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希伯來書第三章

貳　慈悲忠信的基督（三1-五10）

作者在上一大段（一5-二18）結束之前，以「慈悲忠信的大祭司」一語（二17）預告了本大段的主題。三章一節是作者在信上首次直接稱呼讀者，而他要他們思想的，正是「我們所認……為大祭司的耶穌」；不過，本段討論的次序跟該節所提的恰好相反。作者先對基督的忠信加以詮釋，指出祂的尊榮超越忠信的摩西（三2-6），並根據以色列人在曠野流蕩的事例，勸勉讀者憑信心進入安息（三7-四13）；這第一部分重複提到「信仰宣認」（三1，現中）、「忠信」（思高：三2、5）、「相信」（四3），及相反的「不信」（三 12、19）、「沒有信心」（四2），卻完全沒有提及慈悲。第二部分（四14-五10）則闡釋基督為慈悲的大祭司：四章十五、十六兩節重複了二章十七、十八節的思想和詞藻，五章一至十節拿「每一個大祭司」（五1-4）和基督（五5-10）作比較，藉以表明基督具備作大祭司──且是慈悲的大祭司──的資格。¹本大段的目的是要指出，在祂的大祭司職分所必然牽涉的兩種關係上，基督對神是忠信的，對人是慈悲的。²

¹ Cf. Vanhoye II 24-26; Attridge, 'Paraenesis in Homily' 215. 不過，前一位作者（26）認為第二部分是以四15（而非四14）開始，因為四14與三1在用詞上有密切的連繫（「天召……我們所認……為大祭司的耶穌」、「升入高天……的大祭司……耶穌……所承認的道」），兩節前後呼應，表示三1-四14是一個單元。此見解亦為Lane II 68-69，cii所接納。可是，「我們既然有……便當」一語在十19顯然是新一段的開始而不是上一段的結束，因此在四14很可能有同樣的功用(cf. echontes oun...krato{men [4:14], echontes oun...prosercho{metha [10:19, 22]). 此外，oun字在本書出現的另外十一次中，五次是在新一段的開首（四1、11，七11，九1，23），另五次是在一段的中間，即不是結尾（二14，四6，八4，十35，十三15），只有一次是在一段的末後（四16）。基於上述理由，筆者認為四14應被視為本大段（三1-五10）第二部分的開首；這就是說，作者用了很相似的兩節來分別始本大段的兩部分。G. H. Guthrie則認為四14-16同時是三1-四16的結束及四14-十18的引言（see Lane II xciii）.

² Cf. Lane II 110.

一．忠信的基督（三1-四13）

本段可說是希伯來書這講道篇內的一篇完整的小講章：其引言舉出基督為忠信的榜樣（三1-6），然後作者引詩篇九十五篇一段話（三7-11）作為他的「講道經文」，將它解釋並應用在讀者身上，信息的重點在於警告讀者勿重蹈以色列人的覆轍（三12-19），向他們解釋安息的實在（四1-10），並勸勉他們要努力進入安息（四11-13）。¹由於本段本身具完整性，有釋經者甚至認為，本段是離了正題的話，四章十四節可直接連於二章十八節。²不過，三章一節開首的「所以／因此」（思高／新譯）一詞，表示本段與上文有邏輯關係，因此不是離題的枝節話；從上文的結構分析可見，本段是構成三章一節至五章十節此整體必需的一部分。

¹ Cf. Attridge I 1259b; Attridge, 'New Covenant Christology' 96-97.

² Cf. Barrett, 'Eschatology' 366.

1　應思想耶穌（三1-6）

¹同蒙天召的聖潔弟兄啊，你們應當思想我們所認為使者、為大祭司的耶穌；

²他為那設立他的盡忠，如同摩西在　神的全家盡忠一樣。

³他比摩西算是更配多得榮耀，好像建造房屋的，比房屋更尊榮；

⁴因為房屋都必有人建造，但建造萬物的就是　神。

⁵摩西為僕人，在　神的全家誠然盡忠，為要證明將來必傳說的事。

⁶但基督為兒子，治理　神的家；我們若將可誇的盼望和膽量堅持到底，便是他的家了。

a　忠信像摩西（三1-2）

三1a　「同蒙天召的聖潔弟兄啊」

原文句首的「所以／因此」一詞（思高／新譯；參二17註釋註1）表示本節的勸勉是上文（二10-18）所提的事實所引致的合乎邏輯的結果：既然神的兒子已藉著受苦成為完全，成為慈悲忠信的大祭司，為百姓獻上了贖罪祭，且因自己經過試探而能幫助受試探的人（二10-18），讀者便當「思想」祂。

