文提到罪（儘管「得以完全」包含赦罪之意）。因此，本節較宜解為提出上兩節的要旨之理由：為甚麼贖罪日的祭物沒有使禮拜的人一次被潔淨就不再覺得有罪，反而叫人每年深覺罪的實在呢？「因為公牛和山羊的血不能把罪除去」（新譯）。有趣的是，上述的釋經者雖然將本節直接連於第一節，但他同樣認為本節提出的理由，是解釋「為甚麼律法所指定的祭牲是沒有效能的」（同上註）。
「公牛和山羊」（參九13註釋第三段，九
1 gar = 'For' (AV, RV, RSV,
2 E.g., Moffatt 134; Scholer 96.
4 E.g., Moffatt 135; Montefiore 164.
5 Cf. W. Grundmann, TDNT 1.15; G.
Schrenk, TDNT 3.282.
6 Skian gar echo{n ho nomos. 分詞echo{n放在主詞ho nomos之前，進一步強調律法「只有影子」之意。Cf. Lane II 254 note a.
7 'shadow pictures of reality' (Caird,
'Exegetical Method' 50).
8 I.e., skia = 'shadow' in the
sense of 'foreshadowing' (Bruce III 235; Lane II 253, 259).
9 I.e., reading kai instead of ouk aute{n; advocated by, e.g., F. Sen, as reported
in NTA §12(1967-68)-318.
10 Cf. G. Kittel, TDNT 2.395; 'In
the NT the original is always present in the image.'
11 Cf. Metzger 669; Bruce III 234 n.1;
Bourke
12 Ouk aute{n te{n eikona to{n pragmato{n = 'not the very form of things' (NASB),
'not the true form of these realities' (RSV).
13 'not the realities themselves' (NIV).
Cf. Attridge II 270; P. E. Hughes 390 n.48; Lane II 253, 260; O. Flender, NIDNTT
2.288. 若這是正確的解釋（筆者認為是），「完整和確實的模型」（現中）此意譯法便值商榷，因「模型」顯然不是本物。
14 Cf. Dods 341b; Peterson 145; Vanhoye, New
Priest 216. Ladd (Theology 577)把「形狀」與「真事物」分開來解釋，他認為舊約提供的是真事物的「影子」，新約提供的是這些真事物的「形狀」，但這些真事物本身要待末日才會被信徒擁有。最後這句與九11「已經實現的美好事物」（新譯）一語不符。參上面註4所屬正文。
15 Cf. Vos I 13, II 58.
16 Cf. Hurst 19-20; Lindars 51.
17 即是使echo{n ho nomos變成'a hanging nominative'.
18 Cf. Bruce III 234 n.3; Metzger 669, See
also Westcott 339.
19 Cf. Westcott
20 Cf. Best, 'Spiritual Sacrifice' 282-83,
and Scholer 101, respectively.
21 MHT 1.58-59, 2.447-48; Ellingworth 493.
22 比較：「天天……一樣的祭物不能除罪」（十11）
「每年……一樣的祭物……不能使人永遠完全」(本節)
23 Cf. Westcott 303b
24 Cf. Dods 341b; Moffatt 136; Peterson 265
n.128; Attridge II 271 n.38; R. McL. Wilson 173; Lane II 255 note g; RSV, NIV.
25 依次見：Scholer 101, 182 n.5; 及Peterson 145; Best （同上註20）。
26 I.e., epei = a case of 'implied
protasis' (Idiom 151). 參九
27 在ouk an epausanto prospheromenai此句裡面，ouk字表明這是個辭令式問句，預期的答案是肯定的。「獻祭的事就早已終止了／也就可以停止」（當聖／現中）這種譯法，將原來的辭令式問句化為一項陳述。
28 Cf. Bruce III 236 with n.12; Robinson,
Redating 202.
29 Cf. Also Lane II 261.
30 Ti syneide{sin hamartio{n = 'any consciousness of sins' (cf. RSV, NEB).
這就是說，syneide{sis在這裡的意思不是「良心」，而是「知覺」。參九9b註釋第三段。「良心……不再覺得有罪」這譯法可說將原文此字「一物二用」。
31 Cf. Bruce III 236; Dods
32 Cf. Westcott 306b; Dods
33 Cf. P. E. Hughes 392; Bruce III 237.
34 原文依次為：anamne{sis hamartio{n, me{demian ... syneide{sin
hamartio{n.
35 Cf. J. Behm, TDNT 1.348-49;
Montefiore 165; Peterson 146; Lane II 261.
36 Lane I 132, II 260.
37 原文動詞依次為：aphaireo{, periaireo{.
38 Cf. Vanhoye, New Priest 213.
2 真正及完全的祭物（十5-10）
5所以基督到世上來的時候，就說：「 神啊，祭物和禮物是你不願意的，你曾給我預備了身體；
6燔祭和贖罪祭是你不喜歡的。
7那時我說：『 神啊，我來了，為要照你的旨意行；我的事在經卷上已經記載了。』」
8以上說：「祭物和禮物，燔祭和贖罪祭，是你不願意的，也是你不喜歡的（這都是按凓律法獻的）。」
9後又說：「我來了為要照你的旨意行。」可見他是除去在先的，為要立定在後的。
10我們憑這旨意，靠耶穌基督，只一次獻上他的身體，就得以成聖。
十5a 「所以基督到世上來的時候，就說：
b 『 神啊，祭物和禮物是你不願意的，
c 你曾給我預備了身體；
6 燔祭和贖罪祭是你不喜歡的。』」
由於律法下的牲祭「斷不能除罪」（4節），「所以」需要由基督獻上一種截然不同的祭品：舊約祭牲之死純是一種被動及身體的經歷，基督獻己為祭，卻是涉及心靈和意志順服神旨的行動。1原文並無「基督」一字，不過，分詞「到……來」只能指九章廿八節的「基督」。「你已經為我預備了身體」（現中）及「我來了」（7節）等話似乎提示，引句的話是基督「來到世上／進入世界」時（當聖／思高）對神說的；不過，這裏引介的話也許較可能是指道成肉身此一件事件，引句的話是「基督要到世上來的時候」（現中），即是成肉身之前的神子對父神說的，祂的祭獻在祂降生之前便被視為祂降世為人的顛峰。2無論如何，這句引介的話清楚表明，基督的祭獻是在這世上發生的；下文提到基督獻上祂的「身體」（10節，參
作者將詩篇四十篇六至八節（七十士譯本卅九篇七至九節）──標題表示這篇是「大衛的詩」──視為含有預言性質，預告神將會用一個人的身體，而不是律法所規定的牲祭，來完成祂的旨意。作者看出，這預言在基督身上獲得應驗；4他在本段多次將詩篇引句的話放在基督的口中（「說」字出現四次：5、7、8、9節）。他在這裏所用的是米大示式的講道法，5就是先引一段舊約經文（5b-7），然後加以詮釋（8-10節；參二6-9，三7-四11）。舊約有不少論到神喜悅人的順從過於祭物或類似的經文（撒上十五22；詩五十一16-17；賽一11-13；耶六19-20，七21-24；何六6；摩五22-24；彌六6-8），但作者選用了此詩篇引句，因為其中的「你已經為我預備了身體」（現中）這話，特別適合作者的目的，就是強調基督所獻上的是自己的身體（10節），不是律法所要求的牲祭。
引句本身呈現「甲乙甲'乙'」這種順序的詩體平行排列法（5b、
詩人可能有意以所提及的四種祭物，來概括利未禮儀律法中所規定的主要祭物。「祭物」（參五1b註釋註12）的希伯來原字6可指任何的牲祭，但在舊約中（特別是在利未律法中）尤指平安祭（利三，七11-34）。「禮物」原字也是可指任何的供物（如該隱所獻的土產及亞伯所獻的牲祭：創四3-5），7但在利未記的詞彙中是特指「素祭」（思高，8節同；參利二，六\cs1614-23）。「燔祭」（參利一，六8-13）8亦稱「全燔祭」（思高）或「燒化祭」（現中）；「贖罪祭」（參利四1-五13，六24-30）9在此可能已包括「贖愆祭」（參利五14-六7，七1-10）10的意思在內（參利五6-7，該處將此二詞交換來使用）。除了素祭屬不流血的祭物，其餘的各種祭物皆含以祭牲之死止息神的忿怒之象徵意義；各種祭物亦具各別不同的基本意思，如平安祭象徵與神相交，素祭象徵分別為聖奉獻給神，燔祭象徵獻上敬拜，贖罪祭的重點在於贖罪，贖愆祭則在於補償對人的虧欠或損害。11
「你不願意」（5b）或「你不要」（現中）顯然與「你的旨意」（
「你曾給我預備了身體」（
若「你曾給我預備了身體」是七十士譯本的原來說法，此說法跟希伯來文原句的分別應如何解釋呢？理論上，此說法可能反映了今已失傳的一種希伯來文的說法；較可能的解釋是，七十士譯本的譯者將希伯來原文「開通我的耳朵」視為「以部分代替全部」的講法，而在其翻譯中把那「全部」的意思表達出來，因而得出「給我預備了身體」此譯法。17後者可說是前者的延伸：「聆聽的耳朵」（詩四十6，現中）是領受上帝旨意的工具，「身體」則是完成上帝旨意的工具；以神所開通的耳朵並存順服的心聆聽神的話的人，會進而用神為他所預備的身體的其餘部分來遵行祂的旨意。18以賽亞所描寫的耶和華的僕人說明了此真理：「主耶和華開通我的耳朵，我並沒有違背，也沒有退後。〔這就涉及：〕人行我的背，我任他打；人拔我𤾂頰的鬍鬚，我由他拔；人辱我吐我，我並不掩面」（賽五十5-6）。
十7a 「那時我說：『 神啊，我來了，
c 為要照你的旨意行；
b 我的事在經卷上已經記載了。』」
「那時」是指基督（原指詩人）認識到神不要也不喜歡舊約的祭獻，而是為祂預備了身體，好使祂能完成神的旨意之時；「於是」（思高、現中）是正確的意譯。「神啊〔原文屬
插入句（7b）較貼近原文的譯法是：「關於我，書卷上已有記載」（思高）。「卷」字原文（新約僅此一次）是「頭」字的小詞，意即「小頭」；此字原指卷軸頂端的球狀物，在此則是用來代表經卷本身（參結三1-3）。21在「書卷」一詞（參結二9）裏面，「書」字只是解釋「卷」字而與「卷」字指同一樣東西。22就詩人而論，這「書卷」大抵是指摩西五經，即是律法（參詩四十8b：「你的律法在我心裏」；本書作者在引句中省掉此句），神的旨意和順從之道都記載於其中（例如申廿八至三十）；但就本書作者而論，「書卷」的意思可能已擴充至舊約「經卷」的全部──摩西固然「在他的書上記載凓〔基督〕的事」（約五46，現中），「先知的書和詩篇」（即舊約聖經的另外兩部分）的中心主題，同樣是基督要來到世上完成上帝的救贖旨意（路廿四44，參27節）。23
十8 「以上說：『祭物和禮物，燔祭和贖罪祭，是你不願意的，也是你不喜歡的（這都是按凓律法獻的）。』
9 後又說：『我來了為要照你的旨意行。』可見他是除去在先的，為要立定在後的」
作者現在要解釋引句的意義。他把引句分為二部分來再次引述，在引述第一部分後加上一點解釋（思高、新譯、現中正確地將「這都是按凓律法獻的」一語放在8節末個引號之後），在完成第二部分的引述後，則加上他對全個引句的評語。「說」字的主詞仍是基督，如在第五節一樣。24「以上」原文為比較級副詞，意即「較上的」，指引句的前半部分（參思高：「前邊說」），與引句的後半部分（思高：「後邊」）相對。作者在複述引句時，首先把引句的第一、
用來表達整個引句之意義的，是非常精簡有力的一句話（9b）：並無連接詞將此句連於上文（「可見」只是正確的補充意譯），而且原文是採用交叉式排列法。29「除去」和「立定」在此皆有司法上的意義：前者在古典及聖經以外的希臘文常有「廢除」（思高、新譯）、「取消」（現中）、「撤除」（當聖）等意思，其受事詞包括公共制度、政權、商業合約、遺囑等。30「立定」意即「成立／建立」（思高／新譯）；此字在七十士譯本用來指神與人立約（例如：出六4）、人對神所許的願和所發的誓生效（例如：民三十5、6、8、12、15〔見思高〕），以及人與人協議（例如：馬加比一書十三38）和訂立盟約（例如：同上十四18、24）。31「在先的」和「在後的」原文作「第一的」和「第二的」，二者皆為中性的（等於說：「第一樣東西」、「第二樣東西」），並且沒有名詞來表明所指的「東西」是甚麼；不過，根據文理來看，「在先的」是指那些重複獻上的祭物以及規定此等祭物的律法（參8b），「在後的」是指神的救贖旨意，此旨意是藉基督「一次獻上他的身體」（10節）而得以完成的。32作者以「為要」來表明「除去在先的」與「立定在後的」二者間的關係；就事實而論，二者的關係是時間性多過邏輯性的，這就是說，基督一次的獻己為祭，就同時廢除了舊約的整個律法及獻祭制度，以及引進了簇新的救恩紀元。
由作者對引句的詮釋可見，引句的要點並非要證明「聽命勝於獻祭」（撒上十五22），而是要指出，神所要的是比舊約的牲祭更美的祭──就是基督主動而自由地獻上祂的身體來成全神的救贖旨意；換句話說，作者作出的對比，不是獻祭與順服的對比，而是律法下眾多、重複獻上卻是缺乏效能的祭獻，與基督所獻那一次的、真正及完全的祭物二者間的對比。作者強調基督來是為要遵行神的旨意，可見基督的祭獻之所以完全有效，就是因它完全地成全了神的旨意。33
十10 「我們憑這旨意，靠耶穌基督，只一次獻上他的身體，就得以成聖」
作者在上兩節已解釋了詩篇引句的意義，他現在將此意義應用到信徒的身上。原文以「憑這旨意」開始；一些釋經者認為，此片語的原文應直譯為「在這旨意裏」，意即信徒是在神的旨意裏得以成聖的，這表示信徒與完成上帝旨意的基督是聯合為一的（保羅以「在基督裏」一詞來表達這個意思）。34不過，「憑凓這旨意」（新譯）或「因這旨意」（思高）是原文在這裏較自然的意思。35「這旨意」顯然是指引句內的「你〔神〕的旨意」（
信徒得以成聖的方法，就是「藉凓耶穌基督一次獻上祂的身體」（新譯）。有釋經者認為，作者在此首次使用「耶穌基督」此雙重稱號（另見於十三8、21），因為在各各他的祭獻上，天地兩個範疇彼此相會並互相交織，此種天地的聯合由那個稱號反映出來：「耶穌」表達基督的人性，「基督」表示祂被高舉和屬天的地位。39這似乎是從這裏的雙重稱號看出太多的意思來，因為在說希臘語的教會中──我們要記得作者的舊約引句都是出自七十士譯本的──「基督」已不再是個形容詞（「受膏的」）或名銜（「彌賽亞」），而是成了一個專有名詞。故此，在作者的手筆下，這雙重稱號若有特別意思的話，可能充其量也只是「救主耶穌」之意。40
「獻上」成「祭獻」（思高）原文就是引句中指素祭的那個字（5b，見上面註\cs167），作者在此再用這字，表示他不是想及耶穌基督在籠統的意義上順服神的旨意而是想及基督以一個特別的方式來完成神的旨意──將自己獻上為祭，以祭品的身分接受死亡。41（當然，祂在十架上之死只是祂順服的一生的頂點。）「身體」回應了引句中「你曾給我預備了身體」（
一些釋經者認為，「一次」所形容的不僅是「獻上」一字，而是整句，意即基督不但一次而為永遠的獻上自己，亦使信徒一次而為永遠的成為聖潔。43不過，鑑於作者不止一次強調基督是一次被獻（九28）和一次獻祭（十12、14），44而且「已經成聖」（新譯）的原文結構已強調了過去的行動帶來現今的狀況，因此「一次」較可能只是形容基督獻上自己的身體一事。45此字在原文是本節最後一字，強調了基督獻己為祭的行動是「一舉而竟全功」（現中），因而是不必重複（也是不能重複）的。就事實而論，這裏的成聖既是藉基督獻己為祭作成的，而此祭獻又是「一次而為永遠的」（思高），則信徒的成聖（在這裏所指的意義上）也就具有這種「一次」的性質。總言之，基督獻上自己為真正及完全的贖罪祭，就為信徒打開了與神關係上的簇新局面。
1 Cf. Vos I 25-26.
2 分別見Dods 342b及Ellingworth 499-500.
3 Cf. Attridge II 273b; Isaacs 202.
4 Cf. Vos II 60; Bruce III 239; Lane II
262. Jobes ('Hebrews 10:5-7' 186-91)則認為，作者將詩四十6-8的話視為基督所說的話，這表達了耶穌的王朝是大衛王朝的延續('dynastic continuity'), 而大衛在詩四十所說的話，跟基督在來十之引句所說的話二者間的分別，則表達基督與大衛之間的「不連續」情形('discontinuity').
5 'homiletical midrash' (Lane II 262), on
which see Buchanan xxi-xxii. 參七1-10註釋引言。
6 zeb[ah]. 希臘文為\cs15thysia.
7 Minh]a^. 本節用的希臘文為prosphora（不過此字沒有在LXX該段出現）。後者在本書另外出現四次：一次與本節的意思相同（8節），另三次皆指「獻祭」（十18）或基督「獻上」自己（十10、14〔新譯〕）的行動(cf. BAGD 720[s.v.2])，此字在新約另外出現四次，意思皆為「祭物／供物」（現中；徒廿一26，廿四17；羅十五16／弗五2）。
8 希伯來文及希臘文依次為：`o{la^, holokauto{ma.
9 希伯來文及希臘文依次為：h]at[t]a{~t[, peri hamartias, 後者直譯為「為罪」（參十18）；作為LXX的專技名詞（參利十四19；民八8），此詞（參十8，十三11）應被當作一個文法格式不變(indeclinable)的複合名詞(cf. Westcott 310b; Simpson, Words
Worth Weighing 29). BDF 229(1)及Zerwick 96認為這是以peri代替hyper的一個例子。參十12註釋註9。
10 希伯來文及希臘文依次為：~a{s%a{m, ple{mmeleia.
11 Cf. Bruce I 1016 (§
12 即是把ouk e{ (i) te{sas/exe{(i) te{sas改為ouk
eudoke{sas, eudokeo{ 本是不及物動詞（參十38），但在此（及8節）是用作及物動詞\cs15(cf. BDF 148[2]).
13 比較：holokauto{mata ouk eudoke{seis (LXX詩五十18)
holokauto{mata ... ouk eudoke{sas（來十6）
Cf. Thomas, 'Old Testament Citations'
314. 另一解釋見Jobes, 'Hebrews 10:5-7' 187-88. 此釋經者又認為(189)，作者還用複數的「燔祭」一字，為要（除了造成協音現現象外）把基督的一個身體和眾多的燔祭作對比。但Ellingworth 501指出：作者在信上他處完全沒有以經他作重要修改的經文作為論據；他並沒有將引句首行單數的「祭物」和「禮物」改為複數；第八節的解釋顯示，作者懂得將這些單數的字正確地解為指一個類別之意，他把這些單數字意譯為複數的字。
14 如下：5b: thysian kai prosphoran ouk-e{-the-le{-sas
6: ho-lo-kau- to-ma-ta kai
peri
hamartias ouk-eu-do-ke{-sas
此現象是由Jobes ('Hebrews 10' 390-91; 'Hebrews
10:5-7' 183-84)所指出的。
15 Jobes, 'Hebrews 10' 388, 395; cf. Idem,
'Hebrews 10:5-7' 184, 188-89, 190 n.17.
16 Cf. E.g., Bruce III 240 n.34; Morris II
98; Moule, 'Sanctuary and Sacrifice' 32.
17 另一解釋見Ellingworth 500. 「預備」原文(katartizo)詳參馮：「帖前釋」257-58.
18 Cf. Bruce I 1015b (§
19 比較：tou poie{sai to thele{ma sou, ho theos mou, eboule{the{n (LXX 詩卅九8b)
tou poie{sai ho theos to thele{ma sou
（來十7c）
20 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations'
314-15; McCullough, 'Old Testamwnt Quotations' 369; Lane II 263; Ellingworth
501.
21 Kephalis = 'little head' (K.
Munzer, NIDNTT 2.157). Cf. Bruce III 242 n.44; Lane II 255 note o; G.
Schneider, EDNT
22 I.e., (kephalis) bibliou =
genitive of definition.
23 Cf. Bruce III 242; P. E. Hughes 397-98;
Attridge II
24 Lego{n（
25 Thysias kai prosphoras在此為複數（在5b是單數的），這更改可能是為要使之與隨後的holokauto{mata（也是複數）相符。Peri hamartias則保持不變的格式（參註9）。
26 Cf. Lane II 264.
27 Cf. Vanhoye, New Priest 216-17.
28 本節（
29 (A)
anairei (B)
to pro{ton hina
╳
(B')
to deuteron (A')
ste{se{(i)
30 Cf. Lane II 256 note r; Westcott
31 Cf. Ellingworth 505. Histe{mi在此為及物動詞，故此不是非及物的「站立」之意。
32 Cf. Lane II 264-65; Vanhoye, New
Priest 217; P. E. Hughes 399. 現中以「上帝」為9b的主詞，但嚴格地說，「除去」和「立定」的主詞仍是基督。
33 Cf. Moffatt xli; Purdy 705; Bruce III
241; A. B. Bruce 379-80.