這是作者首次以「弟兄」一字直接稱呼讀者，在信上還有三次（三12，十19，十三22），另二次他稱信徒為「聖徒」（即是形容詞「聖潔」加冠詞作名詞用：六10，十三24），¹但「聖潔弟兄」此一組合在新約裏只有這一次。²由此看來，此片語可能是作者自鑄的：信徒是「聖潔」的弟兄，因他們藉著基督「潔淨罪惡」（一3，新譯）的工作已經「得以成聖」（二11）；³他們是「弟兄」，因他們同是神的兒女（二10、13b、14a）。事實上，他們不但彼此為弟兄，且是與基督為弟兄（二12、17），不過此意思不必包括在本句「聖潔弟兄」的稱呼之內。

「同蒙」原文為名詞「分享者」（簡明110；參一9c註釋註55），此處指信徒一同「有分於天上召選」（思高）。此「呼召」（新譯）⁴稱為「天上」的⁵是甚麼意思呢﹖（一）「蒙上帝選召的」（現中）此譯法把「天上」解為「從神而來」，⁶即「天上」指出呼召的來源。（二）一些釋經者將「天上」解為指呼召的目標或目的地：信徒被召往天上去（與以色列民被召得地為業相對），或是被召跟隨基督進入天上的聖所。⁷（三）慕安得烈認為，「天召不但指著由天而來、或叫我們得以上天堂的呼召，乃是有更深的意義」──有屬靈生命與能力在裏面（慕51）。（四）不少釋經者認為「天上」同時指出呼召的來源及目標：此呼召從天上來，召信徒往天上去。⁸這解釋最為正確，理由如下：在本書裏，上帝特別是一位向人說話的神（一1、2，十二25），信徒當「趁著還有今天」（三13）便聽從祂的話，故此天上的呼召必然包括此呼召是從神而來的意思。另一方面，動詞「呼召」在本書用來指神呼召人的兩次，皆與呼召的目標有關（「所應許永遠的產業」，九15；「將來要得為業的地方」，十一8）；就如以色列的族長羡慕天上的家鄉（十一16），信徒所熱切期待的是「那將來的城」（十三14），儘管他們如今已藉信來到「天上的耶路撒冷」（十二22）；由於他們是與基督聯合的（二10-18），他們將要「進榮耀裏去」（二10）。在作者這種清晰末世觀的強調下，天上的呼召必然也包括其末世性目標的一面。

三1b　「你們應當思想我們所認為使者、為大祭司的耶穌」

「你們應當思想」是所謂辭令式的命令式語法（參三12，七4，十32），⁹作者發出勸勉時較常以第一人稱的「我們」把自己包括在內（四1、11、14、16，六1，十22、23、24，十二28，十三13、15）。「思想」¹⁰的意思是「細心想想」（思高），留心觀察，為要明白一件事情的意義（參路十二24、27）；這裏思想的對象是耶穌（這名字被放在句子的末後，此點參二9a註釋末段），就如十二章二節以耶穌為信徒當「專一注視」（新譯）的對象（參十二3）。

按和合本及思高聖經的翻譯（後者作「我們公認的欽使和大司祭」），「我們所認／公認」一語¹¹是同時形容「使者／欽使」和「大祭司／司祭」的；新譯本及現代中文譯本則以此語為只形容「大祭司」一字，因而得出以下的譯法：「作使徒、作我們所宣認的大祭司」（新譯），「他是……使者，是我們信仰宣認的大祭司」（現中）。前一個看法是對原文結構較自然的理解。與此有關的另一點是：名詞「宣認」本身有主動（如在十23）還是被動（如在四14）的意思呢﹖和合本、思高聖經及新譯本似乎把它視為主動，¹²現代中文譯本則似乎把它視為被動；¹³後一個看法可能較為可取，亦為多數的釋經者所採納。一些釋經者進一步將這裏的「宣認」解為一種固定的認信公式，譬如信徒在接受水禮時承認耶穌是「神的兒子」（四14，六6，十29），或是在教會的禮拜儀式中以基督不同的名號來讚美祂（或上帝）；更有認為本書的基督論正是對讀者所屬之教會這種禮儀認信的詳細闡釋。¹⁴不過，這些認信公式的準確內容難以斷定，因此，比「固定公式」較穩妥的看法，是把「宣認」解為籠統意義的「我們所持守及公開承認的信仰」，其內涵包括六章二節所說的「基督的初級教理」（思高）及其他的教理，此信仰在禮拜儀式中可能以同樣或不同的公式表達出來。¹⁵耶穌在此的雙重名號是「使者和大祭司」（二字在原文以一個冠詞連起來，表示同一人物的雙重身分）。「使者」原文不是在一章六、七節譯為「使者」的那個字，而是在本書出現僅此一次的「使徒」（現中）一字。¹⁶新約裏耶穌明白地被稱為使徒的，就只有這一次（就如只有本書作者明白地稱耶穌為祭司或大祭司），儘管耶穌是神所差遣者此一觀念，在新約裏（尤其是約翰福音〔例如：十七3、18〕）十分普遍。¹⁷

一些釋經者認為，這裏的雙重稱號依次與摩西及亞倫成一對比，甚或認為作者稱耶穌為使徒，是由於他想到摩西的使徒身分：摩西受神差派（出三10），要領以色列民出埃及進迦南，基督也是受神差派作救恩的元帥（二10）。¹⁸另有釋經者則認為，雙重稱號所涉及的對比只是耶穌與摩西（不是與摩西及亞倫）的對比，因為雖然摩西在舊約裏只有一次被稱為祭司（詩九十九6），但是他出生於利未人之家（出二1-10），他的話語職事（出卅三12-卅四35）、得見上帝形像的權利（民十二8-9），以及在祭壇前的事奉（出二十四4-8），都顯示他具有祭司的功能。¹⁹不過，摩西從沒有被稱為「使徒」（出三10用的只是動詞「打發」），謂「大祭司」一字隱含著基督與亞倫之對比此點亦絕不明顯，因此上述兩個涉及對比（基督與摩西，或基督與摩西及亞倫）的看法都是不確定的。²⁰

又有學者將這裏的雙重稱號看為暗指瑪拉基書二章七節，該處說「祭司……是萬軍之耶和華的使者」；由於「使者」亦可指天使，而基督是遠超過天使的（一4），因此作者以同義的「使徒」一字取代「使者」。此學者進一步認為，本節給予大祭司基督在信徒認信一事上一個活躍的角色：作為大祭司，基督一方面奉神之名對我們說話，要求並促成我們信心的效忠；另一方面，祂把我們的認信帶到神那裏去，我們「藉著耶穌」（十三15，思高、新譯）在信中與上帝聯合。這就是說，此學者將「使徒」看為只有從屬（即是解釋「大祭司」一字）的功用。²¹可是這做法難以令人滿意，因為雖然舊約的祭司（除燒香獻祭外）確有為百姓求問神旨及教導律法的功能，²²但作者詳論基督為大祭司的工作時，完全沒有提及基督將神的話帶給人，卻把焦點主要放在祂（像舊約的大祭司在贖罪日）為人贖罪一事上。

這裏的兩個稱號，較可能應被視為有同等的意義，二者綜合了前面兩章對上帝兒子的描述：祂是使徒──藉著祂，上帝宣告了至權威性的救恩信息（一2，二1-4），祂又是大祭司，為祂的子民完成了贖罪的工作（一3，二17-18）。藉著這雙重稱號，作者表明了耶穌所作成的啟示同時包括話語和工作兩方面，二者都是基於神的授權。²³

三2a　「他為那設立他的盡忠」

「為」較宜譯為「對」（思高）；「那設立他的」顯然是上帝。「設立」原文即是在一章二節譯為「創造」的那個字（參一2c註釋註16）。四世紀的亞流派將本句的動詞解為「創造」，認為基督是神所造的；但此解釋難與本書（例如：三6a，一3）及新約整體崇高的基督論協調（亞流主義亦於尼西亞會議被評為異端）。不少早期的教父及中世紀的釋經者認為，這裏的「創造」是單指著基督的人性而言，並不影響祂有永恒神性的真理；原文片語在七十士譯本確是普遍地被用來指神創造人（例如：賽十七7；詩九十四〔馬索拉抄本九十五〕6，一四九2），但此解釋與本句的文理不符。²⁴動詞在本句的意思無疑地是「設立」或「委派」（思高、新譯）：同一個動詞被用來指耶穌「設立」十二使徒（可三14），以及上帝「立」耶穌為主，為基督（徒二36）。認為動詞之後有兩個直接受格的名詞，意思才是「設立」此一論點不能成立，因為第二個直接受格的名詞很容易從文理看出來（參撒上〔王國書卷一〕十二6）；本句的「設立」顯然是指上帝立基督為使徒及大祭司（1b）。