34 Cf. Westcott 312b; Milligan 155.
35 Cf. Lane II 256 note u; MHT 2.463. 後者認為這裡的en可能是受了LXX以en翻譯希伯來文的be此做法的影響所致。
36 如Lindars 100所解釋的。Ellingworth 70, 505則解為指基督的旨意與神的旨意一致，即是基督遵行神的旨意。
37 Cf. Peterson 148. 若以神學詞彙表達，「原因」與「方法」依次即是'the effcient cause and ... the
instrumental cause of our consecration' (Montefiore 168).
38 He{giasmenoi esmen = periphrastic perfect. 動詞詳參二
39 Attridge II 277.
40 Cf. Filson 36, 38-39; 馮：「腓立比書」64-65。
41 Cf. Dods
42 Cf. Bruce I
43 Cf. G. Stahlin. TDNT 1.384;
Westcott
44 原文依次用副詞hapax及形容詞mia，本節用的是複合詞ephapax. 參七27b註釋第二段。
45 Cf. Lane II 256 note v.
3 大祭司已登上寶座（十11-14）
11凡祭司天天站凓事奉 神，屢次獻上一樣的祭物，這祭物永不能除罪。
12但基督獻了一次永遠的贖罪祭，就在神的右邊坐下了；
13從此等候他仇敵成了他的腳凳。
14因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全。
十11 「凡祭司天天站凓事奉神，屢次獻上一樣的祭物，這祭物永不能除罪」
原文於句首有「而且」一字（思高作「況且」），表示本段要提出新的論據來證明，基督之獻己為祭確是一次而為永遠、一舉而竟全功的（參九26-28）。作者在上文已三次提到基督是坐在上帝右邊的（一3、13，八1），他在本段將此事實的意義指出來。為此，他首先在本節重複了本章一至四節的論點，就是舊約的牲祭不能除罪，不過他現在不再是從那些祭物之性質的角度來辯證，而是把焦點放在祭司獻祭的行動上。「每一位司祭」（思高）1和「天天」都表示，作者現在想及的不再只是贖罪日，而是舊約的整個獻祭禮儀，他用後者來襯托基督有效的贖罪工作。舊約祭司在聖所中「執行敬禮」（思高）時2都是「站凓」或「侍立凓」的（思高；參申十8，十七12，十八7）；天使也是站凓事奉神的（賽六\cs162；路一19；啟七11；參來一13）。祭司在聖所中從不坐下的事實，對作者來說象徵凓他們的工作永無了結，而總得重複又重複地進行。祭司的「事奉」在於獻祭：在「多次獻上同樣的祭品」（新譯）一語內，「多次」是緊接凓「同樣」二字，並且「多次同樣的」是在「獻上祭物」之前，使「多次同樣」的意思更為突出。這些祭品包括由祭司每天早晚獻上的燔祭、素祭和奠祭（民廿八3-8），以及大祭司每天早晚獻上的素祭（利六19-23）；當然，作者斷不會忘記贖罪日的牲祭，不過後者是「每年」（十1）而非「天天」獻上的。
「除罪」與本章第四節的「除罪」是前置詞不同的複合動詞。3本節的字的前置詞若解為有「繞凓」、「周圍」之意，此字的含意便是罪有如衣物覆蓋凓人，除罪就如將此覆蓋物挪掉（參林後三16）。4若把前置詞解為有「完全」之意，動詞的意思便是「（把罪）完全除去」。5不過，前置詞較可能並無特別意思，本節的字跟第四節那個字在意思上並無分別。6無論如何，本節以一濃縮句的形式綜含地重複了本章第一和第四節的三個意思：重複的行動（「天天」、「每年」）、同樣的祭品、永不能除罪。在本節的描述裏，幾乎每個字都有助於構成一幅舊約祭獻完全無效的圖畫：「每一位司祭，都是天天侍立凓執行敬禮〔思高〕，多次獻上同樣的祭品，那些祭品永遠不能把罪除去〔新譯〕」。7
十12 「但基督獻了一次永遠的贖罪祭，就在神的右邊坐下了」
本節對上一節提供了鮮明和全面的對比，如下：8
（舊約的）每一個祭司 基督（原文作「這人」）
（在神的面前）站凓事奉 在神的右邊坐下來
天天 永遠
多次獻上同樣的祭物 獻了只一次的贖罪祭9
「永遠」的原文片語是介於「獻了一次的贖罪祭」和「在神的右邊坐下」；此片語若連於其上文，便得「基督獻了一次永遠的贖罪祭」之意，若連於其下文，得出的意思便是「永遠坐在天主右邊」（思高）。用來支持後面這個看法的理由包括：10（一）「永遠坐下來」跟「天天站凓」互相對應，並呈現交叉式排列法。11（二）「常〔原文與本節的片語相同〕獻一樣的祭物」（十1）是對利未祭司合適的形容，但說基督「永遠獻了」贖罪祭幾乎是自相矛盾的。（三）換句話說，若把「永遠」連於動詞「獻上」，便要對「永遠」加以特別的解釋，得出的意思不是「永遠獻上一次的贖罪祭」，而是「獻上了／獻上一次永遠有效的贖罪祭」（新譯／現中）──即原應形容動詞「獻上」的副詞「永遠」變成形容名詞「贖罪祭」的形容詞，而「永遠」亦變成「永遠有效」之意。
另一方面，用來支持前一個看法（如和合）的理由包括：12（一）原文片語在信上出現的另三次，都是形容在它前面的動詞的（七3，十1、14）。（二）另外那個看法減弱了「坐下」與「站凓」之間的對比，並且（三）將一個外來的意思引進基督取得寶座的圖象中──即作者要強調的，只是基督「坐下來」（新譯）的行動和事實，不是祂「永遠」坐在上帝的右邊的情景。事實上，（四）由於原文動詞所指的是「坐下來」，即是取得權威地位的一次行動，而不是「坐凓」的情況（參一3d註譯首段及註65），將「永遠」連於「坐下來」同樣（參上一個看法第三點）要對「永遠」加以解釋：「這不是說祂繼續不斷地坐下來，而是說祂永不會從祂在神的『右手』此尊貴地位被移開。」13還有一點值得留意：（五）在本書提到基督取得此權威地位的另外三次（一3，八1，十二2；參一3d註釋註64），「永遠」一詞都沒有同時出現。
比較之下，筆者認為上一段提出的第一和第五個理由最具說服力，因此「永遠」可能不應連於「在上帝的右邊坐下來」（新譯），而應運於「獻了一次的贖罪祭」；此解釋與本書一貫的重點相符，也是本註釋所參考的中英譯本十居其九所採納的看法（思高是惟一的例外）。
這是作者直說基督「在神的右邊」坐下來，而不用「在高天至大者的右邊」（一3）、「在天上至大者寶座的右邊」（八1）、「在神寶座的右邊」（十12）等紆說法惟一的一次。基督取得的是無以復加的尊榮地位（參一3d註釋首段）。作者在此再次暗指詩篇一一○篇一節，為要強調基督所獻的贖罪祭已蒙悅納，祂的獻祭工作已告完成，故此祂就可以「坐下來」。如在一章三節一樣，此詩篇引句是在作者簡潔地提及基督的祭獻之後隨即引用的；但作者在這裏更清楚地表明，基督的坐下證明了祂的祭獻的永久功效。事實上，作者在這裏，比起信上任何其他地方，都更近乎把基督在十架上的犧牲和祂坐在神的右邊描寫為一件事情；從作者的神學角度來看，基督的死和升天就是基督以大祭司身分進入天上聖所的那一件事件（再看八4註釋末段）。14
十13 「從此等候他仇敵成了他的腳凳」
「從此」即「此後」（新譯）。15作者仍是暗指詩篇一一○篇一節（下半）；如在他首次引用此句時一樣，作者並無解釋誰是基督的仇敵，不過這可理解為一切與基督作對的靈界力量和人（參一13註釋第三段）。「只等待將他的仇人變作他腳下的踏板」（思高）這譯法，似乎把基督看為動詞的主詞，但原文用的是被動語態，16意即「等待上帝〔一13的「我」〕把祂的仇敵放在祂的腳下，作祂的腳凳」（新譯，參現中）。作者這樣暗指此詩篇引句，幾乎是附帶式的；不過，倘若這話對他並無重要性，他大可以不提這話，就如他在信上其他地方提到基督坐在神的右邊時所作的（除了一13直接引用詩一一○1那一次）。鑑於下文（26-31節）那段嚴肅的警告話，作者可能在此已暗地向讀者提出警告，不要置身於升天得榮之基督的敵人之列，乃要藉凓堅守所信到底，使自己被列入基督的同伴之中（參三14）。17
基督的「等候」（比較信徒的「等候」，九28）18時期就是基督的升天與再來之間的這段時期。在此等候期間，基督不但繼續以祂權能的話帶領凓宇宙的進程（一3），並且為靠凓祂進到上帝面前的人祈求（七25），因此祂並非「坐凓不動的」。19不過，就基督與祂的「仇敵」的關係而論，本節似乎的確將基督描寫為不活躍的：祂不是主動地征服祂的仇敵，而是安息凓等待上帝成就祂的應許（詩一一○
十14 「因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全」
上兩節以基督取得神右邊的尊貴地位，來證明祂所獻的贖罪祭是永遠有效的，本節則進一步訴諸信徒群體的經歷來支持此點。本節是作者對基督大祭司工作之闡釋（八1-十18）的主要結論，故此其中所用的字彙或思想，全部已在上文出現不止一次。「一次獻祭」原文作「藉一次奉獻」（思高），指基督「一次獻上他的身體」（十10；參十5-6註釋註7）作為「一次永遠有效的贖罪祭」（12節，現中）。基督此「一次奉獻」的受惠者是「那得以成聖的人」，即是被分別出來歸於神，得以親近和事奉神的「聖化歸主的人」（現中；參十10註釋首段）。原文結構用冠詞加現在時態的被動語態分詞（如在二11一樣），這現在時態（參較十10的完成時態及十29的過去不定時時態）有三個可能的解釋：一是指繼續不斷地有人獲得基督一次的祭獻所帶來的好處，21二是指成聖是正在進行中的過程，22三是指那些人是「被聖化的人」（思高），即分詞的凓眼點不是在成聖的時間方面，而是在被聖化的特色上──他們是歸上帝為聖約人。23第三個解釋最符合作者強調的一件事實，即成聖是藉基督獻上祂的身體（十10）、流出祂的血（十19，十三12）而一次完成的。這就是說，「得以成聖的人」在這裏（如在二11一樣）是信徒的籠統稱謂。
藉凓祂一次獻己為祭，基督已「永遠使被聖化的人得以完全」（思高）。動詞「使……得以完全」原文為完成時態，此完成時態加上「永遠」一詞（參12節，另見七3，十1）雙重地強調了基督的祭獻的永久功效。利未的祭司職位（七11，參七5註釋首段）、律法（七19，十1）及其下的祭物（九9，十1）所不能使人得到的完全，基督已藉自己的一次獻上為祭而使信徒得到了（參二10b註釋第八段）。這「完全」不是說信徒被立為祭司（基督自己已先被立為祭司，故此祂可以立信徒為祭司），也不是說信徒被提升到天上，也不是指他們在道德和靈性上達到成熟的地步，如謂他們認識到做人的意義就是要全然信靠和倚賴上帝；24「完全」也不能簡單地認同為良心得潔淨或得以成聖。25按文理（15-18節）的提示，「完全」是指進入並享受耶利米（耶卅一31-34）所預言那種真正及永久的與神的關係，此種關係包括（消極方面）罪得赦免、良心得潔淨，以及（積極方面）立在這基礎上的歸上帝為聖並從心裏遵行祂的旨意。新約的成立使蒙召的人得凓所應許永遠的產業（九15），而這有待神全部的計劃最後完成時才會完全實現（參十一40，十二23）；不過，作者論新約這題目的重點，卻不是在於這將來（「未濟」）的一面，而是在於救恩「已濟」的一面：基督已完成了贖罪大功（九15），使人可以罪得赦免、良心得潔淨，並且歸上帝為聖，得以親近和事奉祂。值得特別留意的一點，就是在「成為完全」（現中）這事上，基督與信徒的情形不是完全平行的：耶穌的成為完全（二10，五9，七28）是個過程，涉及祂的降世為人、受苦受死及被高舉至神的右邊，但信徒卻不是因自己的任何作為而成為完全，而是基督藉凓一次獻上自己，便使他們在與神的關係上達到「完全」的地步。26
「永遠」的原文片語是形容動詞「使……得以完全」的，故此「永遠使（被聖化的人）得以完全」（思高）這譯法，比「使（那些成聖／聖化歸主的人）永遠得到／成為完全」（新譯／現中）等譯法較為可取。換言之，「永遠」所強調的，乃是基督使人完全此一行動（即是祂一次的祭獻）的永久有效性，不是信徒「永遠完全」的情況。27雖然基督已把信徒帶進與神的完全的關係中，但是從本書重複的警告和勸勉話可見，信徒必須堅守所信，藉此保守自己在這種關係之中。
1 有古卷作「大祭司」而非「司祭」。A. B. Bruce 381 n.1接受archiereus為原來的說法，但此字較可能是有抄者想起五1或八3而作出的「改正」：hiervus有足夠的古卷證據支持cf. Metzger 669-70).
2 Cf. LN 53.13: leitourgo{n = 'performing his religious rites', keitourgeo{ 在新約只出現兩次（徒十三2；羅十五27）。參八
3 依次為：periatire{o, aphaireo{. 前者除本外，在新約另外出現三次，分別指將船錨「砍掉」（徒廿七40，新譯），獲救的希望被「放棄」（徒廿七20，現中），及面上的帕子被「挪掉」（林後三16，現中）。
4 So Westcott
5 So Dods
6 Cf. Moffatt 140.
7 Cf. A. B. Bruce 3381-82.
8 men ... de之對比參一7，三5-6，七8，九23，十二10。
9 hyper hamartio{n顯然與26節的peri hamartio{n是同義的(cf. Idiom 64; MHT 3.269-70;
Zerwick 96). 參十5-6註釋註9，十26註釋註11。
10 Cf. Dods
11 (A)
heste{ken (B)
kath' he{meran
╳
(B')
eisto die{nekes (A')
ekathisen
12 頭三點見Westcott 314b, endorsed by Bruce III 244
n.57 (cf. 245-46). 接受此看法的釋經者還有Morris II 100; Peterson 267 n.142; Lane II
256 note z. Cf. Also AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV.
13 Buchanan 165.
14 Cf. Hay, Glory at Right Hand
151-52, followed by lane II 267.
15 to loipon = 'thenceforth' (Idiom
161). Cf. H. Fendrich, EDNT 2.360b. BDF 451(6)則譯為'by now'.
16 Heo{s tetho{sin. 一13則用主動語態的heo{s ... tho{, 且有an字。關於後面一點，cf. MHT 3.111.
17 Cf. Bruce III 246.
18 前一個字(ekdechomai)是與後一個字(apekdechomai)同字根的，只是少了一個前置詞。前者在新約另外出現五次，等候的對象包括人（十七16；林前十一33，十六11）和物（來十一10；雅五7）。
19 Cf. Hay, Glory at Right Hand 88
('sitting motionless').
20 Cf. Hay, ibid. 125; Saucy.
'Exaltation Christology' 50-51, 52, 61-62. Peterson 268則認為，在此等候期間，基督是透過福音施行統治：當祂的「敵人」接受祂為贖罪的祭品而對祂效忠時，就是屈服在祂的權下。
21 I.e., hagiaromenous = iterative
present. Cf. Guthrie 208; Nairne 76.
22 I.e., hagiazomenous = durative
present. Cf. MHT 1.127; Kistemaker 282; Lane II 256 note cc. 267-68. Westcott
315b似乎合併了以上兩個解釋：' ... all who from time to time [iterative]
realise progressively [durative] in fact that which has been potentially
obtained for them .'
23 I.e., hagiazomenous = timeless
present. Cf. Dods
24 依次見：Best, 'Spiritual Sacrifice' 285, 294;
Carlston, 'Vocabulary of Perfection' 146; Thomas 127; Ladd, Theology 581.
25 依次見：Attridge I 1268b; G. Delling, TDNT 8.83
n.27.
26 Cf. Moffatt xxxii; Peterson, 'theology
of Worship' 71; and, especially, Peterson 149-53, 167, 175.
27 Cf. Marshall, Kept by Power 250
n.62.
4 新約不用為罪獻祭（十15-18）
15聖靈也對我們作見證；因為他既已說過：
16「主說：那些日子以後，我與他們所立的約乃是這樣：我要將我的律法寫在他們心上，又要放在他們的裏面。」
17以後就說：「我不再記念他們的罪愆和他們的過犯。」
18這些罪過既已赦免，就不用再為罪獻祭了。
十15 「聖靈也對我們作見證；因為他既已說過」
為要證實上一分段的要旨──基督只獻了一次永遠有效的贖罪祭，便永遠使成聖的人得以完全（12、14節）──作者再次引述耶利米論新約的預言（16-17節，參八8-12），並以之為聖靈的見證（參三7）。「聖靈也……作見證」的含意，就是除了詩篇四十篇所載基督所作的見證外（十5-9），聖靈也藉凓耶利米有關新約的應許加上祂的見證。1『作見證』原文為現在時態，表示聖靈現今藉凓耶利米的預言見證基督確已完成了贖罪之功。「對我們」也可譯作「為我們」，意即聖靈的見證是「有利於我們（基督徒）」的。2作者將引句分為兩部分。按和合本的翻譯，「他既已說過」3所指的是第十六節；第十七節開始時補充「以後就說」，表示該節是引句的第二部分（參思高、現中）。4有釋經者將第十六節的「主說」（原文是在
十16a 「『主說：那些日子以後，
我與他們所立的約乃是這樣：
b 我要將我的律法寫在他們心上，
又要放在他們的裏面。」
17 以後就說：
『我不再記念他們的罪愆和他們的過犯。』」
引句的二部分分別出自耶利米書卅四章卅三和卅四節。與八章十節和十二節相等的部分比較之下，這裏的引句顯示了四點不同之處。（一）作者用「與他們」（
（二）「寫在他們心上……放在他們的裏面」（16b）原文作「放在他們的心坎上，寫在他們的頭腦裏」（現中）；這就是說，「心」與「頭腦」的位置跟此二字在八章十節的位置對調了。一些釋經者認為，這是為要把「律法」與「心」連起來：「律法」有不逮之處（十1），人的心也會被罪所勝（三12-13），但律法放在我們心上，便使我們獲得新的信心和盼望（參十19-25）。可是，在引句的詩體同義平行結構中，「頭腦」與「心」可能實質上是幾乎同義的，二者都是關乎律法被寫在人內在生命的中心（參八10註釋第四段），而且甚至內在的律法也不是本引句的要點（要點在17節），故此二字的位置對調似乎並無特別的意義，可能只是由於作者先想起較普通的「心」字所致。8
（三）這裏在「他們的罪愆」（八12）之後還有「和他們的過犯」等字；「過犯」原文是「不法（的行為）」（新譯）。有釋經者認為，作者故意加上這些字有兩個目的：第一，為要暗示舊約所要求的祭物已被廢除。破壞前約（八9）是不法的行為，但前約既被廢棄，其下的祭獻亦告結束。第二，作者要表明，不但前約的祭獻已被廢棄，新約之下的「不法」之事（違背神放在人心裏的律法）也同樣獲得赦免。9這是另一個有創意但欠說服力的解釋。其實，作者似乎只是把原來的「我要寬恕他們的不義，不再記念他們的罪愆」套疊起來，使之變成「他們的罪愆和他們的不法決不再被記念」（原文直譯）；在這種意域中，「不法」和「不義」都同樣是與「罪愆」幾乎同義的。10
（四）作者把原來的「我不再記念」改為「決不再被記念」，有釋經者認為這是因為後一個結構比前一個結構更強調「不記念」的行動是一直延伸到永遠的：前一個結構指一次的行動，後一個結構指無盡的行動。11不過，這解釋所假設的區別似乎並不存在，兩個結構在新約的用法有相同的意思。12
總括來說，上述的四點分別可能是作者在這裏憑記憶引述，13或是採納了較鬆散的做法的結果。就連作者以「他們」代替「以色列家」此點，亦有可能只是作者不自覺或下意識地作出的更改。無論如何，這些更改並不造成意思上的差異。作者將原來的三節減為這裏的兩節，大抵是因為頭一節含有預言的引介話（「那些日子……乃是這樣」），後一節則表達了新約的要點──赦罪的應許，此應許可能就是作者引用耶利米論新約之預言的真正原因。14
十18 「這些罪過既已赦免，就不用再為罪獻祭了」
「這些罪過」原文作「這些」，指上一節的「罪愆和……過犯」。「赦免」在此如在九章廿二節一樣，是指罪的「寬赦」（現中），而不必亦不宜解為決定性的潔淨（詳參九22註釋第三段）。「為罪」的原文片語在上文是個專技名詞，指「贖罪祭」（十6、8，參十三11），但在這裏是形容名詞「祭獻」（思高）的，故此「為罪」是正確的翻譯15（參五3，十26──此二節原文的「為罪」中的「罪」字為複數）。名詞「祭獻」在這裏不是指所獻的祭，而是指獻祭的行動（參十10、14；十5-6註釋註7），作者的意思是：既然一切的罪過在新約之下皆已蒙赦免，便不再有「為罪獻祭」（新譯同）這回事，為罪獻祭的整個活動便可以結束。16
十15-18 本段結束了有關基督之大祭司工作的整個討論（八1-十18）。作者再回到此一大段開始時他曾引用的耶利米論新約的預言（八7-13）：他先前引述該預言，是從應許的角度指出舊的約將要被新的約取代；他現在再引該預言，則是從應驗的角度指出，該預言所應許的赦罪已藉基督的獻己為祭而成為事實。引句（16-17節）在這裏的功用，就是將上文有關祭獻及祭司職事的討論，與耶利米論新約的預言拉上關係。作者以基督的祭司身分和獻祭之舉來解釋耶利米論新約的預言（儘管此預言並無提及祭司或獻祭之事），因為他是把舊約看為有關祭司和獻祭等事的。舊的制度和有關新約的預言二者同樣指向一件事實：基督在十字架上的犧牲乃是成全上帝旨意的方法；藉凓基督的犧牲，耶利米所應許的新約的條款已成就在信徒群體身上。17在這些條款當中，作者的重點顯然是在赦罪的事實此一點上（17-18節）；藉凓再引耶利米的這個預言，並聲明這是聖靈所作的見證，作者證實了他在此一大段（八1-十18）所要辯證的論點──基督以大祭司身分所獻的祭是完全的贖罪祭，祂的祭獻使新的約得以成全。因此，舊制度之下的不停地獻祭之事就可以並且應該完全停止了。18
1 Cf. Westcott
2 I.e., he{min = dative of advantage (Dods
3 Moods and Tenses 105指出，meta to之後用perfect (not aorist) infinitive的，在新約僅此一次。
4 「後來祂說過」（新譯）是原文meta to eire{kenai錯誤的譯法。原文的意思是「他說過〔16節〕這話以後」（思高）。
5 分別見：Attridge II
6 Cf. Lane II 256-57 note dd; Bruce III
244 n.62. Ellingworth-Nida 225 則把
7 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations'
311.