對那委派祂的神，基督「是……忠信」的（思高）。²⁵近來有釋經者認為，形容詞在這裏的意思不是「忠心」（現中），而是「可靠」或「值得百姓信任」，因為這詞同時用於基督和摩西身上（見2b），而它在民數記十二章七節（引於2b）用於摩西身上時清楚地有「值得信任」之意：摩西蒙神授權作以色列民在神面前的中保，因此他是可信賴的。按此了解，「對那委派他的」原文的意思其實是「在那委派他的那一位的眼中，」²⁶指上帝已將復活的基督高舉至榮耀中，因此祂是完全值得信賴的。本句話的聖經根據其實是七十士譯本的歷代志上十七章十二至十六節，神在該處對大衛的應許（14節的「堅立」原文與本句的形容詞是同字根的）在基督身上得了應驗。²⁷可是，作者在此以歷代志上該段為根據這一點不是確定的（詳見下面2b註釋最後二段）；民數記十二章七節引起與本句同樣的問題；²⁸至為重要的，「對那委派他的」是原文片語最自然的意思，把它解為「在那委派他的神眼中」實屬牽強，因此在前的形容詞的意思也相應地不是「值得信任」，而是「忠信」（思高），指基督「忠於／忠心於」（新譯／現中）委派他的上帝。

「是……忠信」（思高）的「是」字在原文為現在時態的分詞（見註25），表示基督如今仍是忠信的：祂仍然忠心地在天上履行大祭司為百姓代求的職事（七25）。不過，鑑於作者將基督的忠信與摩西的忠信互相比較，而摩西忠心的職事是在地上履行的，作者主要想及的可能是基督如何在其一生中忍受試煉、克勝試探，忠心地完成上帝「所託付〔祂〕的事」（約十七4）──以使徒的身分啟示上帝（約十七26），並以大祭司的身分在十架上為人贖罪（約十九30）。這樣，現在時態的「是」字，意即基督藉著祂忠信的一生證實了祂「對委任祂的上帝盡忠」（當聖）的性格。²⁹對神忠信的基督，自然是完全值得信賴的（參二17b註釋結尾，及三1-6總結註釋末段）。

三2b　「如同摩西在　神的全家盡忠一樣」

本句原文並無「盡忠」一字，後者是中譯本根據上一句而正確地加上的。思高聖經本句的引號──「正如『梅瑟在他的全家中』一樣」──表示作者在此引用了舊約的話（民十二7）。³⁰摩西³¹的忠心，在耶和華會幕的建立和奉獻一事上清楚表明出來：「上主怎樣吩咐的，他就怎樣作了」（出四十16，思高）；事實上，「是照耶和華所吩咐摩西／他的」這句話，在出埃及記卅九和四十章一共重複出現了不下十四次（卅九1、5、7、21、26、29、31／四十19、21、23、25、27、29、32）。以色列人在拜金牛犢及探子回報二事上惹神大發烈怒，神對摩西說祂要毀滅他們，使摩西的後裔成為大國（出卅二10；民十四12），摩西卻沒有接受，反而為以色列民懇切代求，這也是他忠心（忠於神的託付）的表現。不過，摩西在神的家盡忠自然不止於這些事例。另一方面，摩西的忠心亦有其不完全之處：他在加低斯沒有照神的指示「吩咐磐石發出水來」，而是用杖擊打磐石，這事使他不能領以色列人往應許地，因他沒有在以色列人眼前尊耶和華為聖（民廿7-13；參申卅二51）。作者對此事實不加理會，而選擇專注於民數記十二章所載的傳統資料；他把七十士譯本所用的形容詞解為「忠心」或「忠信」，與耶穌對委派祂的神「忠信」對應。

「全」字是否作者原著的一部分，是個難以決定的問題。此字可能是後來被加上去的，為使本句與第五節及／或七十士譯本的民數記十二章七節的說法相同；但亦可能是故意被刪去了，為使這舊約引句更適合作者的論點（「全」字在本節有損摩西與耶穌的平行狀況）。³²由於這問題沒有確定的答案，將本節的重點放在「全」字上的解釋便是有問題的，例如：摩西與基督的相同處在於二者都是負責「神的全家」，不像上帝其他的一些使者只負責某一部分，如不同的先知們分別論及真理的某一方面，君王及祭司則分別涉及生命的其他範疇。事實上，不管原著有否「全」字，本節的重點自然地落在形容詞「忠心」一字上（本節在原文以此字開始），摩西與基督比較的焦點，就是二者皆在其職事上對神盡忠。³³

「神的〔全〕家」原文作「他的〔全〕家」（在5節也是這樣）。理論上，「他」可指摩西；但本句基本上是來自民數記十二章七節的舊約引句，而該處所指的顯然是神的家。較可能的解釋有三個：（一）「他的家」指神的家：這是舊約引句原本所指的；「家」只有一個，即使是耶穌所創立及治理的家，至終仍是神所負責的家。³⁴（二）「他的家」指耶穌的家，理由如下：（1）本句的「他」字與上一句的「他」相同，後者所指的是基督。（2）第三節開首的同一個字（原文作「這人」）也是指基督，而其最自然的前述詞應是本句結尾（按原文次序）的「他」字；若本句的「他」不是指基督而是指上帝，我們便要跳越兩個可能的前述詞（即本句的「他」和「摩西」），才在上一句「設立他」的「他」字身上，找到第三節開首的「他」字的前述詞。（3）在七十士譯本的民數記該段，上帝都是被稱為「主」的，本書作者將「主」解為耶穌是絕無困難的，他既以耶穌為神及為先在的（一2-3），也就以摩西在其中作僕人的家為耶穌的家。³⁵（三）「他的家」同時指二者：神的家同時是基督的家。³⁶

在上述的三個解釋中，以第一個最為可取，因為除了上述的理由外，十章廿一節是另一項有力的理由：該處說「我們……有一位偉大的祭司治理上帝的家」（現中），「治理上帝的家」原文用的結構跟三章六節上半「治理他的家」所用的完全相同，³⁷這就提示我們，第六節上半的「他的家」是指神的家，而本句的「他的家」（跟5a的一樣）應是與六節上半同義的。此解釋亦最符合第五、六節所提摩西與基督的對比：摩西在神的家裏為僕人，基督則為兒子在神的家之上；二者的相同處在於他們同樣對神盡忠（本節）。如此，本段（2b-6a）所作摩西與基督之比較是清晰、簡潔和有力的；但是按上述第二個解釋，此比較便變成不必要地複雜──基督忠於上帝，如同摩西在基督的家盡忠（本節）；摩西為僕人，在基督的全家盡忠（5節），基督則為兒子，治理祂自己的家（6節）──其效果亦因而大為減退；若接受上述第三個解釋，結果就更是這樣。因此我們的結論是：本句（及5a）的「他的家」指上帝的家，即是以色列民。³⁸

如上文已提及的（參2a註釋第二段），一些釋經者對本句及本段（三1-6）的舊約背景持與上文不同的看法，認為主要的聖經根據並不是民數記十二章七節。他們的理論如下：³⁹「如同摩西……一樣」（原文見註30）是附帶說明（或插入）的話，暗指民數記十二章七節，並預示了第五節明顯的引句；減去了此插入的話，本節變成「他〔基督〕忠於那委派他……在他家中的〔神〕」（「全」字並非出自作者手筆），這話反映了七十士譯本的歷代志上十七章十四節。⁴⁰換言之，本節引用了歷代志上該節來證明耶穌是拿單所預言的大衛家的彌賽亞，他要建立神的家（同一個字可指房屋、家或殿）；第五節則引用了民數記十二章七節，來證明神的僕人摩西在上帝子民中間的獨特地位。作者將基督與摩西作進一步比較時，其中各點的次序跟拿單預言中的次序相同：基督是建造房屋的，即是神的家的建造者（三3，參代上十七12：「他必為我建造殿宇」）；祂是神的兒子（三6a，參代上十七13：「他要作我的子」），治理神的家（三6a，參代上十七14）。不但如此，在他爾根，在米大示（猶太人的舊約註釋）的傳統，尤其是在七十士譯本中，拿單的預言跟上帝對以利所說的預言（撒上二35：「我要為自己立一個忠心的祭司」）的關係十分密切，以致兩段經文被視為分別指大衛家的彌賽及彌賽亞祭司的預言；因此，作者在本節引用歷代志上十七章十四節（預言大衛家的君王）的同時，其實也暗指著撒母耳記上二章卅五節（預言忠心的大祭司），兩個預言同時應驗在耶穌身上，使祂成為「有王者身分的祭司」（本書的基督論的主要模型）。