8 分別見：Thomas, 'Old Testament Citations' 311
(with reference to S. Kistemaker); Ellingworth 513-14. Thomas的見解被Attridge II 281 n.48評為「有創意，但欠說服力」。
9 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations'
311-12.
10 參馮：「帖後釋」170-71 (anomia), 225-26 (adikia).
11 Cf. Dods 345b and, especially,
Thomas, 'Old Testament Quotations' 312（但文章中的'latter'和'former'二字應對調才對）。兩個結構分別是ou me{ + future indicative (mne{s the{somai{ {), ou me{ +
aorist subjunctive (mne{stho{ ).
12 Cf. BDF 365; Modds and Tenses 487;
Ellingworth 514.
13 So Westcott 241; Montefiore 170.
14 Cf. Casey 66; Moffatt xl.
15 Cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1203.
16 Cf. Gooding 204.
17 Cf. Lane I 136.
18 Cf. P. E. Hughes 403; Guthrie 209.
伍 當以堅忍持守所信（十19-十二13）
基於上文的辯證，尤其是上一大段（八1－十18）關於基督之大祭司工作的詳細闡釋，作者呼籲讀者以堅毅的態度持守他們的信仰。本大段可分為三段：作者首先再次提出勸勉和警告（十19-39），然後列舉眾多信心與堅忍的模範（十一1-40），繼而再次直接勉勵讀者堅守所信（十二1-13）。最後此段是對十章卅二至卅九節，尤其是卅六節「你們必須忍耐」那句話的詮釋；十二章十三節以後的勸勉，不再與貫穿全書的堅忍的主題（參三6、14，六11）直接有關，故此以十二章十三節為本大段的結束。1
1 Cf. Lane II 404; Montefiore 172.
一．第四次警告及勸勉（十19-39）
從十一章一節開始，作者的文體不再是屬於勸勉的類型，該章乃是對信心之性質的闡述；本章十九節的「坦然」與卅五節的「勇敢的心」前後呼應（原文為同一個字，兩次分別表達此字的客觀及主觀的意思）；這兩點都表示，本段是一個單元。本段思想的次序跟第三次警告及勸勉一段（五11-六20）的大部分相似，如下：1
1. 提醒讀者關於他們的權利和責任（十19-25；五11-六3）
2. 警告他們關於背道的危險及刑罰（十26-31；六4-8）
3. 鼓勵他們繼續以往的美好表現（十32-39；六9-12）
1 Cf. Lane II 279-80. I 138; Ellingworth-Nida 227.
1 勸勉放膽親近上帝（十19-25）
19弟兄們，我們既因耶穌的血得以坦然進入至聖所，
20是藉凓他給我們開了一條又新又活的路，從幔子經過，這幔子就是他的身體，
21又有一位大祭司治理 神的家，
22並我們心中天良的虧欠已經灑去，身體用清水洗淨了，就存凓誠心和充足的信心來到 神面前；
23也要堅守我們所承認的指望，不至搖動，因為那應許我們的是信實的；
24又要彼此相顧，激發愛心，勉勵行善。
25你們不可停止聚會，好像那些停止慣了的人，倒要彼此勸勉，既知道那日子臨近，就更當如此。
本段在原文是由多個子句構成的、文法上稱為「完全句」的一句（參一1-4註釋引言首段）。本段與四章十四至十六節有很多相似之處，如下：
a. 「我們既然有一位……大祭司」（四14）
「我們既……有一位大祭司」（十19、21）
b. 「〔祂〕經過了眾天」（四14，現中）
「〔我們〕得以進入聖殿〔思高〕，是藉凓他給我們開了一條又新又活的路，從幔子經過」（十19、20）
c. 「……神的兒子耶穌」（四14）
「……因耶穌的血」（十19）
d. 「便當持定所承認的道」（四14）
「應該堅持我們所宣認的盼望，毫不動搖」（十23，新譯）
e. 「讓我們大膽地來到上帝恩典的寶座前」（四16，現中）
「讓我們用誠實的心和堅定的信心……來親近上帝」（十22，現中）；「可以坦然無懼的進入……聖所」（十19，新譯）2
從上表的第二、三點可見，本段的勸勉比第四章該段更為充實的部分原因，就是本段包括了天上的聖所及耶穌的祭獻（耶穌的血）的思想，這些思想是作者在第七章末才開始加以發揮的。
就本段的基本結構而論，原文以表達原因的分詞「有」字引出信徒所擁有的兩項權利，就是得以「坦然」進入天上的聖所，以及「有一位大祭司」治理神的家（19、21節）；3然後以三個命令式語法的動詞表達信徒由於上述權利而有的責任：「就當來到神面前；也要堅守我們所承認的指望……；又要彼此相顧……」（22、23、24節）。4分別連於這三個動詞的是基督徒的三項基本素質……「信（心）」、「（指）望」、「愛（心）」。就這樣，本段有從闡釋過渡至勸勉的性質，它一面綜合了上文有關基督的大祭司身分（21節、參七1-28）及其有效之贖罪工作（19-20節，參八1-十18）的教導，同時撮要地表達了全書的積極呼籲（22-25節）。5
2 Cf. Buchanan 170 (with reference to C.
Spicq and W. Nauch). See also Scholer 125; Attridge, 'Paraenesis in Homily'
215. G. H. Guthrie認為十19-25在思想方面是四14-十18的結束，同時引介隨後的十26-十三17(see Lane II xciii-iv, xcvii).
3 Echontes ... parre{sian ... kai hierea megan ....
4 Prosercho{metha ... katecho{men ... katanoo{men.
5 Cf. Peterson 144; Attridge II
a 新約的權利（十19-21）
十19 「弟兄們，我們既因耶穌的血得以坦然進入至聖所」
這是作者以「弟兄們」直接稱呼讀者的第三次（參三1、12；另見十三22）；藉凓這稱謂，作者要提醒讀者他們的基督徒身分所帶給他們的權利和責任。原文於句首有「所以」（思高、新譯）一字，表示作者將要發出的勸勉，是基於上文的整個論證，尤其是前一大段（八1-十18）的討論。「所以」的含意即是：鑑於基督為我們所已成就的一切，我們就當「來到……堅守……相顧」。
「至聖所」原文與九章十二節的「聖所」相同，這裏所指的也是天上的聖所（參九24，該處的「聖所」原文比這裏的少了一個冠詞）。地上的聖所分為「聖所」與「至聖所」二部分（九2-7），但天上的聖所並無類似的分格（參九24b註釋末段），故此「聖所」是比「至聖所」較合適的譯法。中譯本多採「至聖所」的譯法，可能是由於下一節提到耶穌為信徒開創的路是「從幔子經過」的，幔子的後面就是至聖所。不過，那只是比喻性的說法；地上的至聖所象徵神的同在，與地上的至聖所相對應的，不是天上的「至聖所」，而是整個天上的聖所，這天上的聖所是上帝所在之處。
「進入」原文是個名詞，6所指的不是客觀性的進入之法，相等於「進入……的路」（九8），7而是主觀性的進入的行動，後一個意思才與原文結構最自然的了解相符。8「因耶穌的血」意即「憑凓／靠凓耶穌的血／寶血」（新譯／思高），亦即是「藉凓耶穌的死」（現中）。9從九章七節、十二節、廿五節等處可見，血乃是大祭司進到上帝面前的媒介或方法；這就是說，「因耶穌的血」是形容「進入」而不是形容「坦然」的（儘管就事實而論，信徒的「坦然」也是基於耶穌之死）。就如耶穌是藉凓自己的血而進入天上的聖所（九12），祂的子民也是藉凓祂受死的功勞而得以進入天上聖所的。
「坦然」一字原文也是個名詞（參三6b-c註釋第三段），它是分詞「有」字的直接受事詞。「坦然」、「坦然無懼的／地」（新譯／現中）、「懷凓大膽的信心」（思高）等譯法，都是把原文解為有主觀性的意思。但文理所提示的是客觀性的意思──親近上帝（進入天上聖所）的自由和權利；信徒有此自由和權利，因耶穌為我們開創了進入天上聖所的路（20節），祂的死已使我們罪得赦免（18節）、歸上帝為聖（10節）、得以與神有完全的關係（14節）。10不過，雖然此字主要是指客觀意義的、神所賜的許可、自由和權利，它同時含有主觀的元素：神所給予的許可自然地引致坦然無懼的心。信徒能「懷凓大膽的信心」親近神，不是因為他們不知道自己的過犯，而是因他們的良心已蒙潔淨（22節，九14）。11
十20a 「是藉凓他給我們開了一條又新又活的路，從幔子經過」
本句原文以關係代名詞「她」字（陰性）開始，若以上一節譯為「進入」的那個字作為「她」的前述詞，隨後的「一條又新又活的路」便是與「進入」同位格且是形容「進入」的，得出的意思即是：「這進入的路，是祂給我們開闢的，是一條……又新又活的路」（新譯）。12這就是說，若「她」字的前述詞是譯為「進入」的那個字，該字便必須譯為「進入的路」。可是上文已經指出，譯為「進入」的那個字是指進入的行動而非「進入的路」（參十19註釋第三段），因此「她」字的前述詞可能不是該字，而是本節的「路」字。此「路」字本應放在「她」字之前且為間接受格，卻因被放在「她」字之後（即被放在關係子句之內）而變成與「她」字同格（直接受格），而形容詞「又新又活」自然是與所形容的「路」字同格的。按此了解，本節的意思就是和合本的譯法所表達的：「〔我們得以進入天上的聖所〕是藉凓他給我們開了一條又新又活的路」；13本註釋所參考的六本英譯本都是採納這個意思。14
「開」字曾於九章十八節用來指舊約的訂立（參該節註釋第二段），在此則指耶穌為信徒「開闢」（新譯、現中）一條前所未有的路，即是打開通往神那裏去的路。15這路是（一）「新」的。原文在新約出現僅此一次；此字原來的意思是「新近被殺」，故此有釋經者認為這字和「活」字「暗指基督的代死及復活」（馬150）。不過，此字很早便失掉其辭源中第二部分的意思，而變成只是「新、新近」之意（同字根的副詞在新約出現也是只有一次，其意思也是「新近」〔徒十八2〕），16完全沒有宰殺祭牲的含意。17另一些釋經者認為，「新」在此除了指時間上的前所未有之外，還有保持新鮮、不會變舊（比較八13）之意。18不過，此字本身可能只有前一個意思，即是「以前沒有的」（參傳一9：日光之下無「新」事）；耶穌所開闢的這條路是「新近」才有的，祂是走過此路的第一個人。19值得特別留意的是，「新路」並非與「舊路」相對，而是與「無路」相對，因為有幔子將「聖所」與「至聖所」隔開的時候，進入天上聖所的路仍未顯明（九8，見該節註釋第二、
這條新路也是（二）「活」的。此字的解釋可分為四類。（1）此路稱為活路是因與基督有關──這條路就是在於與基督這位人物相交；此路是永活之基督藉凓祂的死所開闢的；此路即基督那已得榮耀的人性；基督自己就是此路（參約十四6），「活路」提出死的祭牲與永活的基督（七25）的對比；基督本身就是此路（約十四6），因祂長遠活凓，能拯救凡靠凓祂進到神面前的人（七25）。21（2）此路稱為活路，因它引到生命，即是使人得生命。22（3）「活」字首先指死的祭牲與活的基督之對比（第一類解釋），但同時有這樣的含意：這路是一條個人的路（第一類解釋），它引到豐滿和完全的生命（第二類解釋）。23（4）「活」的路就是有效的路，它實在的把走在其上的人領到他們的目標那裏，就如上帝「活」的話（四12）是活潑有力、能有所行動的。24最後這個解釋似乎最為可取：一來它的意思既簡單又自然，二來它有此字在四章十二節的用法支持（此字在本書作形容詞用的，除了在「永生神」一語內，只有這兩次；參二15註釋註129）。
這條路是（三）「通過幔子」（新譯、現中）的。「幔子」一字在九章三節顯然是指將會幕內之聖所與至聖所分開的帳幔，在六章十九節所指的也是此帳幔（參六19b註釋第二段起），在這裏也應作同樣解釋，尤其是鑑於「通過幔子」與「通入幔內」（六19）的平行情形。作者在此可能暗指耶穌死時「〔聖〕殿裏的幔子從上到下裂為兩半」的事實（可十五38；參太廿七51；路廿三45）；25不過，鑑於作者似乎對聖殿沒有多大興趣，亦無證據顯示他認識馬可福音所載的傳統，故此「通過幔子」較可能並無暗指聖殿的幔子裂為兩半，而仍是只用了大祭司進入至聖所的圖象，26儘管作者在這裏的話可說把聖殿的帳幔裂開一事的神學意義表明了出來：耶穌之死打開了通往神那裏去的道路。無論如何，作者的話並無「天上也有幔子──把天上的聖所分為二格」的含意；他的意思乃是，藉凓祂的犧牲（「耶穌的血」，19節），基督已進到神的面前，就如地上的大祭司每年一次得以「通過幔子」進入幔內。27
十20b 「這幔子就是他的身體」
本句在原文只是五個非常簡單的字──「這就是〔說〕，〔通過／藉凓〕他的肉體」28──但卻在其解釋上引起很多討論和爭議。一些釋經者認為，本句是作者成書之後另有人加上的一個註解，29但此說並無抄本的證據支持，而且「就是」二字在本書另外還出現五次之多（二14，七5，九11，十一16，十三15），因此我們必須接受本句為出自作者的手筆。又有認為「肉體」在這裏是指與神的世界分開的、地上的範疇，30但此解釋並不符合文理。第十九和二十節之間呈現平行的狀態（只是前一節的主詞是信徒，後一節〔至少就其動詞而言〕的主詞是基督），如下：
|
19節：我們既然有自由 |
20節：祂為我們開創了 |
|
a. 得以進入 |
a. 又新又活的路 |
|
b. 聖所 |
b. 通過幔子 |
|
c. 因耶穌的血 |
c. 就是他的肉體 |
以上的比較顯示，本節的「肉體」跟上一節的「血」，都是代表耶穌獻上為祭的「身體」（參十10），兩節都依次提到（a）新的進路、（b）此路的目的，和（c）進路的基礎。31
這就引我們到本句最難解決的問題，那就是：本句是（一）形容「路」字，（二）解釋上半節全句，還是（三）將「幔子」與基督的身體認同？
（一）「新英文聖經」和不少釋經者將「他的身體」看為附屬於「路」字，32得出的意思即是：「藉凓他為我們所開的又新又活……的路，〔即是〕他的身體〔所構成〕的路」。33雖然此意思既清晰又符合文理，但從文法角度來說，此解釋卻有以下兩點困難：34第一，若「他的身體」是附屬於「路」字的話，此字便應在「他的身體」之前（按原文次序言）再次出現，即是作者應說「他的身體的路」，就如羅馬書十章八節的「道」字出現兩次一樣。35尤其是因為「路」字與「身體」在位置上相距頗遠，就更需要把「路」字重複一次；而且「路」字本應放在關係代名詞「她」字之前而佔本節的首位的（參十20a註釋首段），從這角度來看，重複「路」字的需要就越發明顯了。第二，更為重要的，「就是」在本書出現的另外五次，都是把位格相同的字連起來的：「……那掌死權的，就是魔鬼」（二14），「……向人民，就是自己的弟兄」（七5，新譯），「……不是人所造的；就是說，不是這被造的世界的一部份」（九11，現中），「……一個更美的家鄉，就是在天上的」（十一16），「……頌讚的祭品……就是……嘴唇的果子」（十三15，新譯）。36因此，合理的推論乃是，「就是」在本節也是將兩個同位格的字連起來，但「身體」與「路」卻是不同位格的（依次為所有格及直接受格）。
（二）第二個看法將本句視為解釋上半節全句（參羅九8，十7），得出的意思即是：「他為我們開了通過幔子的路（這就是說，藉凓他的身體）」。37此說假定，譯為「通過」的介系詞在「通過幔子」一語中有地方性的意思，但在「他的身體」之前沒有表達出來的同一個介系詞則有表示媒介的作用（意即「藉凓」）。上述十九與二十節之間的相似的思想（見註釋首段）是此說的主要根據。38可是，若按此二節的平行狀況來理論，「因耶穌的血」既是形容「得以進入」（參十19註釋第三段）而不是形容「我們既然有自由得以進入聖所」全句的，那麼「就是他的身體」也不是形容「祂為我們開創了一條又新又活、通過幔子的路」，而是形容「又新又活的路」的。但上一段已舉出反對此結論的理由。其中的第二個理由同樣適用於討論中的這第二個看法：「就是」的功用可能不是解釋上一句全句，而是（如在其他五次一樣）將兩個位格相同的字連起來。
（三）「修訂標準譯本」、本註釋參考的正本中譯本，以及另一些釋經者皆採納此「相同位格」的看法，39認為「就是」將「他的身體」與「幔子」（二者都是所有格）連起來，得出的意思即是：「藉凓他給我們所開的又新又活的路，通過幔子，就是〔通過／藉凓〕他的身體」。支持這看法最有力的理由，就是「就是」二字在本書另外五次的一貫用法（詳見第一看法之下第二個反對理由）；介系詞「通過」在此只用了一次，亦有將「幔子」與「他的身體」連起來的作用。40在此「相同位格」看法的大前題下，一些釋經者認為，基督擘開的身體與聖殿內裂開的幔子互相對應。41不過，作者是否知道聖殿的幔子裂開的事是頗有疑問的（參十20a註釋末段），故此另一些釋經者的見解較為可取，就是（像上面第〔二〕個看法一樣）認為「通過幔子」一語內的介系詞有地力性的意思，在「他的身體」之前沒有表達出來的同一個介系詞則有表示媒介的作用，作者的意思就是，「通過幔子」這在以前是只限於大祭司一年一度的事，如今已因基督獻上自己的身體受死而成為所有信徒的權利了。42
以下討論一些對「相同位格」的看法所提出的反對理由。（1）介系詞的意思從地方性轉為媒介性，這從體裁的角度說是極不優雅的。43可是，他的「身體」與「耶穌的血」（19節）之間的緊密關係，使我們不能不把同位格的「他的身體」解為「藉凓他的身體」，因「血」在本書乃是「進入」的媒介（九7、12、25）。介系詞在「通過幔子」一語內顯然有地方性的意思，但作者在加上「就是他的身體」一語時，便會想到該詞的媒介性意思。44（2）此說將基督的肉體視為人到神面前的障礙（幔子），這觀念在新約裏是絕對沒有的；此說所涉及的更嚴重的問題，就是基督自己要通過，又要幫助別人通過，此（由祂的身體構成的）幔子，這是一幅怪誕可笑的圖畫。45但此評語完全不適用於上文所採納的解釋。其實，「這幔子就是他的身體」只是「一種大膽的詩體式手筆」，我們不能平淡地從這話壓榨出「耶穌的人性把神隱藏起來，使人看不見祂」之類的意思來。46（3）此說將「幔子」視為「他的身體」的暗喻，這與「幔子」在上文（九3，六19）明顯是指會幕內的帳幔之事實不符。47這評語（像上一個反對理由一樣）其實有欠公允，因為「相同位格」的看法不一定（也不必）把「幔子」視為「他的身體」的暗喻，上文所採納的解釋就完全接受「幔子」的字面意義。
本節與上一節在思想和用詞上跟六章十九至二十節有不少相似之處。這裏的兩節實質上可說是重述了該二節的內容，不過由於在兩段之間作者曾對基督的大祭司工作詳加闡釋（八1-十18），故此這兩節對基督的描述，就比該二節更為精確：48信徒的盼望「如同靈魂的錨……通人幔內」（六19）對應凓「我們有自由因耶穌的血得以進入聖所」（十19），「作先鋒的耶穌」（六20）對應凓「他給我們開了一條又新又活的路，從幔子經過，就是藉凓祂〔獻上為祭〕的身體」（十20）。
十21 「又有一位大祭司治理 神的家」
除了因耶穌的血得以進入天上聖所的「自由」外（19-20節），新約下的信徒還有本節所說的另一項權利。「大祭司」原文作「偉大的祭司」（新譯，參思高）；一些釋經者認為「偉大的」是指這位祭司有掌管一切的能力，或指祂開創了一條又新又活之路的獨特有效的工作，或指祂以神子身分進到神前治理神的家，或指祂能為我們辯護並供給我們一切的需要（參七25）。49不過，作者較可能只是採用了七十士譯本的用語，「偉大的祭司」意即「大祭司」（現中同）。50「神的家」指神的子民，基督所治理的「神的家」就是新約時代的上帝子民，即是教會（參三
6 Eisodos, 在新約另外出現四次。詳見馮：「帖前釋」96。
7 I.e., eisodos = 'the means of
entering'. Cf. Westcott 318b; Attridge II 284b.
8 Eis 'more naturally expresses the
object or end towards which the parre{sia is directed, the entering in, not merely
the object about which the parre{sia
is exercised'
(Dods
9 En to{(i) haimati Ie{sou. Cf. En haimati allotrio{(i)（(九25）；dia tou idiou haimatos（九12）。
10 Cf. Scholer 126 n.4; Macleod, 'Present
Work' 190 n.35.
11 Cf. Van Unnik, 'Freedom of Speech' 485;
Dahl, 'Hebrews 10:19-25' 403; Lane II 274 note b.
12 I.e., he{n enekainisen he{min hodon prosphaton kai zo{san =
'the entrance which He inaugurated for us, even a fresh and living way' (Westcott
13 I.e., he{n enekainisen he{min hodon = te{ (i) hodo{ (i) he{n
enekainisen he{min (Zerwick 20).
14 'By/by a new and living way' (AV/NASB,
NIV); 'by the new and living way' (RSV), similarly NEB, RV. 思高本句的譯法──「即進入由他給我們開創的……道路」──是很有問題的；上文明言，信徒進入的是聖所，不是道路。
15 Cf. J. Behm, TDNT 3.454; Lane II
284.
16 二字依次為：prosphatos, prosphato{s.
17 Cf. A. B. Bruce 394 n.1; Moffatt 142;
Bruce III 248 n.77; Ellingworth 518-19.
18 Cf. Westcott
19 Cf. BAGD 719 (s.v.); Dods
20 Cf. A. B. Bruce 395.
21 依次見：Westcott
22 Cf. Attridge II 285b; Lindars 102; Lane
II 275 note g. 283.
23 Cf. Purdy 710.
24 Cf. Dods
25 Cf. D. H. Madvig, NIDNTT 3.795;
Moule, 'Sanctuary and Sacrifice' 32-33.
26 Cf. Lindars 102 n.105.
27 Cf. Ellingworth. 'Jesus and the
Universe' 349.
28 Tout' estin te{s sarkos autou = 'that is to say, his flesh' (AV, RV).
29 E.g., Buchanan 168.
30 Cf. E. Schweizer, TDNT 7.142 See
also A. C. Thiselton, NIDNTT 1.677.
31 Cf. Young, 'Heb. x. 20' 102-03; J.
Jeremias, as reported in NTA §16(1971-72)-286.
32 I.e., te{s sarkos autou = dependent on hodon. Tout' estin te{s
sarkos autou = 'that
is, [the way] of his flesh'.參註39第二段。
33 So NEB; 'by the new, living way which he
has opened for us through the curtain, the way of his flesh.' Similarly,
Westcott 320b; Nairne 78, ixxvii; Montefiore 174; Bowman 67-68; Hawthorne
34 Cf. Young, 'Heb. x. 20' 103; Attridge Ii
35 engys sou to rhe{ma estin ..., tout' estin to rhe{ma te{s
pisteo{s.
36 二14：ton to
kratos echonta tou thanatou, tout'ton diabolon
七5：ton laon kata ton nomon, tout' estin tous adelphous auto{n
九11：ou cheiropoie{tou, tout' estin ou taute{s te{s
ktiseo{s
十一16：kreittonos oregontai, tout' estin epouraniou
十三15：thysian aineseo{s ... tout' estin karpon cheileo{n
37 I.e., tout' estin te{s sarkos autou = explicative of the preceding clause as a
whole. Cf. Lane II 273; 'a way ... which he made available for us through the
curtain (that is to say, by means of his flesh)'.
38 Cf. Lane II 275-76 note j; O. Hofius and
J. Jeremias, as cited in Young. 'Heb. x. 20' 101-03.
39 I.e., te{s sarkos autou = in apposition to tou katapetasmatos.
Cf. RSV: 'by the new and living way which he opened for us through the curtain,
that is, through his flesh'. 理論上，「身體」亦可視為附屬於「幔子」（參註32），從而得出「他身體的幔子」（由他的身體所構成的幔子），即tout' estin te{s sarkos autou = 'that is, [the curtain] of his flesh'.但若這是作者的意思，tout' estin便是多餘的。
40 So. P. E. Hughes 409 n.6
41 Cf. Dods 346, Bruce III 252 (both citing
A. B. Davidson); Synge 32; Moffatt 143; R. McL. Wilson 189-90; P. E. Hughes 409
n.6
42 Cf. Young, 'Heb. x. 20' 104; Peterson
154; Attridge II
43 Montefiore 173 ('stylistically extremely
awkward').
44 Young, 'Heb x. 20' 104.
45 So Hurst 28-29; Hurst, 'Eschatology and
"Platonism"' 54.
46 Cf. Moffatt 143 ('a daring. Poetic
touch'); A. B. Bruce 397. 亦參Bruce III 253 對Westcott
47 Cf. Lane II 275 note j.
48 Cf. Lane II 282.
49 依次見：Westcott
50 I.e., hierea megan = archierea. 比較LXX利廿一10；民卅五25、28；亞三1，六11等處：ho hiereus ho megas. Cf. Moffatt 143; Bruce III 253 with n.97;
Lane II 285; Morris II 104. 但Morris III 95-96則認為本節的直譯同時指出基督的偉大。
b 信徒的責任（十22-25）
這四節在原文為十九至廿五節所構成的完全句的後半部分，其中的子句彼此的關係有三個看法：（一）「讓我們──心中天良的虧欠已經灑去──存凓誠心和充足的信心來到神的面前〔
十22a「就當存凓誠心和充足的信心來到神面前」
這在原文是本節的前半部分。「當……來到神面前」原文只作「讓我們親近」（一個字）；不過，從這字出現的另一些經文可見，信徒當親近的是神（四16，七25，十一6；參七19〔原文用另一個動詞〕）。「親近」不僅指個人或集體在禱告中親近神（參四16），亦包括在教會生活中敬拜上帝的任何表示（參十1，十二18、22）。本節其實是重複了四章十六節的勸勉，只不過此勸勉因作者對基督大祭司身分及工作的詳盡論述而變得更有根據，更為有力。作者以兩個介詞片語和兩個分詞片語來描寫信徒當如何親近上帝。
（一）「存凓誠心」──「誠」原文作「真」。此字在本書出現的另二次都是用來指不是人所支的會幕或不是人手所造的聖所，即是天上的真會幕或真聖所（八2，九24）；因此有釋經者認為，「真心」意即「一顆藉凓與耶穌的獻己為祭同化而連於天上／末世範疇的心」。55但此解釋流於牽強。「真心」較自然的意思是「真誠的心」（思高、新譯），即是「誠實」（現中）、沒有假冒或欺詐的心；鑑於七十士譯本於以賽亞書卅八章三節用「存凓真心」56來翻譯原來的「存完全／以純全的心」（現中／新譯），「真心」可能亦包括「忠誠不二」之意。總言之，「存凓誠心」即是以真誠無偽及全然歸向的心來親近敬拜上帝。57
（二）「存凓……充足的信心」──「信心」自然包括信有神（十一6）、信靠神（六2）、信神的話（四2）和應許（六12）等意思；不過，從文理看來，這裏的「信心」可能尤其是指對大祭司及其偉大之贖罪工作的信心，就是相信祂確已為我們開創了到神面前（天上聖所）的路，我們親近敬拜神的時候必蒙悅納。58「充足的」原文為名詞，如在「滿足的指望」一語裏面一樣（六11；參該節註釋第三段）。一些釋經者認為，「充足的信心」跟「滿足的指望」實質上的分別不大，兩個詞語可以交換使用；59不過，若「滿足的指望」的意思其實是「使你們所盼望的一切事都能實現」（如上文所採納的解釋），則兩個詞語在其各別意域中的意思是顯然有別的，儘管信與望的關係十分密切（望是信的部分內涵，信心又使所望之事現今便顯為真實；參十一1）。
十22b 「並我們心中天良的虧欠已經灑去，身體用清水洗淨了」
按原文的次序，這兩個分詞片語是在上面那兩個介詞片語之後的。思高聖經的譯法──「我們就應在洗淨心靈，脫離邪僻的良心，和用淨水洗滌身體以後，懷凓真誠的心，以完備的信德去接近天主」──可能使人誤以為，「洗淨心靈」和「洗滌身體」是信徒「接近天主」之前要作的事；但兩個分詞在原文都是完成時態的，所表達的是信徒「來到神面前」之時已存在的狀況，作者的意思即是：「我們良心的邪惡既然被灑滌，身體也用清水洗淨了，……就應該壞凓真誠的心……進到上帝面前」（新譯）。這就是說，信徒的心已被灑滌和身體已被洗淨，就像他們有神所給予進入聖所的自由並有基督作他們的大祭司（19-21節）一樣，都是信徒可以「存凓誠心和充足的信心來到神面前」的基礎，也是他們應當如此行的原因；上三節所提的是關乎神和耶穌一方的客觀事實，這裏所說的則是關乎信徒本身的主觀經歷。
（三）「我們心中天良的虧欠已經灑去」（原文無「並」字）──較貼近原文的意譯是：「我們已蒙灑滌，以致心靈脫離了邪僻的良心」。「邪僻的良心」（思高）與「無虧」的良心（十三18）相對，指有罪咎感的良心（參十2）。60「灑」字在上文已兩次用來指摩西灑血的行動（九19、21），同字根的名詞在本書及彼得前書都分別是指耶穌所灑的血（十二24）及信徒蒙耶穌的血所灑（彼前一2），61可見這裏所指的是我們已蒙耶穌「灑血除去我們良心的罪責」（當聖）；雖然此字在九章十三節是指母牛犢的灰（所調成的水）灑在不潔者身上，但九章十四節隨即表示，基督的血（亦惟有此血）能潔淨我們的良心，這就同樣支持本節的「灑滌」是指蒙基督灑血的結論。
按舊約的記載，祭牲的血被灑在人（有別於敬拜用的器具）身上的只有兩次：一次是摩西於西乃立約時把血灑在百姓身上（出廿四8；參來九19），另一次是在亞倫和他的兒子接受聖職時，摩西把血「彈在亞倫和他的衣服上，並他兒子和他兒子的衣服上」（利八30；參出廿九21）。在後一個場合，亞倫和他的兒子先在會幕門囗用水洗身（出廿九4；利八6）；而本節下文隨即提到信徒的「身體用清水洗淨了」。因此一些釋經者認為，這裏的兩個分詞片語反映舊約祭司承接聖職的背景，作者的用意是要表明，藉凓基督的灑血和（信徒的）水禮，信徒都成了祭司。用來支持此說的另一點是：「灑」字是與出埃及記廿九章廿一節及利未記八章三十節所用的「彈」字同字根的，但出埃及記廿四章八節的「灑」字是與本節所用的完全不同的字，這表示本節是有賴於前二段（論祭司接受聖職）而非後一段（論西乃立約）。62但此看法值得懷疑：作者從沒有明白的表達信徒皆祭司的思想；就算作者在這裏確是暗指舊約祭司承接聖職的部分禮儀，這也不等於他認為基督徒是祭司，只是由於在舊制度底下親近上帝是祭司的特權，故此作者就採用與祭司有關的暗喻來描寫基督徒如何「來到神面前」。63
事實上，「灑血除去我們良心的罪責」（當聖）此一意象，可能並非反映祭司接受聖職的禮儀，而是以摩西於西乃立約時灑血在百姓身上一事（九18-22）為其背景。九章十九節的「灑」字與本節所用的是同一個動詞；這就是說，作者早於該節已用此「灑」字來取代出埃及記廿四章八節（七十士譯本）所用的字。更為重要的，上文剛提過耶穌的血（19節），而這血就是立新約之血（參十29，十三20）。因此，「我們心中天良的虧欠已經灑去」是指我們已被基督立新約之血所灑，祂已藉死確立新約（九11-15）使罪得赦（十17-18），祂的血已潔淨我們的良心（九14），罪咎感所構成的障礙已被除去（十2），我們得以坦然無懼的親近上帝。64
（四）「身體65用清水洗淨了」──有釋經者如此說：「除非這裏只是在使人回想起領洗時的淨化禮，否則它應該是暗示凓在與天主親近前，所行一些灑水象徵性的預備禮儀」（麥柯乃93），但「否則……」一句是很有問題的，因它與原文分詞「洗淨」之完成時態最自然的解釋不符（見十22b註釋首段）。多數釋經者認為本節暗指基督教的水禮；66在這大前題下，這裏的意象的背景被認同為舊約祭司接受聖職時的洗淨禮儀（出廿九4；利八6），或紅母牛的灰調成除污水的潔淨禮儀（民十九，尤其是9節、17-18節），或大祭司於贖罪日進入聖所前用水洗身的禮儀（利十六6）。67至於本句與上一句的關係（即是「灑」與「洗淨」的關係）亦有至少三種解釋：（1）基督的寶血是在信徒的水禮中發出它的潔淨功能的，即是說，信徒是在水禮中經歷基督祭獻的潔淨能力。（2）水禮本身只是潔淨身體，並不完成內心的潔淨；不過，水禮是悔改和相信的外在體現，故此水禮是由內在的潔淨伴隨凓的，二者不能分割。（3），心被灑血是指內在和屬靈的潔淨，身體洗淨是此內在之潔淨的外在、可見的記號和象徵。68
另一些釋經者則認為本句並無暗指水禮，不過部分的反對理由並無說服力，例如：「這句子裏雖然有『水』字，我卻可以肯定這不是指水禮而言的，主要是因為所提的是『清水』，而找清水來施行水禮卻不是容易辦到的」（司迪民194）。本節所提的另三項都不是外在之事，此點也不是決定性的，因為若本句所指的確是水禮，那麼作者將外表的記號與內在的實體相提並論（參上段末）是可接受的解釋。筆者認為，較有力的反對理由有兩點：第一，「洗淨」一字原文在新約另外出現四次，沒有一次是指水禮；69同字根的名詞「洗」字在新約出現兩次，所指的可能也不是水禮（雖然常被解為指水禮，參思高）。70第二，若作者是在想及水禮，他大可自然地和輕而易舉地加上「水禮」（參六2）一字（即是說「身體用水禮的清水洗淨了」），可是他沒有這樣做。
若此句不是指水禮，它當如何解釋呢？一些釋經者認為可按以弗所書五章廿六節的提示，把它解為屬靈意義上的潔淨，或特指聖靈的潔淨工作；71亦有認為本句旨在表達基督徒已經歷完全的潔淨，此句與上一句合起來只表達一個思想，即基督的犧牲有完全的潔淨功能。72這些解釋略嫌不夠精確。照筆者看來，本句很可能是暗指以西結書卅五章廿五節：神對以色列家說，「我必用清水灑在你們身上，你們就潔淨了。」「清水」大抵原指舊約時代用來使人潔淨的除污水（民十九17-20；參來九13）；清水灑在以色列人身上，「象徵神除掉選民的罪惡，尤其是他們拜偶像之罪」（結卅五25串釋註）；因此，信徒的「身體用清水洗淨了」是類似的比喻性說法，指他們的罪已蒙赦免，而赦罪是新約的首要福澤（十17-18）。饒有意義的是，以西結預言上帝復興以色列的時候，將會不單以清水潔淨他們，且要把新心新靈賜給他們（結卅五26-27），「使他們順從我的律例，謹守遵行我的典章。他們要作我的子民，我要作他們的神」（結十一20，參19節）；而後者也正是耶利米所論之新約的部分內容（來八10，十16）。這一點亦支持本句的背景為以西結卅五章廿五節的看法。按此了解，上一句是明指基督灑血滌除信徒良心的罪咎感，本句則進一步強調，基督的祭獻已使信徒的罪獲得完全的赦免，因此本句可說是重申、解釋和增強了上一句的意思。73
這兩句話對信徒來說都是已成的事實，是他們現今的狀況（原文分詞完成時態的含意）；正因如此，他們大可並且理當存凓真誠的心和充足的信心來親近、敬拜神。加上他們有進入天上聖所的權利，並有大祭司耶穌代表凓他們（19-21節），他們就更有理由坦然無懼的來到神面前，曉得神必悅納他們。這就是說，「存凓誠心和充足的信心」不是信徒蒙悅納的條件，而是表達與信徒蒙恩地位相符的心態；這話不是一種律法式的要求──你們當小心，要存真誠的心才可親近神，而是福音的邀請──讓我們想想基督所作成的贖罪工作（客觀事買），以及自己的主觀經歷，就以誠以信，坦然和歡然親近、敬拜上帝罷！74
十23 「也要堅守我何所承認的指望，不至動搖，因為那應許我們的是信實的」
這是本段勸勉的第二項。「堅守」已在上文出現兩次，作者要讀者堅守的分別是「坦然無懼的心和可誇的盼望」（三6，新譯），以及他們「起初確實的信心」（三14）；在這裏，堅守的對象是「我們所宣認的盼望」（新譯、現中）。好些釋經者認為，此語是指信徒接受水禮時的認信，因上一節末句剛提到水禮；75但即使上一節末句確是暗指水禮（上文已對此見解提出異議），也不等於這裏的「宣認」就是水禮時的認信。因為：（1）本節與上一節之間並無連接詞，這表示兩節所表達的是不同的思想；（2）若所指的是水禮時的認信，則作者理應說「所宣認的信仰」而非「所宣認的盼望」。76又有釋經者將這話解為「開囗說話，……對別人講述你的經歷」（司迪民195）；其實這裏所說的並非為主作見證或在信徒的聚會中宣認信仰，而是在不信者的反對及個人的懷疑之下堅持所直認的盼望（參十32-39），這樣做本身已是一種無言的見證。77
「宣認」原文是個名詞；此詞在上文出現的兩次（三1，四14）都可能是被動的意思，指信徒公開宣認的信仰，在這裏的意思則較自然地是主動的，指宣認的行動，所宣認的內容是「盼望」。這裏所說的盼望不是七章十九節的「更美的盼望」──耶穌藉凓祂的大祭司職事使信徒得以直接並坦然無懼的親近上帝（參七19b註釋末段；來十19-21）；而是六章十八節（及三章六節）所說的、信徒至終得救的盼望──得凓「所應許永遠的產業」（九15）、獲得「那將來的城」（十三14）、得以「進榮耀裏去」（二10）（參六18b註釋第三段，三6b-c註釋第四段）。因為下文提到「那日子臨近」（25節）及基督再來（37節），又勸勉讀者「必須忍耐，使你們行完了神的旨意，就可以得凓所應許的」（36節），可見作者是凓眼於末日的救恩（參39節）。