以上的理論斷定了原文並無「全」字，但此點其實是有問題的（參本句註釋第二段）。此理論又必須假設「如同摩西……一樣」是插入的話，惟其如此，本節才可能反映歷代志上十七章十四節；但即使原文只說「上帝的家」（當聖）而不是「神的全家」，本句仍可合理地被視為出自民數記十二章七節；我們只需假定，作者將原句的「全」字省掉，⁴¹因為本節的要旨在於表明基督與摩西同樣忠信，作者沒有必要指出摩西是在神的「全家」盡忠，第五節則完全是描寫摩西的職事，因此作者就沿用民數記該節的見證，保留了「全」字。這就是說，在第五節清楚的提示下，將本節的「如同摩西在神的〔全〕家盡忠一樣」看為引自民數記該節（甲），比起將「如同摩西……一樣」看為暗指民數記該節的插入句，然後把本節其餘的部分看為引自歷代志上十七章十四節（乙），前者自然多了。為要支持本節不但引用了歷代志上該節並且同時涉及撒母耳記上二章卅五節此論點，有關的釋經者更不能不進行自己也承認是「頗為迂迴曲折的討論」。⁴²基於以上的理由，筆者認為此富創意的理論缺說服力。⁴³

¹ 除了此二節及本節外，hagios (cf. BAGD 9-10 [s.v.])在本書另外出現十六次（新約全部二三三次）。

² tois hagiois adelphois（帖前五27異文）很可能不是原來的說法（參馮：「帖前釋」483註29」。西一2並不是另一個例子；參鮑會園：「歌羅西書」25。

³ Cf. Gra/sser, 'Mose und Jesus' 5.

⁴ kle{ sis在本書出現僅此一次；在新約另外出現十次，詳參馮：「帖後釋」120-21。

⁵ epouranios (cf. BAGD 305-06 [s.v.])在本書另外出現五次（六4，八5，九23，十一16，十二22），新約全部十九次。

⁶ Cf. LN 12.17 ('from God').

⁷ 依次見：Milligan 195; Montefiore 71; Bourke 926b.

⁸ Cf.., e.g., P. E. Hughes 126; Hawthorne 1511a; Schneider 25; Isaacs 207; Ellingoworth 198; H. Traub. TDNT 5.541; and especially Grasser, 'Mose und Jesus' 5-6.

⁹ 'rhetorical imperative' (MHT 4.107).

¹⁰ katanoeo{ (cf. BAGD 415 [s.v.]).在本書另外出現一次（新約全部十四次），指信徒彼此「關懷」（十24，思高、現中）。

¹¹ te{s homologias he{mo{n, homologia (cf. BAGD 568-69 [s.v.])在本書另外出現兩次（四14，十23），在新約另外出現三次（林後九13；提前六12、13）。

¹² Cf. NIV: '...whom we confess'; Thayer 446 (s.v.a.).

¹³ Cf. NEB: '...of the religion we profess'; BAGD 568 (s.v.2). Ellingworth 525認為，此字較可能有主動之意，因基督為大祭司並非傳統的教訓，而是本書獨特的教訓；但同書199則認為作者在本節是訴諸基督徒共有的一種認信（被動之意），只不過他用了自己獨特的詞藻來表達。

¹⁴ 依次見：Neufeld, Confessions 134-36; O. Michel, TDNT 5.215-16, TDNTA 689; D. First, NIDNTT 1.346; Bourke 926b；及Ka/semann 171.

¹⁵ Cf. Westcott 74b; Moffatt 41; C. Brown, NIDNTT 61; Attridge II 108a. Ellingworth 199認為作者所指的是一種普通的基督徒信仰宣言，只是作者用了自己獨特的字彙表達之。亦參四14b註釋註8。

¹⁶ apostolos，新約全部八十次。參馮：「恩賜」54-59，120-22。Ellingworth 72將此字放在「大祭司」之下的從屬地位，而得出「神所差的大祭司」之意。但原文的字次（「使者和大祭司」）似乎不利利於此說。

¹⁷ P. E. Hughes 127 n.11指出，約壹四10的含意，就是耶穌同時為使徒（「神……差祂的兒子」）及祭司（「我們的罪作了挽回祭」）。

¹⁸ 依次見：Westcott 74a; Neufeld, Confessions 134; 馬62；及Jones, 'Moses as Heuristic Device' 98; A. B. Bruce 131-32.