信徒不但要堅持他們所宣認的盼望，而且他們的「宣認」要「毫不動搖」（思高、新譯）。嚴格地說，「毫不動搖」是個形容詞（新約僅此一次），78其背後的意思是一件物件保持挺直，絕不傾斜；不過，「堅定不移地持守……」（現中）是合理的意譯，尤其因為信徒的宣認若有所動搖，那是由於宣認者本身有所動搖。但他們的宣認大可以毫不動搖，「因為那應許我們的是信實的」。「那應許我們的」原文只是「那應許者」，79同一個詞語在十一章十一節再次出現，兩次所指的都顯然是上帝。若問上帝所應許的是甚麼，答案就是：信徒所宣認之盼望的內涵，即是至終的、完全的救恩（參六17註釋第二段）。那應許者是信實的，因為「上帝是決不說謊的」（六18，新譯），故此「上帝的應許是可靠的」（現中本節）。
十24 「又要彼此相顧，激發愛心，勉勵行善」
這是本段勸勉的第三項。「相顧」原文在三章一節的意思是「細心想想」（思高），但此意思並不適合本節，除非我們把「彼此」連於「激發」，80得出的意思即是：讓我們好好思想，如何彼此激發愛心。可是，「彼此」肯定是「相顧」的賓詞；故此，二字含起來的意思較可能是「留意彼此」，即是「彼此關懷／關心」（思高、現中／新譯）。81信徒彼此關懷的目的是「為要激發愛心與善行」（原文自譯）。82「激發」原文是個名詞；此字在七十士譯本用來指耶和華的「惱恨」（例如：申廿九28〔七十士譯本27〕；耶卅二〔卅九〕37），在新約出現惟一的另一次則指保羅與巴拿巴因馬可而起的「劇烈……爭執」（徒十五39，現中）。同字根的動詞83在七十士譯本也是用來指耶和華的怒氣「發作」（例如：何八5；亞十3），即是被激起，在新約出現的兩次則分別指保羅因看見雅典滿城都是偶像而心靈「憤激」（徒十七16），以及愛是不「動怒」的（林前十三5，思高）。名詞在這裏則有較不常見的、正面的意思，即是「激發」、「鼓動」、「促進」、「鼓勵」。84
激發的對象是「愛心與善行」，即是由愛心生出來的善行；85「善行」亦可譯為「善工」。一些釋經者認為，這裏所用的「善」字強調這些善行的美麗能影響別人，使人受吸引，用另一個「善」字的「善行」86則只表達本質上是美善之意。87不過，兩個「善」字的這種清楚區別似乎不為二字在新約的用法所支持，
十25a「你們不可停止聚會，好像那些停止慣了的人」
本節的「停止」和「勸勉」二字原文皆為分詞，兩個分詞都是附屬於上一節的動詞「相顧」的，表示「彼此相顧」涉及本節所說的兩方面的事，就是負面的「不可停止聚會」和正面的「倒要彼此勸勉」（25b）。像那個動詞一樣，兩個分詞都是現在時態，表達繼續不斷的行動。
「停止」原文是個複合動詞，91在新約另外出現九次，除了一次的意思是「存留（餘種）」（羅九29）外，餘下八次的意思都是「離棄」（太廿七46；可十五34；提後四10、16）、「遺棄」（思高：徒二27、31〔被動語態〕）或「丟棄」（來十三5；林後四9〔被動語態〕）。「聚會」原文作「我們的聚會」；92若把「我們的」視為有強調之意，93得出的意思便是「我們基督徒的聚會」。有釋經者認為，「聚會」在這裏不是僅指「聚集」之舉（如在帖後二1；新約僅此二次），而是指所組成的「集會」（思高），相當於「會眾」，而「離棄我們的集會」（思高）意即把會眾暴露於危險之下而不顧。94另一個類似的解釋說，這裏的動詞是與「勸勉」相對的，這表示忽略聚會，不積極參與教會的生活，不用言語及個人的榜樣來勉勵別人，就是「遺棄集會於不顧」。95可是，隨後的一句說「好像有些人的習慣一樣」（新譯），而這習慣不可能是指離棄會眾（等於離開教會），因此「聚集」或「聚會」才是有關的那個名詞的正確意思。96鑑於此點，我們也不宜過分壓榨動詞「離棄」的意思，雖然此字比「停止」較強，但作者的意思可能不外乎「我們不可放棄聚會」（新譯，參現中）；與此同時，此字本身表示這種「放棄」是不當的。97
作者指出，放棄聚會對於某些人已成了一種習慣。釋經者對這種行為的原因提出許多解釋，例如：在逼迫時期害怕被人認出為基督徒、過分自信（認為可離群自立）、覺得基督徒的聚會與猶太聖殿的禮儀相比下黯然失色；懶惰、疲乏、對信仰不夠嚴肅、對主來的遲延感到失望、忙於業務；甚或是由於害怕要負起改正信徒同道的錯失之痛苦責任而卻步不前。98害怕受逼迫和對主來的遲延感到失望這兩點，似乎從文理（十32-39）獲得支持；無論如何，放棄聚會不但是熱心減退的表現，而且這樣將自己與基督徒團契隔離的信徒，就是把自己暴露於背道的危險之前，這正是作者隨即對讀者再次發出嚴厲的警告，要他們慎為提防的危險（十26-31，參六4－8）。
十25b 「倒要彼此歡勉，既知道那日子臨近，就更當如此」
與「放棄聚會」相對的就是「互相勸勉」（新譯），所指的顯然是在聚會中互相勸勉而不是「互相鼓勵參加聚會」（當聖）。原文並無「彼此」一字，但比較三章十三節，可見補充此字是正確的做法。原文動詞可能同時含有「勸勉」與「鼓勵」兩個意思（參三
最後一句在原文用了一對相關的形容詞，100這對相關詞曾在一章四節用來將兩句比較性的子句連起來（參一4註釋首段）；本句的結構較為簡單，因為只有一個子句是比較性的（「就更當如此」）。讀者更應該彼此勸勉的原因，是他們「知道那日子臨近」。「那日子」這種完全不需解釋的用法，表示所指的就是新約讀者非常熟悉的「主的日子」（現中），即是基督再來施行拯救與審判的日子（參馮：「帖前釋」384-85）。按新約一貫的觀點，那日子是近的（參羅十三11-12；雅五8；彼前四7；腓四5〔見馮：「腓立比書」436〕；亦參啟一3，廿二7、10、12、20）。文理顯示，作者所關注的，就是那日子將會帶來審判，背道者在審判之日將不能站立（十26-31），因此，鑑於那日子臨近的事實，信徒更當彼此勸勉，積極致力於信、望、愛（22-24節）的生活。
「知道」原文作「你們〔看〕見」（思高）。作者這樣從上文的「讓我們……」（參十22-25註釋引言）轉為直接的稱呼（「你們」），使他的呼籲更為有力。作者並沒有說明讀者是如何看見那日子臨近的。若「看見」的意思是「基於明確的�f象而觀察得到」，101問題便是：讀者看見一些甚麼�f象，以致他們知道審判的日子臨近呢？最自然的解釋，就是猶太人與羅馬之戰（主後66年爆發，引致耶路撒冷及聖殿於主後70年被毀）的先兆在當時已歷歷在目，明眼人可以看出聖城的淪陷是快要發生的事。102保羅在帖撒羅尼迦前書二章十六節說，神的忿怒終於臨到了猶太人的頭上，即將降在他們身上，很可能是指同一件事：保羅看出戰爭是無可避免的，而且基督所預言的聖城和聖殿被毀，會在許多讀者的跟前獲得應驗（參馮：「帖前釋」198-202）。但若「那日子」是指基督再來施行審判的囗子，103接凓的問題便是：為甚麼聖城將要被毀的�f象，被視為「那日子臨近」的迸象呢？這問題的答案可分為兩部分。
第一，按馬太福音廿四章三節的記載，耶穌在橄欖山的預言是涉及聖殿被毀（「甚麼時候有這些事？」）和基督再來（「你降臨和世界的末了，有甚麼預兆呢？」）兩方面的事。主後七十年聖殿被毀以後，基督徒自然會明白主的預言其實是關乎兩個不同階段的事──聖殿被毀已成為過去，基督再來則仍待實現。但生活在主後七十年之前的信徒，卻大抵不會認識到兩件事是分開的，尤其因為在耶穌原來的講論中，關於聖殿被毀的話與關於人子再來的話很可能是互相交織的（符類福音的報導呈現不同的重點）。104第二，舊約的先知往往在預言上帝即將施行的審判時，以上帝在末日的審判為其背景，或可說用描寫末日審判的話來形容即將臨到的審判，甚至將二者互相交織得難分難解。例如：以賽亞十三章描寫耶和華「點齊軍隊，預備打仗」，祂要激動瑪代人來攻擊巴比倫（4、17節），因此，人要「哀號，因為耶和華的日子臨近了」（6節）。這就是說，神懲罰巴比倫的日子被稱為「耶和華的日子」。但這在歷史中快要臨近的耶和華的日子的描述，卻是以末世性的耶和華的日子為其背景的：耶和華的日子會使地荒涼，使天勢震動，神要對全地施行審判（9-13節）。神在歷史中審判巴比倫，神在末日時審判全人類，此二者都是「耶和華的日子」而二者被描寫成好像是一個日子、一次的審判。105耶穌關於聖殿被毀及世界末日的預言，就是反映了舊約先知的這種觀點：歷史中的審判與末日的審判互相交織，二者同是耶和華的日子（因為神同樣在其中行事），前者是後者的先聲。106
以上兩點可幫助我們了解，為何耶路撒冷淪陷之日臨近可被稱為「那日子〔即是主再來施行審判之日〕臨近」──倘若「看見」是指「基於明確的�f象而觀察得到」（註101所屬正文）。不過，上文對「看見那日子臨近」一語的解釋，似乎把一整座建築物放在「看見」一字的基礎上，也許給人一種不太穩妥的感覺。因此，另一個解釋也許較可取：「看見」可指讀者藉信心看見107（即是由於他們接受了福音），就如作者說「我們看見……耶穌……得了榮耀尊貴作冠冕」（二9，新譯），以色列的族長「從遠處看見」神所應許的家鄉（十一13，新譯），摩西繼續不斷的「看見了人的眼睛所看不見的上帝」（十一27，現中），都是「因凓信」，即是「由於信心」（現中）的看見。108上述的三段經文提示我們，本節的「看見」可作類似的解釋，讀者「看見那日子臨近」，是由於他們相信了福音，因此憑信「知道那日子臨近」（新譯同）。此解釋假定，他們所接受的福音，包括「那日子臨近」的信息（參十37）。109
不論我們採納哪一個解釋，還有一個問題要解答：主後第二十個世紀快要結束，基督再來和世界末日的預言仍未實現，那麼作者說「主的日子快到」（現中，克體為筆者所加）是甚麼意思呢？首先，我們必須記得，耶穌自己說過，人子再來的時候日期，是「子也不知道，惟獨父知道」的（太廿四36；可十三32），因此，當新約的作者宣稱主來的日子「近」了的時候，這不表示他們相信主必然會在很短的時間內（譬如說，數十年之內）便會再來，儘管早期教會中似乎有一些信徒確有這種誤解（參彼後三3-13）。與此同時，新約作者對「快到」的了解可能跟今天的基督徒有所不同：我們曉得主的再來在預言之後的二十世紀還未實現，因此要再等一段長時期是可能的事，但新約的作者沒有我們這種從經歷而得的優勢，因此他們所預期的「快到」可能確是指一段較短的時期。無論如何，早期的教會相信，耶穌的首次降臨──祂的降生、工作、受死、復活、升天──已為人類歷史寫下決定性的最後一章，在耶穌升天之後，惟一尚待完成的事，就是基督的「第二次顯現」（來十二28），即是再來施行（對信徒）完全的拯救和（對不信者）最後的審判。在基督首次降臨與再來之間的「這末世」（一2），教會、信徒的責任就是儆醒等候主的再來。110而對每一個世代的基督徒來說，主再來的日子總是「近」的，因為，就如耶穌所說：「你們不曉得那日期幾時來到」，故此「要謹慎，警醒祈禱」（可十三33），「你們也要預備，因為你們想不到的時候，人子就來了」（太廿四44）。警醒預備主來的實際含意其中的一樣，就是本節所說的「彼此勸勉」，追隨作者的指引行走信心的道路。
51 即是以kai字作為第二及第三項勸勉的開始。Cf. Vanhoye I 26.
52 Cf. O. Glombitza, as cited in Lane II
276 note p.
53 Cf. Westcott 321-22; Lane II 285.
54 此次序另見於：林前十三13；羅五1-5；加五5-6；彼前一21-22。其他的次序為：信、愛、望（帖前一3，五8；西一4-5）；望、信、愛（彼前一3-8）；愛、望、信（弗四2-5；來六10-12）。
55 'To draw near with a true heart...means
with a heart alredy associated with the heavenly/eschatological sphere through
assimilation with the self-offering of Jesus' (Hamm, 'Faith in Hebrews' 274).
56 En ale{thine{ (i) kardia(i). Cf. Meta ale{thine{s kardias（來十22）。
57 Cf. LN 73.2; R. Bultmann, TDNT
1.249; A. C. Thiselton, NIDNTT 3.889; Westcott
58 Cf. Morgan 111; Dods 346b; A. B. Bruce
401.
59 Cf. Pfitzner 221; Bruce III 254 n.101;
Thompson 33.
60 Apo syneide{s{eo{s pone{ras = 'from a guilty conscience' (LN 88.314).
Dahl ('Hebrews 10:19-25' 408)則認為此詞還包括「滿了邪惡之傾向的知覺」之意；但此說並無根據。關於「良心」一字在新約的用法，參九9b註釋第三段。
61 原文(rhantismos)在新約出現僅此二次。
62 四個字原文依次為：rerantismenoi (from rhantizo{ ), rhaneis (from rhaino{ ),
proserratnen (from prosraino{ ), kateskedasen (from kataskedannymi). Cf. Hawthorne 1525b and, especially,
Best, 'Spiritual Sacrifice' 281 with n.33 (cf. 286).
63 Cf. Attridge II 288b; Moffatt 144.
64 Cf. Lane II 287; Dahl, 'Hebrews
10:19-25' 406. Dahl (407)及c.-H. Hunzinger (TDNT 6.983, TDNTA
986)皆認為「灑（血）同時暗指水禮；Westcott
65 此字原文為單數，上一句的「心」則為複數。這分別似乎只是體裁上的變化，並無特別的意思。
66 E.g., Westcott
67 依次見：Dahl, 'Hebrews 10:19-25' 406-07; Dunn,
Baptism 213; Bruce III 255.
68 依次見：(1) G. R. Beasley-Murray, NIDNTT 1.152;
A. Oepke, TDNTA 539 (cf. TDNT 4.304); (2) Dunn, Baptism 213-13; (3)
Bruce III 255; P. E. Hughes 411-12; R. McL. Wilson 191; Morris III 96; Peterson
155. 關於信心與水禮之關係的討論，可參馮：「真理」238-40; Fung, Galatians 173-74.
69 louo{ : 主動語態兩次，分別指洗淨死人的身體（徒九37）和洗傷（徒十六33）；中間語態兩次，指洗澡（約十三10）或洗淨自己(彼後二22)。
70 loutron: 弗五26（參馮：「恩賜」35註35〔首行的lytroi及第五行的lytron應依次改正為loutro{i 及loutron〕）；多三5(cf. Dunn, Baptism 165-69,
especially 168.
71 依次見：Guthrie 214; Floor, 'General Priesthood'
77.
72 Cf. A. B. Bruce 402-03; Scholer 130.
73 這樣，rerantismenoi和lelousmenoi便是被動語態（so BDF 159 [3]）而非中間語態(so Bruce III 248 n.79). 若後一個分詞是暗指水禮，它（但非前一個分詞）才可被視為中間語態：參徒廿二16 (apolousai); 林前六11(apelousasthe).
74 Cf. A. B. Bruce 398.
75 E.g., Westcott 323b; Dahl, 'Hebrews
10:19-25' 410.
76 Cf. Lane II 288; BDF 462(2).
77 Cf. Peterson 156.
78 Akline{ (from
aklines) = in agreement with homologian (so Bruce III 256), not
qualifying katecho{men (so Lane II 289).
79 Ho epangeilamenos.
80 Cf. Kistemaker 292.
81 Cf. G. Harder, NIDNTT 3.129 ('pay
attention to one another'); H. Balz, EDNT
82 Eis paroxysmon agape{s kai kalo{n ergo{n.
83 二字依次為：paroxysmos, paroxyno{.
84 Cf. H. Seemann, TDNT 5.587
('incitement, stimulation'); H. C. Hahn, NIDNTT 1.110 ('ardent or
affectionate incitement'); BAGD 629 (s.v.1), LN 90.55 ('to encourage').
85 Cf. Floor, 'General Priesthood' 78.
86 二詞依次為：kala erga, agatha erga.
87 Cf. Westcott
88 參馮：「真理」375註98：「帖前釋」438註567；「帖後釋」356註9。
89 參馮：「帖前釋」242-43 (on agatha erge), 451 (on kala
erga).
90 Cf. Attridge II
91 Enkataleipo{.
92 Te{n episynago{ge{n heauto{n, 新約這種以複數第三人稱的反身代名詞代替第一或第二人稱的做法，亦見於七十士譯本及蒲草紙文獻：cf. BDF 283(3); Zerwick 209; MHT 3.42,
43, heauton在這裡是相等於第一人稱，因katanoo{men是第一人稱的──因此「我們不可」（新譯）是此「你們不可」較好的譯法。
93 Cf. MHT 3.190; BDF 284(2); Westcott
325b. 首位作者認為heauto{n = hymo{n auto{n and not he{mo{n auton; 但見上註。
94 Cf. Westcott 325b, followed in part, by
Peterson, 'Further Refections' 39-40.
95 'to leave the assembly in the lurch'
(Dahl, 'Hebrews 10:19-25' 412).
96 Cf. W. Schrage, TDNT 7.842-43, TDNTA
1112; P. E. Hughes 417-18.
97 Cf. Attridge II
98 依次見：Westcott
99 Cf. Peterson, 'Theology of Worship' 72;
'Further Reflections' 40.
100 Tosouto{ (i)...hoso{ (i).
101 W. Michaelis, TDNT 5.344 n.154:
'to observe' (on the basis of specific indications).
102 Cf. Westcott 326b; Dods 347-48; A. B.
Bruce 406. Ellingworth 530則認為，作者可能視逼迫為末日的先兆（十32-34；參可十三12-13及平行經文）。
103 E. F. Harrison (1Theology' 339)謂鑑於這裡用「看見」一字，「那日子」可能指耶路撒冷被毀之日。但「那日子」較可能指主來施行審判之日（見上一段）。
104 Cf. Bruce III 259; Ladd, Jesus and
the Kingdom 306, 319-20.
105 詳見Ladd, Jesus and the Kingdom 60-64.
106 See again Ladd, Jesus and the Kingdom
319-20.
107 此思想是筆者與中神同工張略交談時(8.8.92)獲得的提示，謹此致謝。Cf. Ellingworth 154.
108 「看見」原文在本節及二9為blepo{ ，在十一13、27為horao{ ；但比較二9及二8（用horao{ ），可見二字在這些經文中是同義的。
109 Cf. Ellingworth 77 n.32: 最後審判的日子已經臨近似乎是作者所接受的早期基督教義中的一方面，不過作者並沒有加以強調或發揮。
110 Cf. Cranfield, Romans 683-84.
2 警告萬勿蔑視福音（十26-31）
26因為我們得知真道以後，若故意犯罪，贖罪的祭就再沒有了；
27惟有戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火。
28人干犯摩西的律法，憑兩三個見證人，尚且不得憐恤而死；
29何況人踐踏 神的兒子，將那使他成聖之約的血當作平常，又褻慢施恩的聖靈；你們想，他要受的刑罰該怎樣加重呢！
30因為我們知道誰說：「伸鞽在我，我必報應；」又說：「主要審判他的百姓。」
31落在永生 神的手裏，真是可怕的！
a 背道的結果（十26-27）
十26 「因為我們得知真道以後，若故意犯罪，贖罪的祭就再沒有了」
「因為」表示本段與上文有邏輯關係：讓我們履行信徒的責任（22-25節），尤其是不要放棄聚會，倒要彼此勸勉（25節），因為背道的結果是可怕的。這不等於說，放棄聚會本身就等於棄絕基督教的信仰；作者的意思較可能是，放棄聚會表示熱心減退，這很容易引致「隨流失去」（二1），其結果就是滅亡。1本段（26-31節）與六章四至八節一段的要旨和思想次序相同，所不同者有三點：（一）本段的警告特別以末日的審判（25節）為其背景；（二）本段將前一段的思想表達得更清楚，因為其間（七1-十18）作者已對基督之大祭司身分及其惟一有效的祭獻詳加論述，因此這裏的警告更加嚴厲，背道的刑罰被描寫得更加可怕；（三）為了同一個原因，本段沿用了「贖罪的祭」和「〔立〕約的血」等觀念並以之為論證的根據。2
「得知真道」原文作「領受了真理的知識」（新譯）。「知識」原文為複合名詞，一些釋經者認為，與同字根的簡單名詞3比較之下，前者指完全及真確的知識，或是指「承認」真理；4可是，新約的用法顯示，二字基本上是同義的（參馮：「腓立比書」102）。5「真理的知識」一語在教牧書信幾乎是個專門詞語，指歸信基督教的行動所包含的對上帝決定性的知識：6神「願意所有的人都得救，並得以認識真理」（提前二4〔思高〕；參三7），7而「認識真理」是神賜人悔改的心的結果（提後二25〔新譯〕：參多一1〔新譯〕）。基督徒是「信主和認識真理的人」（提前四3〔新譯〕，原文用動詞〔參註5〕）。由此可見，這裏的「領受了真理的知識」意即接受了福音、成了基督徒。「我們」顯然是指作者與讀者，或泛指「我們基督徒」，包括作者與讀者（參二1）。
「故意」在原文佔全節的首位，因此是受強調的。這個副詞的另一個意思是「甘心樂意地」，與「出於勉強」相對（彼前五2〔現中〕；參門14〔原文用同字根的形容詞〕）；8但「故意犯罪」（民十五30，現中）是與「誤犯了罪」（民十五27）相對，是不能藉獻祭贖罪而得蒙赦免的（參五
基督徒若犯了背道的罪，「就再沒有留下贖罪的祭品了」（新譯）。「贖罪的」原文作「為罪」，11此介詞片語是與「祭品」一字隔開的，這就突出了罪的事實；而且「罪」字在這裏是複數的（在十18則是單數），指個人經歷中的罪行（不是罪作為一個整體）。12本句與十七十八節最後一句部分十分相似，13作者可能有意要讀者想起該節：該節指出，因基督已獻上了一次而完全的祭物，故「不用再為罪獻祭」，本句則指出，信徒若犯了背道的罪，就再沒有贖罪的祭品了。其原因正是：基督已獻上了一次而完全的祭物，此祭獻是不必亦不能重複的（十10、12、14），背道者卻「踐踏神的兒子，將那使他成聖之〔立〕約的血當作平常」（29節），故此「就不再有任何可以贖罪的祭物」（現中）。此外，從第廿九節看來，背道的罪本身是不得赦免的罪，神沒有為背道之罪提供赦罪之法，對於犯此罪的人，基督的祭獻本身亦無贖罪或使神與他和好的功能，就如預表基督之祭獻的贖罪日禮儀，不能補贖「擅敢行事」的故犯之罪（參五
一些釋經者認為，本節並無這樣的含意：讀者若犯了背道的罪然後又悔改，他們也決不得再從基督的祭獻獲得赦罪的恩典；或認為在逼迫的壓力底下因人性的軟弱而跌倒、其後又悔改的信徒，不在硬凓心「故意犯罪」者之列。15「犯罪」一詞的現在時態（表示持續的行動）似乎支持後一個見解；不過，單從經文來看，我們不能肯定作者有想到上述的兩種情況。尤其是在六章六節的提示下，作者的用意確是要指出，本段所描寫的背道的罪是使信徒「一去而不能復返」的罪，信徒若公然棄絕上帝和基督，上帝在他身上的恩典便到此為止。16因此，信徒必須小心謹慎，遠離可至終引致背道之罪的道路。
十27 「惟有戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火」
上一節末句表達了背道的消極結果，本節表達背道的積極結果。此積極結果亦分為兩方面：在背道者方面，是等待審判，在神那方面，是烈火。「戰懼」一字在第卅一節再次出現（「可怕」），二者前後呼應，將廿六至卅一節劃為一個單元。
「等候」原文是個名詞，在新約出現僅此一次（同字根的動詞見十13，十一10），在這裏的意思是「等待」或「預期」。17此預期是「可怕」的（參31節，十二21），即是引起恐懼的；18因此「戰懼等候」、「恐懼的等待凓」（新釋）、「戰戰兢兢地等候凓」（現中）等譯法，其實都是一種意譯。「可怕的、對審判的預期」這種講法，比起「對可怕的審判之預期」更為有力。19
「烈火」原文直譯可作「火的烈怒」，20意即用火表達出來的烈怒；「火」或「火燄」在聖經裏常象徵神的審判或刑罰（參馮：「帖後釋」89）。有釋經者將「火」看為「擬人化」的說法，神審判的火就像一個人那樣，他的激情要燒滅神的敵人。21不過，「火的烈怒」此原文片語較可能是得自舊約的一些經文，例如：「你的怒氣像火焚燒」（詩七十九5，現中），「上主的／我的怒火要燒毀全世界」（番一18／三8，現中）。22這就是說，「火」不是擬人化的說法，而是直接表達神烈怒的審判，這火將要23「吞滅眾仇敵」（新譯），如舊約的另一些經文所說的：「火要吞滅敵人」（賽廿六11，七十士譯本），「火要燒毀敵人」（賽六十四2，七十士譯本）。24「眾仇敵」是指「敵對上帝之人」（現中）。25可拉和他一黨的人困叛逆神所指派的領袖摩西而被從耶和華那裏出來的火燒滅（民十六35，廿六9-10），是「那燒滅眾敵人的烈火」這話的一種具體說明。
1 依次見：Culpepper, 'Hebrews 10:19-12:2' 378; Purdy
714.
2 Cf. Moffatt 148; Marshall, Kept by
Power 147; Casey 71; Lane II 291. 本段（十26-31）與六4-8之間的平行情況，詳見Lane II 296的圖表。
3 二字依次為：epigno{sis, gno{sis. 前者在本書出現僅此一次（新約共二十次），後者沒有在本書出現（新約共廿九次）。
4 I.e., epi = intensive (P. E.
Hughes 421 n.17) or perfective (Kistemaker 297).
5 參較「認識真理」在以下三節所用不同的動詞：提前四3(epigiono{sko{ ); 約八32(Gino{sko{ ); 約壹二21(oida).
6 Cf. R. Bultmann, TDNT 1.244, 707;
E. D. Schmitz, NIDNTT 2.405; W. Hackenberg, EDNT 2.25b.
7 在此二段，原文皆作「進入真理的知識」(eis epigno{sin ale{theias elthein).
8 二字依次為：hekousio{s, hekousios; 在新約出現僅此三次。
9 Cf. Mugridge, 'Warnings' 78, 79; W.
Grundmann, TDNT 1.314; Lane II 292.
10 Cf. Moffatt 149; Attridge II 292b.
11 peri hamartio{n = hyper hamartio{n（十12）：Idiom 64; BDF 229 (1); Zerwick 96; MHT
3.269-70. 參十12註釋註9。
12 So Westcott 328b.
13 比較：ouketi prosphora peri hamartias (十18)
ouketi peri hamart1ion apoleipetai thysia (本節)
apoleipo{ 一字參四6註釋註55；LN 13.74則認為它在這裡意思是「存在」。
14 Cf. Stibbs 1209b; Dods
15 依次見：Lindars 107; P. E. Hughes 420. Cf. Tenny,
Survey 361.
16 Cf. Marshall, Kept by Power 149;
Schneider 100.
17 I.e., ekdoche{ = 'expectation' (RV, NASB, NEB, NIV). 這可能是作者在十13用了同字根的動詞「等候」之後而為此名自創的意思(so Moffatt 150). 此字在蒲草紙文獻的意思是「解釋」(MM 193 s.v.).
18 phoberos在新約出現僅此三次，三次都有這種主動的意思(cf. BAGD 862 [s.v.]).
19 原文不是phoberas ekdoche{ kriseo{s (='an expectation of terrifying judgment'), 而是phobera...ekdoche{ kriseo{s (= 'a terrifying expectation of judgment').
Cf. Dods 348b.
剛才在引原文時省略了的tis字('a certain': AV, RV, NASB)的作用不甚明顯；有認為其意思是'so to speak' (BDF 301[1]; MHT 3.195), 或是'inevitable' (Lane II 277 note bb), 或是'very〔形容fearful〕'(Kistemaker 297); 有些譯本（包括多數的中譯本，RSV, NEB, NIV）並不把它譯出來。
20 I.e., pyros ze{los = 'fury of fire' (W. Popkes, EDNT
21 Cf. A. Stumpff, TDNT 2.882; BAGD
337 (s.v. ze{los 1).
22 Cf. Dods 348b. 有關的LXX原文依次為：ho{s pyr ho ze{los sou（詩七十八5）；enpyrize{lous autou/mou（番一18/三8）
23 mello{ （參一14註釋註19）在此可能只表達「將要」之意(cf. BAGD 501[s.v.
24 原文依次為：pyr tous hypenantious edetai, katakausei pyr tous
hypenantious. Edetai = future 3rd singular of esthio{
（後者就是來十27的「吞滅」一字）。
25 Ellingworth 535則認為「眾仇敵」可能同時包括基督的敵人。Hypenantios在此是形容詞（加冠詞）作名詞用；這字在新約另外只見於西二14，意思是「反對（我們），與（我們）為敵」（新譯），即是「對（我們）不利」（現中）。
b 審判的原則（十28-29）
十28 「人干犯摩西的律法，憑兩三個見證人，尚且不得憐恤而死」
「干犯」原文作「廢棄」（思高），26故此所指的不僅是「違犯」（現中）摩西的律法，而是否認摩西律法的權威，將此律法當作無效。27按摩西律法的規定，褻瀆耶和華之名的、蓄意謀殺的或託耶和華之名說假預言的，都要被處死（依次見：利廿四14-16；民卅五30；申十八20）。不過，「憑兩三個見證人」這話是得自申命記十七章六節，28這表示作者想及的是該章二至六節所說的、背約拜偶像的罪；此罪與本段所指的背道之罪相對應。「不得憐恤」一詞29是申命記十三章八節的回響；神指凓那引誘人去拜偶像的人對以色列說：「你……眼不可顧惜他；你不可憐恤他……。總要殺他，……將他治死」（申十三8-9）。本節末後的「死」字原文為現在時態，所指的自然不是同一個人重複的死去（如在林前十五31的比喻性用法），而是屢次發生在不同的人身上的事（如在七8一樣）。30
十29「何況人踐踏 神的兒子，將那使他成聖之約的血當作平常，又褻慢施恩的聖靈；你們想，他要受的刑罰該怎樣加重呢！」
「何況」與「尚且」（28節）這對由和合本正確地補充進來的相關詞，表明了作者在這裏是再次使用「從較小的推論至較大的」論證法（參二2-3，九13-14，十二25）。本節原文是以和合本的下半節開始的。「你們想」在原文的結構中有插句的性質；31作者這樣從第一人稱的「我們」（26節）轉到第三人稱的「人」（28節，本節同）之後插入此第二人稱的「你們」，直接和有力地訴諸讀者的判斷。不過，這裏所說「更嚴厲的刑罰／懲罰」（新譯／現中）32不是由讀者而是由上帝決定的，但作者沒有解釋這更厲害的刑罰是再麼。「要受」或「該受」（現中）原文直譯為「配受」，33此字提出了刑罰與罪行相對稱的意思。背道者配受這更重的刑罰，因為他在新約之下所享受的權利比舊約之下的更大（參二2-4，九13-14，十19-22）。34
作者以三個分詞片語來描寫這裏的「人」，這就對廿六節所說的「故意犯罪」作了詳細的解釋。這三個分詞將背道的罪描寫為涉及三方面：「踐踏」、「將……當作」、「褻慢」。三個分詞在原文皆為過去不定時時態，表示此人已作了這些事；廿六節的「犯罪」原文的現在時態則提示我們，這裏所說的三方面同時是背道者重複的行動和持久的態度。
（一）背道者將「神的兒子」（四14，六6，七3）「踐踏」。此動詞在新約出現的另外四次都有其字面意義（太五13，七6；路八5，十二1），在本節則為比喻性用法，因此現代中文譯本在此作「蔑視上帝的兒子」。35不過，保持「踐踏」這譯法可能較為可取：背道者踐踏神的兒子，就好比豬踐踏珍珠一樣（參太七6，現中），不但將珍責的東西（人物）視為毫無價值（像失了鹹味的鹽一樣，太五13），並且以鄙夷不屑的態度視之。至少就事實而論，否認基督的神性可能是「踐踏神的兒子」的部分含意。36
（二）背道者又「將那……約的血當作37平常」。「立約的血」（新譯）在九章二十節是指上帝用來確立舊約的祭牲之血，這裏用「立約的血」一詞來指基督藉死確立新約一事（參九15-17），因背道包括將新約棄絕，把它看為無效。一些釋經者認為此詞「暗示凓聖體聖事」，即是聖餐，或認為它雖然不是指聖餐，但也微帶凓聖餐的含意；但此見解值得置疑。38將此立約的血當作「平常」的意思，可能是把基督的血視為不比其他人的血有價值；39不過，作者可能有意使這字與「成聖」構成對比，因此「當作平常」意即「當作俗物」（新譯，參思高）──「俗（物）」（參徒十13-14、28，十一8）與「聖」相對，即是禮儀上不潔淨（參九13：同字根的動詞意即「使人成為禮儀上不潔淨」），因而是沒有效能的。40其實，基督立約的血不但並非俗物，而且曾使背道者（在他背道之前）「成聖」41（參10、14，十三12），就是使他罪得赦免，得以歸上帝為聖，得以親近和事奉上帝。「使他成聖」這句話，證實了本段（26-31節）所描寫的背道者曾是真基督徒；至於已經「成聖」的人怎能變成背道者，作者沒有解答這個問題。
由於「使他成聖」一語內並無代名詞「他」字，動詞（原文為被動語態，見註41）的主詞只是隱含於動詞之內，因此一些釋經者認為「他」不是指背道者，而是指耶穌，意即耶穌是藉凓立約的血（獻上自己）而被分別出來歸給神作大祭司的（參約十七19）；42或認為動詞所隱含的主詞是「約」，意即立約之血使約成聖。43可是，這些見解都不能成立，理由如下：（1）在本書裏面，耶穌是「那使人成聖的」，有別於「那些得以成聖的」（二11）。（2）耶穌的血與耶穌的身體都是指基督的犧牲，而藉凓基督的祭獻得以成聖的是我們基督徒（十10，參14節），祂的子民（十三12），不是基督自己或新約。
又有釋經者認為，僅此一段經文便足以表明，那些結果滅亡的人仍可從基督之死得到好處；雖然背道者從來不是重生的基督徒，他外表上仍是信賴基督贖罪之血且歸向上帝的；不信的丈夫亦因信主的妻子成為聖潔（林前七14）44──總而言之，「使他成聖」這話並不表示「他」是個重生的真基督徒。再一次，這些看法都沒有按「（使之）成聖」一字在本書一貫的用法（九13是惟一的例外，但該處所言的不是基督的血，而是祭牲之血）來解釋本句，因此並無說服力。45這些看法都反映了一個基本前設，就是真基督徒是不會犯背道之罪的，即是他們不會淪落到犯此罪的地步。
此基本前設其實難與本句（及本書各段警告的話）最自然的了解相符，有釋經者就在解釋本句時產生前後互不一致的現象。他正確地將「成聖」解釋如下：信徒的罪污被除去，他在基督裏成為被神悅納的；他的良心既然得了潔淨脫離死行，他便被分別出來事奉永生神（一3，九14，十14）。此釋經者接凓對背道者描寫如下：一週復一週，背道者曾參與聖餐的聖禮，表示他仰賴基督將他的罪滌除。但他的信是假冒而非真正的，他離開教會的行動顯示他並沒有倚靠耶穌的血使他得赦免，反而將這血當作平常。46按此解釋，我們便獲得這樣的結論：一個只有假冒而非真正信心的人，他的罪污竟然被除去，他的良心竟然得潔淨，他本身竟然被神悅納，且被分別出來事奉上帝！問題的關鍵是：本節踐踏神的兒子、將立約之血當作俗物，並褻慢施恩的聖靈的那「人」，與藉立約之血成聖的「他」，二者是同一個人。本節經文的結構，以及「成聖」一字在本書一貫的用法，不容許我們將「他」解為真信徒，將那「人」解為假信徒。我們固然可以說，「他」是真基督徒，那「人」（當他犯背道之罪時）卻不（再）是；但那「人」是由「他」變成的，這正是作者在信上屢次提出警告的原因。
（三）背道者更「侮辱恩典之靈」（現中）。「恩典之靈」可能是「恩慈與懇求的靈」（亞十二10，新譯）的回響；47不過，本節的靈顯然是聖靈（參六4），因為這靈是可以像人一樣被侮辱的（參弗四30：「不要使上帝的聖靈憂傷」〔現中〕）。「恩典」在本書（除了十二28之外）一貫指神對人的恩典（參二9註釋註91）。若把「恩典之靈」看為閃族語法，「恩典之靈」便是等於「慈悲的聖靈」；48不過，將「恩典」看為真正的名詞（即不是用作形容詞）較符合此字在本書一貫的用法。在這大前題下，「恩典之靈」有多個解釋，例如：聖靈是上帝末世性恩典（之臨在）的記號；聖靈本身是信徒生命中整個恩典的工作的創始者；聖靈賜人恩典，祂本身也是神的恩典所賜給人的禮物。49可能最自然的意思，就是聖靈是神的恩典的媒介：神的恩典是藉凓聖靈賜給信徒或是向他們顯明出來的；例如，聖靈帶給信徒上帝的同在和赦免的保證，以及各樣的屬靈恩賜。50按此了解，「施恩的聖靈」可能仍是「恩典之靈」最接近原意的意譯法。
「侮辱」原文51是個複合動詞，在整本希臘文聖經裏只用了這一次；不過同字根的簡單動詞、抽象名詞及具體名詞在新約共用了十次，除了動詞有兩次的意思是「傷損」之外，其餘八次皆為「侮辱（者）」之意（詳參馮：「帖前釋」119）。有釋經者將這裏的侮辱聖靈認同為福音書所說的褻瀆聖靈（太十二31；可三29）及約翰壹書所說的「至於死的罪」（五16）。52可是，「至於死的罪」是甚麼是個備受爭議的問題；53至於褻瀆聖靈，則較肯定並非這裏所指的背道的罪，因前者是指故意視而不見，拒絕接受耶穌的神蹟給祂作的見證，反把聖靈的工作視為出自撒旦的能力。54
總結本節的討論，原文的三個分詞片語所指的並不是各別不同的罪行，而是同指背道之罪──背棄了神的兒子和祂藉死確立的新約，背棄了聖靈和祂帶來的恩典，亦即是「把永生神離棄了」（三12）。55作者將「踐踏」與「神的兒子」並列，將「俗物」與「成聖」並列，又將「侮辱」與「恩典」並列，這從辭令學的角度來看是非常有效的。三句話合起來將上文的「故意犯罪」（26節）解釋為蔑視、因而全然拒絕神藉基督以大祭司身分獻己為祭所成就的救恩；背道者是「蔑視上帝的兒子，輕看上帝的約的血……並且侮辱恩典之靈」（現中）的「前基督徒」，他因心裏剛硬（三13）而選擇了回到世界去，因此他雖曾一度得了潔淨，卻再次並且永久地受世界和罪的污染，56結果就是受到「更嚴厲的刑罰」──「落在永生神的手裏」（31節）。
26
atheteo{ ,在新約另外出現十五次；詳見馮：「帖前釋」318。同字根的名詞見七18，九26。
27 Cf. Westcott 329b; LN 76.24; Isaace 94; 亦參結廿二26(LXX).
28 作者將LXX的epi dysin martysin e{ epi trisin martysin簡化為epi dysin e{ trisin martysin. 「憑兩三個證人的口」（新譯：太十八16；林後十三1）則是得自申十九15。提前五19的「兩三個證人」（新譯）原文也是較提近申十九15（多過申十七6）。
29 cho{ris oiktirmo{n, oiktirmos在新約另外出現四次；除了西三12為單數外，其餘三次（羅十二1；林後一3；腓二1）皆為複數（像在本節一樣）。複數的解釋見馮：「腓立比書」193註87。
30 I.e., apothne{ (i) skei = not iterative, but frequentative (MHT
1.114). Ellingworth 535, 537則視之為「無時間性」的現在時態，指聖經的永久記錄。
31 Cf. BDF 465(2). 關於本節的性質，最簡單和自然的看法是：全節是個問句（新譯、現中）而不是感嘆句（如和合、思高）；dokeite也是個疑問詞(e.g., Guthrie 218)，而不是命令式語法動詞（如思高、新譯、現中）。Cf. Ellingworth 538.
32 poso{ (i)...cheironos...timo{rias = ''How much worse/severer punishment'
(RSV/NASB). Timo{ria在新約出現僅此一次；同字根的動詞(timo{reo{ )只在使徒行傳出現兩次，意思分別是「懲罰」（廿二5，新譯）和「用刑」（廿六11）。
33 axio{the{setai, from axioo{ , 參三
34 Cf. Vos I 629; P. E. Hughes 422; Lane II
293-94.
35 I.e., katapateo{ = 'to treat
with utter disdain' (LN 88. 196); cf BAGD 415 (s.v.2).
36 Cf. P. E. Hughes 422; Gooding 19.
37 he{geomai在本書另外出現五次，兩次為動詞（十一11、26），三次為分詞加冠詞作名詞用（＝「領袖」「思高」：十三7、17、24）；在新約另外出現廿一次。詳參馮：「帖前釋」424-25。
38 依次見：麥柯乃95（引句出處）；Montefiore 178-79；及Marshall, Kept by Power 148.
39 Cf. LN 65.15; Koinos here = 'of
little value'.
40 Cf. BAGD 438 (s.v.2); Thayer 351
(s.v.2); Westcott
41 原文的結構用的是被動語態：en ho{ (i) he{giasthe{ , Westcott
42 Cf. Nicole, 'Hebrews 6:4-6' 356 n.1;
Weeks, ''Admonition and Error' 80.
43 So R. E. Smith, as reported in NTA §35(1991)-794.
44 依次見：J. Murray, Collected Writings
1.65; G. B. Wilson 130; Gooding 22-23.
45 Cf. I. H. Marshall, Kept by Power 148.
46 Cf. P. E. Hughes 432, 亦參六4-8註釋總結註70及所屬的一段正文。
47 原文依次為：to pneuma te{s charitos, pneuma charitos kai oiktirmou (LXX).
48 I.e., 'the Spirit of grace' = 'the
gracious Spirit' (Bruce III 262 n.139); cf. Moffatt 151.
49 依次見：E. Schweizer, TDNT 6.446; Stibbs
1209b; A. B. Bruce 408.