¹⁹ Cf. Lane I 59. 摩西為以色列民向神求救（出卅二11-14、31-32；民十四13-19），這也是大祭司的工作（cf. Bruce III 91-92）。

²⁰ Cf. Moffatt 41-42; Attridge II 107b; Grasser, 'Mose und Jesus'9.

²¹ Cf. Vanhoye, New Priest 98. 留意作者（106）所作的讓步。J.-A. Bu/hner（EDNT 1.146）也是認為，基督是以天上聖所大祭司的身分作使徒的。

²² Cf. Scholer 17-21; 周永健：「祭司職分」72-76.

²³ Cf. Lane I. 59, II 75-76; K. H. Rengstorf, TDNT 1.423-24. TDNTA 70-71.

²⁴ Cf. P. E. Hughes 129-30; Westcott 74-75.

²⁵ piston onta.

²⁶ I.e., to{ (i) poie{santi auton = 'dative of interest': 'in the esteem of the one who made him'.

²⁷ Cf. A. Vanhoye, as reported in NTA §13(1968-69)-318; New Priest 96, 102; Vanhoye II 51-52; R. McL. Wilson 69; Hamm, 'Faith in Hebrews' 281-82亦參下面註39。

²⁸ 比較下列不同的譯法：(1)「他是在我全家盡忠的」（和合）；Moses 'is faithful in/of...(AV, RV, NASB, NIV/NEB); (2)「他在我全／的家中是最忠信可靠的／是忠心可靠的」（思高／現中頁邊註）；(3) 'he is entrusted with all my house' (RSV); (4) 'He is trusted throughout my house' (J. A. Thompson, NBCR 182b); (5) 'He is trustworthy in all my house' (O. Michel, TDNT 5.149). 詳參A. Jepsen, TDOT 1.296的討論。

²⁹ Cf. A. B. Bruce 133. 此學者稱 'was faithful' (AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV)這譯法為 'practically corret'.

³⁰ 比較：

en holo{ (i) to{(i) oiko{ (i) mou pistos estin. （民十二7LXX）

piston onta...ho{s kai Mo{y/se{s en [holo{ (i)] to{ (i) oiko{ (i) autou (本節)

³¹ 此名字在本書一共出現十一次（新約全部八十次）。

³² Cf. Metzger 664. 因此，Nestle-Aland將holo{ (i)放在方括號內（見上面註30）。

³³ So, correctly, P. E. Hughes 131, against Westcott 75b.

³⁴ Cf. Westcott 75b; Moffatt 42; Bruce III 92 n.11.

³⁵ 這些理由見於：Swetnam, 'Hebrews 1-6' 377; Hanson, 'Christ in Old Testament' 394-95. 關於「他」字的前述詞此點，參三6b-c註釋註32。

³⁶ Cf. Vanhoye, New Priest 100.

³⁷ 比較：十21: epi ton oikon tou theou及三6:epi ton oikon autou.

³⁸ oikos （cf. BAGD 560-61 [s.v.]）在本書一共出現十一次(新約全部一一四次)。

³⁹ Cf. D'Angelo 73, 74, 76, 69, 84; Lane I 60-62, II 76; A. Vanhoye, New Priest 102; Hamm, 'Faith in Hebrews' 281 n.32. 亦參上面註27。

⁴⁰ 比較：

piston onta to{ (i) poie{santi auton...en to{(i) oiko {(i) autou （本節）

pisto{so{ auton en oiko{ (i) mou （代上十七14LXX）

在希伯來文聖經裡，神藉先知拿單指著大衛的一個後裔說，「我……要將他永遠堅立在我家裡和我國裡」；此句在他爾根（亞蘭文的舊約註譯）譯為：「我要使他在我的子民當中及在我的家裡忠心」，七十士本的譯法（「我要使他在生的家裡忠心」）是受他爾根的影響所致（cf. Lane I 60, II 76; S. Aalen, as cited in Bruce III 93 n.15）.