50 Cf. Westcott 331-32; Montefiore 179;
BAGD 878 (s.v. charis 3b); Dods 349.
51 Enybrizo{ .
52 P. E. Hughes 423-24.
53 Bruce III 144-45 n.36, 262 n.140就先後把「至於死的罪」視為「大有可能是背道〔的罪〕」和「可能是一樣已導致犯罪者身體死亡的罪」。
54 同上註。
55 Cf. Attridge II
56 Cf. Lane II 295.
C 聖經的明證（十30-31）
十30 「因為我們知道誰說：
『伸鞽在我，我必報應；』
又說：
『主要審判他的百姓。』」
上兩節申述了審判的原則：神的恩典與權利越大，拒絕此恩典與權利所招來的刑罰也越重。此刑罰是必然的，因為神是公義的審判者。作者從「你們」轉回到「我們」（參26節）的說法；「知道誰說」原文直譯為「知道曾〔如此〕說的那一位」，意即不但知道說這話的是誰（是「上帝」〔當聖〕），且知道祂的性情是怎樣的（是必會報應和審判的）。作者隨即引聖經的話來證明神必會審判背道者。
首引句出自摩西之歌的一句話（申卅二35）：此句在希伯來文聖經作「伸冤報應在我」，在七十士譯本則為「在復仇的日子我必報應」，57將前者的首部分（按原文次序）與後者的末部分合併起來，便得本句「伸冤在我，我必報應」。此說法不但與羅馬書十二章十九節所用的同一引句相符，亦與此句在亞蘭文的舊約註釋（他爾根）之說法相符；由此看來，作者和保羅可能都是引用了和他爾根有關的一種希臘文的經文傳統。58不過，保羅用此引句的目的，是要證明基督徒不可「為自己復仇」（現中），因為復仇或伸冤是神的特權；作者用此引句的目的，卻是要證明神必報應。原文的結構顯示，兩個「我」字都是受到強調的。在申命記的原句中，神「復仇」的對象是以色列的敵人；在這裏──「復仇在乎我，我必要報復」（思高）──復仇的對象是那些因背道而變成上帝的「敵人」（27節）的人。耶穌曾說上帝必會為祂的選民伸冤（路十八7），那麼祂就更必會為祂的兒子和聖靈（29節）伸鞽了。59
第二引句也是出自摩西之歌，原句緊隨第一引句的原句之後，即是申命記卅二章卅六節（同詩一三五〔七十士譯本一三四〕14）。原句開始時有「因為」一字，整句意即「因為耶和華要為祂的子民伸冤」，60即是顯他們為正；「因為」一字表示，上一節（申卅二35）所說耶和華對以色列之敵人的審判，就是祂顯祂的子民為正的方法。作者在引用此第二引句時，以「又說」（參一5b，二
十31「落在永生 神的手裏，其是可怕的！」
原文以「可怕」一字開始，表示此字受到強調；此字在廿七節已出現一次，二字前後呼應，將廿六至卅一節劃為一個單元。「永生神」或「永活的上帝」（新譯）一詞（參三「註釋第四段」所提示的思想，就是祂有能力並且必會對背道者施報。背道者「把永生神離棄了」（三12），卻同時「落在永生神的手裏」；這事之所以為「真是可怕」，正是因為神必按公義施行審判，而背道者所曾享受的權利和恩典，使他配受更嚴厲的刑罰（28-29節）。「落在63永生神的手裏」一語，使人想起大衛犯罪後要在三樣懲罰中選擇一樣時所說的話：「我願落在耶和華的手裏，因為他有豐盛的憐憫；我不願落在人的手裏」（撒下廿四14；代上廿一13）。大衛如此選擇，因他是信靠神的，他知道神會在懲罰中仍然顯出憐憫；但背道者並無選擇，他已拒絕了神所提供的贖罪祭（26節），所餘的「只有一種等待審判的怕情，和勢將吞滅叛逆者的烈火」（27節，思高），對於這樣的人，「落在永生神的手裏，真是可怕的！」
57 En he{mera{ (i) ekdike{seo{s
antapodo{so{, antapodido{mi在新約一共出現七次；詳參馮：「帖前釋」253-54。
58 Cf. R. McL. Wilson 195; Attridge II
295b; Bruce III 260-61 n.130. Thomas ('Old Testament Citations' 315)則認為作者可能是從羅馬書獲得本句的說法。
59 So. J. Trapp, as cited in G. B. Wilson
131.
60 Hoti krinei kyrios ton iaon autou.
61 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations'
315-16.
62 Cf. Bruce III 2264-65; P. E. Hughes 425;
Thompson, Deuteronomy 302-03.
63 Empipto{ 在新約另外出現六次，其中兩次按其字面意義指羊或人「掉」在坑裡（太十二11；路六39），另四次則為比喻性用法（如在本節），分別指人「落在強盜手中」（路十36），「落在魔鬼所受的刑罰裡」，「落在魔鬼的陷阱裡」，「落在試探中」（新譯：提前三6、７，六9）。On the article before empesein,
cf. BDF 399(1); MHT 3.140.
3 鼓勵繼續持守所信（十32-39）
32你們要追念往日，蒙了光照以後，所忍受大爭戰的各樣苦難：
33一面被毀謗，遭患難，成了戲景，叫眾人觀看；一面陪伴那些受這樣苦難的人。
34因為你們體恤了那些被捆鎖的人，並且你們的家業被人搶去，也甘心忍受，知道自己有更美長存的家業。
35所以你們不可丟棄勇敢的心；存這樣的心必得大賞賜。
36你們必須忍耐，使你們行完了 神的旨意，就可以得凓所應許的。
37「因為還有一點點時候，那要來的就來，並不遲延。
38只是義人必因信得生；他若退後，我心裏就不喜歡他。」
39我們卻不是退後入沉淪的那等人，乃是有信心以致靈魂得救的人。
a 昔日的經歷（十32-34）
十32 「你們要追念往日，蒙了光照以後，所忍受大爭戰的各樣苦難」
就如作者在第六章警告讀者切勿倒退背道（六4-8）後，隨即鼓勵他們要繼續熱心(六9-12），照樣，緊接凓上文所提出的警告（十26-31），作者在這裏(十32-39）1轉而鼓勵讀者要繼續持守昔日曾顯出的勇敢的心，因為他們只要再忍耐不久，就必得凓他們的賞賜。
「追念」原文在這裏的意思不是「提醒」（主動語態：林前四17；提後一6），也不是不費力的「想起」（被動語態：可十一21，十四72；林前七15），而是積極的「回想」（思高、新譯；原文也是被動語態）。2原文的現在時態表示，這是作者要讀者不斷地作的事；句首的「但是」一字3「表示，這種不斷回想的行動，就像上文的「來到……堅守……相顧」（22-24節）一樣，是避免陷入背道之罪及其可怕結果（26-31節）的方法。「往日」本身的意思只是「從前／以往的日子」（新譯／現中），4不過分詞「蒙了光照以後」表明，作者要讀者回想的是他們信主後的一些經歷，因為「蒙了光照」等於「領受了真理的知識」（十26，新譯），亦即是成為了基督徒，如在六章四節一樣（參六
那時，他們「忍受5大爭戰的各樣苦難」。「爭戰」的原文名詞在新約出現僅此一次；同字根的動詞6在新約只出現兩次，其意思是「競賽」（提後二5，思高、新譯），即是在競技場內比賽角逐。本節名詞的意思是「鬥爭」（當聖），他們鬥爭的對象是苦難（複數；參二9、10）；這就是說，他們所忍受的就是與苦難交鋒的強烈搏鬥。7此詞提示了一個堅決之鬥爭者的圖象。忍受鬥爭此比喻性說法，在馬加比四書及裴羅的著作中常用來指殉道者忍受肉身的苦難；作者與裴羅及馬加比四書的作者一樣，認為受苦是信徒的命運，並認為受苦可與運動場上的競賽相比。8競賽者或運動員的圖象受早期基督徒歡迎到了這樣的地步：此人物名詞被拉丁語教會和科普替教會9納入他們的詞彙中；一九四五年在上埃及之納哥哈瑪地附近所發現的諾斯底派的十二份抄本中，第二份抄本的第七卷書的題目就是「競爭者／運動員多馬書」。10
十33「一面被毀謗，遭患難，成了戲景，叫眾人觀看；一面陪伴那些受這樣苦難的人」
本節（及下一節）解釋了上一節所說的「各樣苦難」是甚麼。讀者曾受的苦難分為兩方面（
一些釋經者認為，這兩節所指的不是同一班人的兩種經歷，而是讀者當中的兩班人的不同經歷。這兩節的內容呈現凓交叉式排列法，如下：
甲「一面被毀謗，遭患難，成了戲景，叫眾人觀看」（
乙「一面陪伴那生受這樣苦難的人」（33b）
乙'「因為你們體恤了那些被捆鎖的人」（
甲'「並且你們的家業被人搶去，也甘心忍受」（34b）
這種平行的結構提示這樣的意思：部分的讀者曾受人嗤笑，因他們無力保護自己的家業不被人搶去（甲／甲'），另一些讀者則曾與那些受捆鎖的人的苦難認同（乙／乙'）。按此了解，第一班人不但曾遭患難、受凌辱，而且更曾受捆鎖：第二班人則與他們團結一致，認同他們的苦難。14可是，原文的結構（見註11）並不是保羅在腓立比書一章十五至十七節所用的那種結構，該處的結構15才清楚地表達「有些人……也有些人……。這些人……那些人……」（新譯）的意思。不但如此，第卅四節的兩個限定式動詞（「同情」和「忍受」）都是過去不定時時態的，與本節下半節的分詞「成了（同伴）」相同，而且第卅四節開首有「因為」一字，這兩點都提示我們，第卅四節全節都是解釋本節下半節的。這就是說，本節的原文結構（註11）確是指同一班人（即是讀者）的兩種經歷：他們的受苦經歷部分在於「在眾人面前被辱罵，遭患難」，部分在於「成了遭遇同樣情形的人的同伴」（新譯）。16
「辱罵」和「患難」在原文都是複數名詞。前者17在新約另外出現四次，除了一次的意思為「毀謗」（提前三7）之外，其餘三次都與基督有關：罪人對神的辱罵，都落在基督身上（羅十五3〔引詩六十九9〕）；摩西把「基督的凌辱」（來十一26，原文直譯）看為比埃及的財物更寶貴；作者要讀者「分擔他〔基督〕所受的凌辱」（十三13，現中）。讀者曾因他們的信仰受辱罵，就是曾分擔了基督所受的凌辱。「患難」（本書僅此一次）在這裏所指的是外來的苦難，尤指逼迫。辱罵是言語上的凌辱，逼迫則涉及身體方面的攻擊；兩者都是「當眾受」的（思高、現中）。原文動詞在新約出現僅此一次；同字根的名詞18的意思是「劇場」（徒十九29、31，思高、新譯）或（比喻性用法）「一齣戲」（林前四9，現中），和合本將動詞譯為「成了戲景」，可能是根據名詞的意思而得的。無論如何，動詞的意思是「公開地使人成為被恥笑、受羞辱的目標」，它所提示的圖象，就是當讀者「受嗤笑、凌辱和磨難」時（思高），有一群人在那裏圍觀。19如上文指出的（參註釋首段），上半節描寫的是讀者曾一度慣性地遭遇的經歷。
下半節（和下一節）描寫他們另一部分的、似乎是在其次特別情況下的經歷，就是「成了遭遇同樣情形的人的同伴」（新譯）。「遭遇」原文直譯的意思是「生活」，「這樣生活」意即生活在辱罵和苦難之中，故可意譯為「遭遇同樣〔的〕情形」。20「同伴」原文並不是一章九節譯為「同伴」的那個字，而是與二章十四節譯為「同有」那個動詞同字根的名詞；21此名詞通常指一個與另一個人一同有分於其一樣事物的人。22這字在新約另外出現的九次，都有表達（或由文理表明）與誰一同有分（路五10：西門的「夥伴」：林前十20：「與鬼來往」〔新譯〕；林後八23：「我〔保羅〕的同伴」；門17：「以我〔保羅〕為〔你的〕同志」〔思高〕），或在何事上一同有分（林前十18：「與祭壇有分」[新譯]；林後一7：「同受苦楚」；彼前五1：「同享……榮耀」；彼後一4：「與神的性情有分」），或同時表達二者（太廿三30：與祖宗「同流先知的血」）。本節的「同伴」若照樣解釋，讀者「與這樣受苦的人作了同伴」（思高）的含意，即是讀者與這樣受苦的人一同在苦難上有分。23此解釋可從上下文獲得支持：本節上半已表明讀者本身也是這樣受苦的人，下一節下半更明確地說，「你們的家業被人搶去」。無論如何，作者隨即解釋他們是在甚麼意義上「成了……同伴」的。
十34 「因為你們體恤了那些被捆鎖的人，並且你們的家業被人搶去，也甘心忍受，知道自己有更美長存的家業」
原文於句首除了「因為」一字，還有「的確」（思高）一字，二字合起來（「因為事實上」、「因你們確曾」）的功用，就是引出具體的事例來證明讀者確曾成了受苦者的「同伴」。24作者提到兩件事：（一）「你們同情那些遭監禁的人」（新譯）。25有釋經者認為冠詞「那些」可能表示，作者想及的「囚犯」（現中）是他和讀者所認識的，26但「那些遭監禁的人」較可能只是一種籠統的說法，就如帖撒羅尼迦前書五章十四節所提及的「不守規矩的人……灰心的人……軟弱的人」（原文皆有冠詞）一樣；儘管就事實而論，這些遭監禁的基督徒同道大抵確是讀者所認識的。「同情」一字，如在四章十五節一樣（新約僅此二次），是指一種感同身受的經歷，同時有給予實際幫助的含意（參六10；太廿五36-44）。27這樣以行動表明自己是那些因信基督而遭監禁之人的同伴是危險的，因為自己亦可能受到同樣的對待；彼得就是在類似的危險當前否認耶穌的（參太廿六69-74；可十四66-71；路廿二56-60）。作者用了先前描寫基督與其子民團結一致的字彙（「同情」〔四15〕、「成了」〔二14〕），來描寫讀者與受苦的基督徒團結一致（「同情」[本節]、「同伴」〔33節，參二14的「同有」〕），表示基督徒的團結一致將基督與其子民的團結一致向世人表明出來。28
（二）作者說讀者「又欣然忍受了你們的財物被搶掠」（思高）。「財物」原文直譯為「屬於（某人）的東西」，故亦可意譯為「家業」（新譯同）；29下一句的「家業」或「產業」（思高、現中）原文是另一個、較不常見、同字根的名詞。30「被搶掠」原文是個名詞，在新約出現的另外兩次分別指「搶奪」（新譯）得來的東西，即是筯物（太廿三25），以及「劫奪」（思高、現中）貪婪之性（路十一39），31在這裏是指「搶奪」（新譯）的行動。讀者的財產可能是被政府當局沒收了，或是被人（例如在群眾的騷亂中）以暴力掠奪了。32無論如何，「家業被人搶去」很不可能是指讀者曾於加入教會時交出他們的財物讓教會「沒收」，因為這不是「搶奪」的自然意思，33而且這思想跟文理強調苦難的事實不符。
「忍受」原文在這裏的意思不是主動地同意的「接受」（如在十一35：「不肯接受釋放」〔新譯、現中〕），而是忍耐凓的「忍受」。34「欣然」（思高）或「甘心」原文（即十三17的「有快樂」）直譯為「帶凓喜樂」；讀者之所以能夠「以喜樂的心」（新譯）忍受他們的家業被奪去，是「因為知道35自己有更美長存的家業」（新譯）。有釋經者認為這話的意思是：「知道你們有你們自己作為更美及長存的家業」（即「你們自己」是「有」字的直接受詞）；不過，一般的譯法（如中譯）較為自然，作者用了強調的反身代名詞「你們自己」，可能是要將讀者與那些奪取了並且現在擁有他們的財物的人構成對比。36「更美長存的家業」原文的次序提示這樣的意思：「更美的家業，而且（這家業）是長存的」。兩個形容詞在本書顯著的用法，證實了本句的「家業」（見註30）不是指讀者本身，而是指屬靈和屬天的實體：「更美」常指信徒藉凓基督而得之福澤的卓越性質（參一
1 本段（尤其是十32-36）與六9-12的平行狀況，詳見Lane II 296-97的圖表。
2 anamimne{ (i)sko{ 在新約出現僅此六次。本節的anamimne{ (i)skesthe是'rhetorical imperative' (MHT 4. 107)的一個例子。
3 de = 'But' (AV. RV. RSV. NASB).
4 proteron在此不是形容詞而是副詞(BDF 62), 因此tas proteron he{meras = not so much 'the former days' as 'the days
at a former time' (Westcott
5 hypomeno在本書另外出現三次（新約共十七次），分別指耶穌「忍受」了十字架及罪人對他的叛逆（思高：十二2、3），以及信徒當為了接受管教而「忍受」(十二7，新譯)。
6 二字依次為：athle{sis, athleo{ , 同字根的人物名詞athle{te{s（「競賽者、運動」）沒有在新約出現。
7 Cf. BAGD 21 (s.v. athle{sis: 'a hard struggle with suffering'); Vanhoye I 27
('frequent struggle with sufferings'); G. Schneider, EDNT 1.36; Lane II
274, 298. LN 74.13認為athle{sis在此也可譯為「挑戰」。
8 詳見：Thompson 63-64 Cf. Lane II 298.
9 The Coptic Church.
10 Cf. A. Ringwald, NIDNTT 1.646. 此作者指出該卷書在當時（1975，德文原著1967）尚未發表。現可見於：The Nag Hammadi Library, ed J. M. Robinson (rev. ed.; San
Francisco 1988), 199-207 ('The Book of Thomas the Contender [II, 7]').
11 touto men ... touto de.
12 Cf. MHT 3.45; BDF 290(5); BAGD
13 Cf. Westcott 333-34.
14 Cf. Morris II 110, and (especially) Lane
II 298-99.
15 tines men...tines de...hoi men...hoi de.
16 Cf. Moffatt 153; Dods
17 oneidismos.
18 二字依次為：theatrizo{, theatron.
19 Cf. BAGD 353; LN 25.201, 33.389; A.
Ringwald, NIDNTT 1.646.
20 Cf. BAGD 61 (s.v. anastrepho{ 2
b d). 此字在新約另外出現八次，除了兩次為主動語態不及物動詞，意即「回來」（徒五22，十五16），其餘六次皆為被動語態（如在本節），其意思都是「行」（十三18）、「活」（彼前一17，現中）、「生活」（弗二3〔思高〕；提前三15〔現中〕；彼後二18〔思高、新譯、現中〕）或「為人」（林後一12）。同字根的名詞anastrophe{ 在本書出現一次，意思也是「生活」（十三7，現中）。
21 三個字依次為：koino{nos, metochos（參一
22 koino{nos = 'one who takes part in something with someone' (BAGD
439 [s.v.1]).
23 Cf. BAGD 439 (s.v.
24 Cf. Westcott 334b; Dods 350b (kai
gar = 'For indeed', 'for in point of fact').
25 「遭監禁的人」(desmiois)有古卷作「捆鎖」(desmois)或「我的／他們的捆鎖」(desmois mou/auto{n)，但抄本的證據及十三3都支持demiois為原來的說法。Cf. Metzger 670. Desmios在本書出現僅此二次，desmos只見於十三36。
26 Cf. Westcott 334b; Ellingworth-Nida 243.
27 Cf. W. Michaelis, TDNT 5.936.
28 Cf. Thompson 65 n.49; Lane II 300.
29 Cf. BAGD 838 (s.v.hyparcho{ 1); F.
Selter, NIDNTT 2.845. 此動詞在新約共出現六十次，在本書僅此一次。
30 hyparxis, 在新約另外只出現一次（徒二45）。
31 Cf. BAGD 108 (s.v. harpage{ ).
32 Cf. E.g., Montefiore 182; W. Trilling.
EDNT 1.157b, and Culpepper, 'Hebrews 10:
33 分別見：Buchanan 174, 256; 及isaacs 39.
34 Cf. F. Bu/chsel, TDNT 2.57. prosdechomai在本書出現僅此二次（新約全部十四次）。
35 I.e., gino{skontes = causal participle.
36 依次見：estcott
37 Cf. Lane II 300.
b 將來的賞賜（十35-39）
十35 「所以你們不可丟棄勇敢的心；存這樣的心必得大賞賜」
「所以」表示，作者現在是根據讀者昔日的美好表現（32-34節），勉勵他們繼續勇敢的見證。「不可丟棄勇敢的心」原文的一個解釋是「不要喪失了勇氣」（現中）；38不過，作者的原意可能較此更為準確。「丟棄」原文在新約出現惟一的另一次，是指瞎子巴底買聽說耶穌叫他，便馬上「扔掉」外衣，走到耶穌跟前（可十50，現中）。「丟棄」就是把一樣東西扔掉，好像它是毫無價值似的。「勇敢的心」原文已在上文出現三次（這是本書最後一次；參三6b-c註釋第三段），在此所指的主要是基督徒在世人敵對當前或逼迫底下的「勇敢信心」（思高）和公開認信，而這種勇敢的認信是基於信徒確知自己因耶穌的祭獻與代求而享有坦然無懼地親近上帝的自由和權利（參四16，十19）。39「不可丟棄」原文結構40的意思是，不要開始扔掉這種勇敢的信心見證；正面的講法就是要「堅持」此見證（參三6）。
「存這樣的心」原文只是陰性的關係代名詞「她」字，其前述詞是上文所說的「勇敢的心」。「她」字在此有舉出原因的功用，如在八章六節一樣（參八
十36 「你們必須忍耐，使你們行完了 神的意，就可以得，凓所應許的」
原文於句首的小字通常的意思是「因為」，43但在這裏則有推理性的作用：44既然勇敢的心是帶有大賞賜的，那麼讀者「所需要的45就是堅忍」（思高）。作者已曾勉勵讀者「要效法那些憑信心和忍耐承受應許的人」（六12），本節與該節的要旨相同。「堅忍」（在本書另外只見於十二1）與該節的「忍耐」在原文是不同的字，在意思上亦稍有不同（參六12註釋倒數第二段），但二者同是得凓「所應許的」的必備條件。「堅忍」在原文佔句首的位置，表示受到強調。「使你們……可以得凓所應許的」這從屬子句，雖然包含了「堅忍的目的就是要得凓所應許的」之意，但其功用卻不是表達主句的目的──如在「為使／好使你們，……」（思高／新譯）和「為凓……」（現中）等譯法那樣──而是表達一種構思上（不是事實上）的結果，堅忍是此結果的必備條件。46這就是說，「使你們……可以得凓」意即「（你們需要堅忍）以致你們……可以得凓」。「所應許的」原文只作「那應許」，但在這裏所指的不是應許本身，而是所應許的事物（像在六12、15，九15，十三39等處一樣〔參六12註釋第三段〕）。這與上一節的「大賞賜」在實質上是相同的（見該節註釋末部）。
「得凓」原文47跟六章十五節（及十一33）用於舊約信心人物身上的那個字不同（後者見六15註釋註15）。有釋經者認為，（一）這也許是為要強調基督徒與古代信心典範之間的區別：那些古代的人物並沒有「得凓」末日救恩的真應許；（二）作者選用了本節此字，可能是受了早期基督徒的用法之影響所致：此字常用來指領受末日的賞賜或報應（林後五10；弗六8；西三25；彼前一9，五4）。48第二點似乎言之成理，第一點則難以確定（或否認）。除了討論中的這兩個字外，作者還用了另一個字來指蒙召的人「得凓」所應許永遠的產業（九15）以及以色列的族長沒有「得凓」所應許的（十一13）。由此看來，這三個動詞基本上是同義的，我們不宜從這些不同的動詞本身看出重要的區別。無論如何，本節「得凓所應許的」原文亦在十一章卅九節出現：基督徒至終會「得凓所應許的」，新約之前的信心人物「卻仍未得凓所應許的」，這是「因為神給我們預備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全」（十一39、40）。
信徒要「行完了上帝的旨意，〔才〕可以領受所應許的」（新譯）。因此作者在信末祝福時，也不忘記求神幫助讀者「遵行他的旨意」（十三21；參弗六6；約壹二17）。「旨意」一字在本書出現的另外三次，也都是指神的旨意（十7、9、10）。除了本書的五次49及保羅書信的十九次，50「旨意」一字是指上帝旨意的在新約還有不下廿三次之多，51可見「神的旨意」是個籠統的詞語，其較準確的意思則由每次的文理斷定。在本章上文（7、9、10節），神的旨意是要基督獻上自己為贖罪祭（這牽涉祂的受苦受死），藉此叫祂的子民得以成聖。在本節（如在太廿六42；徒廿一14；彼前三17，四19等處），神的旨意顯然與受苦有關；對讀者來說，神的旨意就是要他們在世人的敵對或逼迫當前仍然堅毅地持守勇敢信心的見證（32-35節），跟隨基督奔走那引至天上榮耀的受苦道路（參彼前二21），等候基督再臨施行完全的拯救（37-39節）。52
十37a 「『因為還有一點點時侯，
b 那要來的就來，並不遲延。
b 他若退後，我心裏就不喜歡他。』」
「因為」並不是引句的一部分（如在和合、思高），而是作者用來引介這裏的舊約引句的字（如在新譯、現中）。這字引出了讀者必須堅忍的兩個原因：基督快要再來（37節）；神不喜悅背道者（38節）。這兩節主要引自七十士譯本的哈巴谷書二章三至四節，同時亦引用了以賽亞書廿六章二十節（也是七十士譯本）的一個詞語。
引句首行的「還」字可能是來自哈巴谷書二章三節的上半，53「一點點時侯」則是引自以賽亞書上述該節。54在該節，神告訴祂的子民要進入內室「隱藏片刻，直到上帝的忿怒過去」（新譯），他們要忍耐等候上帝至終的拯救；此思想對希伯來書的讀者顯然是適切的。不過，作者引用了「很短的一會兒」（思高）這個片語，可能只是為要增強另外那引句內「並不遲延」的意思。有釋經者認為，「一點點時侯」其實是代表了該節的全部，作者在此引用，是因為讀者根據該節而採取了「後退及隱藏」的生活方式，作為他們忍耐（36節）的方式，而作者要向他們指出，這是不得神喜悅的方式（38b）。55可是，若作者真的是在抗衝這麼明確的一種生活方式，我們難以相信他會滿足於僅以此片語這麼簡短和間接地暗指此事。
另外那引句（37b-38節）出自哈巴谷書二章（3b-4節，七十士譯本）。作者在引用此段經文時作了一些重要的修改，藉此把引句更適切地應用於讀者身上。（一）希伯來文原句的「這異象……縱有遲延，仍當等候」（新譯），在七十士譯本已被譯成「他若遲來，要等候他」──「他」大抵是指期待中的拯救者。此譯本繼續說：「因為他必會來到，他不會遲延」。56「必會來到」原文結構是「來」字的分詞加限定動詞「會來到」，這種結構是根據希伯來原文的結構得來的，分詞「來」字的作用是加強動詞「來」字的意思。作者將「因為」一字改為冠詞，使原來「分詞＋動詞＝強調動詞」的結構，現在變成「〔冠詞＋分詞＝〕主詞＋動詞」，得出的意思即是「那將要來的會來」（37b，現中）。57就這樣，作者將七十士譯本所指的期待中的拯救者肯定地認同為「要來的那一位」（思高）。此詞在福音書常指猶太人所等候的彌賽亞，58但在作者的思想中，此詞所指的顯然不是已「到世上來」（十5）的基督，而是還要再來施行完全拯救的基督（九28）。
（二）在七十士譯本，哈巴谷書二章四節兩句的先後次序是這樣的：「他若退後，我的心就不喜歡他；但義人必因我的信實〔或：因信我〕得生」59──後一句的另一說法是：「我的義人必因信得生」。60這說法更符合文理，因為上文剛說「他若退後……」；即是如果期待中的拯救者退後，此行動本身便足以證明他並不真是那拯救者，但那真正的拯救者──「我的義人」──不會退後，卻必會忠於神而忠心履行彌賽亞的使命，並藉凓他的忠心而得生命。61作者的引句所用的也是後面這個說法：「我的義人」（小字、思高、新譯）可能是「原文照錄」而得，也可能是作者將原本形容「信」字的「我的」一字改為形容「義人」的結果。62無論如何，重要的一點是：作者將原來的兩句先後倒置。在七十士譯本原句裏，「他若退後」的主詞是期待中的拯救者，但作者在上一句已明說「那要來的〔指基督〕就來」（37b），若接凓又說「他若退後」，便會得出「那要來的〔基督〕若退後」的荒謬意思。藉凓更改了兩句的次序，「我的義人」便同時成為全節（38節）兩句的主詞，即「他若退後」意即「我的義人若退後」，其明顯的含意就是，「我的義人」是可能變成「退後」者的。這樣，「我的義人必因信得生」（
（三）由於作者將上述兩句的原來次序更改了，為了把此新次序的兩句連起來，他在後一句之前加上「但是」（現中）一字，64使同一個人（「我的義者」）兩種不同的態度／行動與結果構成鮮明的對比。
在作者的筆下，「屬我的義人」（現中）顯然是指基督徒。「因信得生」的首要意思可能是「靠信德而生活」（思高），與「退後」的表現相對；因為作者的關注點，是信徒在等候基督再來之際應如何生活，就是要堅忍（36節）。但「因信得生」亦是與「我心裏就不喜歡他」相對，後者意即被神拒而不納（見下文）；而且「退後入沉淪」與「有信心以致靈魂得救」相對（39節）；因此，「因信得生」另一方面的意思就是「因信而得〔永遠的〕生命」（現中）。基督徒就是現今憑信而活（參林後五7）、將來因信而得生命的人。65配合凓作者對讀者勸勉的要旨，「信」字在這裏首先指在苦難中仍然堅貞不移的對神忠信（如在哈巴谷書希伯來文原句一樣），而這種忠信的基礎，就是對神及其應許的信心（參36節，六12、15）；本節所說的此種在試煉與苦難中仍然堅毅不渝之信，正是作者在下一章要詳細說明的主題。66
如上指出，作者將哈巴谷書二章四節兩句的次序更改了，其結果就是使「我的義人」成為「他若退後」一句的主詞，尖銳地提出了基督徒可能會成為背道者此一思想，這正是作者要讀者特別留意的一點。因此，「若有人退卻」（38b，現中）這譯法，不必要地將原指「我的義人」的「他」改為籠統的「有人」（原文並無此字），不合理地削弱了作者原句的尖銳性。67「退後」原文在這裏的意思是因恐懼而「退縮」（思高），就如彼得在安提阿事件中因為怕割禮派的人而「退縮」，不敢再跟外邦信徒一起吃飯（加二12，現中）；68這種因懼怕苦難與逼迫而退縮的行徑，正好跟作者叫讀者不可扔掉的勇敢信心的見證（35節）相反。「我心裏」或「我的心」（新譯）是閃族語的紆說法，其實意思即是「我自己」69（參現中：「我就不喜歡他」）。「不喜歡」是與「因信得生」相對而與「入沉淪」（
總括這兩節的討論：作者合併以賽亞書廿六章二十節的一個詞語和哈巴谷書二章三至四節（後者由作者靈活地使用），藉此強化他在上兩節（35-36節）所發出的勸勉。他一方面申明基督將要快來，另一方面，就如摩西「將生與福，死與禍，陳明」在以色列人面前（申三十15，參19節），作者亦將截然不同的兩條路和兩種結果（參太七13-14）陳明在讀者面前──一是憑信而活，因信得生，另一是退縮背道，71招致神的審判和定罪。在下一節，作者用自己的話將此對比表達得更為清晰。
十39 「我們卻不是退後入沉淪的那等人，乃是有信心以致靈魂得救的人」
作者曾多次在舊約引句之後以一句簡練的話作結束（參一14，八13，十18、31），在這裏也是一樣。本節開首的「卻」字（新譯「但」）使首句（
「我們」是強調的獨立代名詞（不僅是隱含於動詞「是」字裏面）。就如作者在六章一節將自己與讀者認同，他在這裏將讀者與自己認同；雖然讀者在信仰的道上已顯得停滯不前、疲憊乏力（參五11-14，十二12-13），但他們還沒有達到背道的地步，因此作者仍然可以說，他們這一等人的標誌不是「退縮」（思高）。73此字原文是與上一節的動詞「退縮」同字根的名詞，在新約出現僅此一次；此字的另一個（或另一部分的）意思是「膽怯」，74因為動詞也是指「因懼怕而退縮」（參註68及所屬正文）。故此，作者是說他們並非因膽怯而放棄他們所宣認的盼望（十23）和勇敢信心的見證（35節）之人。「退後入沉淪」較好的譯法是「退縮以致滅亡」（參思高、新譯）；75「滅亡」76不能解為僅指信徒在今生遭受肉身上的懲治或喪失肉身的生命，77而是指永遠的滅亡，因為文理提示，本節所言的是基督再來之時（37節，參25節）兩種人的不同命運。
積極方面，作者說他和讀者的特徵是「有信心」──因信神及其應許而在苦難中仍保持對神貞忠（參十37-38註釋倒數第三段）。這種信心的結果就是──三本中譯本分別譯為──「靈魂得救」、「保全靈魂」（思高）、「保存生命」（新譯）。78筆者認為較好的譯法是「獲得生命」，理由如下：（一）譯為「得救」或「保全」一字的原文是個名詞，在新約另外出現四次（參馮：「帖前釋」409），其中兩次的意思肯定是「獲得」（思高：帖前五9；帖後二14），另二次也是近乎「獲得」或「擁有」過於「保全」之意（弗一14；彼前二9）；同字根的動詞在新約出現三次，其中兩次的意思是「取得」（徒二十28，思高）和「得到」（提前三13），只有一次為「保全」之意（路十七33）。這就是說，此組字彙（尤其是名詞）在新約他處的用法，支持將本節名詞解為「獲得」的做法。（二）這幾節經文（36-39節）所論的，是基督再來之時兩種人的不同命運，第卅六節明確地提及，信徒在堅忍地行完神旨意之後便可以「得凓」所應許的（參35節的「大賞賜」），此「得凓」是未來的事，因此本節的動詞解為「獲得」比「保全」較符合文理。（三）既然第一個名詞應解為「獲得」，第二個名詞也就相應地應解為「生命」，因為「獲得生命」是個自然的意思，「獲得靈魂」卻不是。譯為「靈魂」的原文名詞在福音書多次指與地上的生命相對的、在上帝永恆的國度裏的生命（參太十39；可八35；路九24，十七33，廿一19〔小字〕），它在本節可作同樣的解釋。79
本段（36-39節）重複了第廿二至廿五節的一些思想：信心的必須（38-39節，參22節）、神是應許者（36節，參23節）、基督快要再來（37節，參25節）。這使第四次警告及勸勉的一段話（十19-39）前後呼應，顯出它的連貫性。本段同時引出作者在隨後的兩段按反次序加以發揮的兩個主題，那就是「堅忍」（36節，參十二1-13）與「信心」（38-39節，參十一章）。80
38 Cf. BAGD 89 (s.v. apoballo{
2); 'lose courage'.
39 Cf. Attridge II 300b; Lane II 301-02;
van Unnik, 'Freedom of Speech' 485.
40 me{ + aorist subjunctive (apobale{te). Cf. Lane II 278 note rr. LN 13.45意譯為'do not let...cease'.
41 I.e., he{tis = causal, Cf. Lane II 278 note tt.
42 Cf. Ellingworth-Nida 244; P. C. Bo/ttger, NIDNTT 3.143; Lane II 302; E. Hoffmann, NIDNTT 3.73.
Jewett 188則把「大賞賜」解為信徒在朝聖之路上所能經歷的末世性的安息。
43 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB). 參十1a註釋註1。
44 Cf. Lewis, 'Heb. x. 38b' 89 n.1; Lane II
278 note uu.
45 原文作「你們有需要」(exete chreian), 如在五12一樣。
46 I.e., hina...komise{the = a clause of conceived result introduced by
hina. So Moods and Tenses 219. Endorsed by Moffatt 156; Attridge II 301
n.58; Lane II 278 note vv.
47 komizo{ , 此字在新約共用了十次（本書佔三次）；除了一次是主動語態，意即「帶了／帶著」（路七37，現中／思高），其餘皆為中間語態，其中兩次的意思是「得回」（來十一19）或「收回」（太廿五\cs1527），另外七次的意思都是「得著」（來十36，十一39；彼前一9）、「得到」（新譯：弗六8；彼前五4）、「受／接受（報應）」（西三25〔新譯〕／林後五10參〔現中〕）。
48 Attridge Ii 301.
49 To thele{ms tou theou (十36), to thele{ms autou (十三21), to thele{ma sou (十7、9), thele{ma (十10)。
50 見馮：「帖前釋」294註35。
51 to thele{ms tou theou五次：可三35；彼前二15，三17，四19；約壹二17。thele{ma theou一次；彼前四2。kyriou to thele{ma一次；彼廿一14。to thele{ma autou四次；約七17，九31；徒廿二14；約壹五14。to thele{ma sou三次；太六10；廿六42；啟四11。to thele{ma tou patros mou三次；太七21，十二50；約六40。to thele{ma tou pempsantos me四次；約四34，五30，六38、39。thele{ma emprosthen tou patros mou一次；太十八14。ta thele{mata mou一次；徒十三22（複數僅此一次）。
52 Cf. Lane I 146; Attridge II 303b.
53 dioti eti horasis eis kairon= 'Because the vision is yet for an appointed
time' (Bruce III 273). Cf. Lane II 278 note yy. On the omission of estin. Cf.
BDF 127(2).
54 Hoson hoson (='very little')亦見於聖經以外的希臘文獻(cf. MHT 2.270, 3.50 n 2), 單此二字也許可以被視為一種慣用語；但在本節，此二字之前還有mikron一字──整個片語意即「很短的一會兒」（思高）──而此片語在整本希臘文聖經中另外只出現一次，就是賽廿六20，因此絕大多數的釋經者（Kistemaker 302是例外）都認為作者是引用了以賽亞書該節。Cf., e.g., BDF 304; BAGD 586 (s.v. hosos
1); Lewis, 'Heb. x. 38bv' 91 n.1.
55 Cf. Lewis, 'Heb. x. 38b'. especially
91-93. See also Lane II lvii, 304; Cheung 70-71.
57 ho erchomenos he{xei kai ou chronisei, ou me{ chronise{ (i)變成ou chronisei只是體裁上的變化，對意思並無多大影響(cf. McCullough, 'Old Testament
Quotations' 376).
58 例如：太十一3，廿一9，廿三39；可十一9；路七19、20，十三35，十九38；約十二13。
59 ho de dikaios ek pisteo{s mou ze{setai = 'the righteous one will live by my
faithfulness' (mou taken as possessive genitive), or 'the righteous one
will live by faith in me' (mou taken as objective genitive). Cf. D. -A.
Koch, as reported in NTA §30 (1986)-226.
60 Ho de dikaios mou ek pisteo{s ze{setai = 'my righteous one will live by faith
(faithfulness)'.
61 Cf. Bruce II 273; Lane II 304.
62 Cf. McCullough, 'Old Testament
Quotations' 376-77, and Thompson 68 n.69, respectively, ho de dikaios mou在來十38有很強的古卷證據支持。Cf. Metzger 670-71; Bruce, 'Textual
Problems' 33-34. 保羅在引用哈二4此句時，則把「我的」一字省略，並將原文解為「那因信稱義的人會得生命」（羅一17；加三11；參馮：「真理」203-05；R. Y. K. Fung. Galatians 143-45.
63 Cf. Westcott 348; Thomas, 'Old Testament
Citations' 316; Moffatt 158.
64 kai here = de ('but'). Cf. Lane
II 278 note aaa; Thomas, 'Old Testament Citations' 316 n.10.
65 在這裡，如在保羅的引句（羅一17；加三11）裏一樣，未來時態的「得生」是中間語態的(ze{setai)，這是由於古典希臘文用法的影響所致；作者自己則用主動語態的未來時態(ze{somen，十二9)。Cf. Zerwick 226.
66 Cf. C. Brown, NIDNTT 3.367; Lane
I 146-47.
67 Cf. Westcott 337b.
68 hypostello{ 在新約另外只出現兩次，皆指保羅沒有（因某種恐懼或顧忌）「避諱」不把有益的事或神的全部旨意傳給以弗所的信徒（徒二十20、27）。加二12用的是主動語態，其他三次為中間語態。Cf. BAGD 847 (s.v.); LN 13.160, 68. 53.
69 I.e., he{ psyche{ mou = ego{ autos. Cf. MHT 3.43; G. Harder, NIDNTT 3.685.
70 Cf. Buchanan 175; Montefiore 184; G.
Schrenk TDNT 2.741.
71 K. H. Rengstorf (TDNT 7.598)則認為「退後」原文在此的意思是「隱藏」，與公開的認信（四14）相反。配合著他對「一點點時候」的解釋（見註55所屬正文），Lewis ('Heb. x. 38b' 93-94)將hyposteile{tai解為非指背道而是指「後退及隱蔽」的生活方式，但此看法與文理強烈的措詞（26-31節）不符（cf. Lane II 306）.
72 Cf. Lane II 307.
73 Hypostole{s = predicate genitive of description. 像十二11的charas及lype{s一樣。Cf. Moffatt 158; Dana-Mantey 90.
Ellingworth 557則認為此字較可能表達「屬於某一班人」之意。
74 hypostole{ =
'shrinking, timidity' (BAGD 847 [s.v.]). 'Lack of stability'. 1unreliability'
(K. H. Rengstorf, TDNT 7.599), '(we will not) cease (believing)' (LN
68.53)似乎是較鬆散的意譯法，沒有「膽怯退縮」那麼合適。
75 本節的介系詞eis兩次皆指引致某種結果。Cf. Lane II 278 note eee.
76 Apo{leia, 在本書出現僅此一次，在新約另外出現十七次。詳參馮：「帖後釋」171-72。
77 這是Oberholtzer ('Hebrews 10:26-39' 418)的解釋。
78 原文為：eis peripoie{sin psyche{s, peripoie{sin與在前的pisteo{s構成頭韻現象。希臘文的p字在本節共出現五次。
79 Cf, Thayer 677 (s.v. psyche{ 1 b);
80 Cf. Lane II 282.
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》