⁴¹ 1Cf. Buchanan 57.

⁴² 'a rather convoluted [discussion]' (D'Angelo 69).

⁴³ Cf. Attridge II 109 n.53; Gra/sser, 'Mose und Jesus' 15 n.66; Ellingworth 194-95. Isaacs 137指出，由於在首三章中，耶穌的顯著角色是兒子而不是有君尊的祭司，因此三2不大可能同時暗指撒上二35。

b　尊榮勝摩西（三3-6）

三3a　「他比摩西算是更配多得榮耀」

原文在句首有「因為」一字。¹第一、二兩節在原文只是一句，其主要子句是「你們應細心想想……耶穌」（1b，思高）；作者現在指出讀者應如此行的原因──耶穌「比摩西配得更多的榮耀」（現中）。²「他」原文作「這人」（七4，參七1），就如在十章十二節「基督」原文亦是「這人」，意即「我們現在談論的這個人」。譯為「算是……配」的動詞在新約以被動語態出現的三次（本句，十29；提前五17），以及同字根的複合動詞在新約出現的三次（皆為被動語態：路二十35；徒五41；帖後一5），一貫的意思都是「被算／看為配」；³在上列經文中（除了提前五17外），被動語態的含意都是主動者是上帝。⁴就本節而論，是上帝將耶穌看為比摩西配得更多的榮耀；原文的完成時態進一步表示，作者想及的不僅是上帝在過去所作的判斷或行動，而是該行動所帶來現今仍存的效果──基督的榮耀超過摩西。⁵作者隨即開始解釋基督的榮耀如何及為何超過摩西的榮耀。

三3b　「好像建造房屋的，比房屋更尊榮」

譯為「好像」的原文片語含有「到……的程度」之意；⁶這就是說，「蓋房子的人所得⁷的榮耀超過了他所蓋的房子」（現中）到甚麼程度，基督被算為比摩西配得更多的榮耀（3a）也是到那個程度。「建造」原文在九章二節可能包括「裝備」、「設備」之意，但是它在本節和下一節的意思則只是「蓋」或「造」（當聖）。⁸上一句提到基督更多的「榮耀」，本句則提到建造房屋者更大的「尊貴」（新譯），有釋經者認為這詞語上的改變是因為後一個字較適用於房屋上：「榮耀」是發自物體本身的光，「尊榮」是從外面射在其上的光。⁹但是文理並不支持這個區別法，因為上一句的「榮耀」是基督被算為配得，因而是從外面（從神那裏）來的（參二7、9：榮耀和尊貴都是上帝賜給基督的）。事實上，就本節而論，我們很難看出二詞之間有何意義上的分別，作者很可能把它們看為同義詞，從前者改為後者只是體裁上的變化；故此，現代中文譯本本句的「榮耀」一詞，可說是正確的意譯。

在本句裏面，那「建造房屋的」（我們要記得「房屋」原文與2節的「家」相同）是誰？（一）不少釋經者認為所指的是基督：作者說基督大過摩西就如建造房屋者大過房屋本身，因此建造房屋者必然是基督；由於這裏只有一個家庭（一間房屋），神的家在摩西之前便已存在（參十一2、25），因此舊約時代的上帝的家也是基督所建立的。¹⁰有些釋經者認為，基督是房屋的建造者此一觀念，很可能是基於上帝論及大衛之後裔的應許（他「必為我／我的名建造殿宇」：代下十七12／撒下七13）和撒迦利亞論彌賽亞的預言（亞六12-13）。¹¹（二）另一些釋經者指出，作者在信上他處沒有明說基督是上帝的國（家）的建造者，而且下一節明說建造萬物的是神（上一個解釋要把該節視為插入句，這做法難以令人滿意），因此這裏的建造者應解為上帝。¹²（三）亦有認為，既然基督是上帝藉之「創造諸世界」的那一位（一2），祂和上帝就是非常緊密地相連的，我們不能區別二者。¹³（四）另一個看法強調本節只是一個類比：耶穌之於摩西就如建造房屋者之於房屋本身；作者無意提示耶穌就是建造房屋者，假設類比中的項目是在實質上彼此對應的，徒然使作者的辯證法變得不必要地複雜起來。¹⁴

單就本節而論，第四個看法最為可取；可是，我們不能忽視文理的提示。特別是從下文（4-6a）看來，本句已隱含了「建造房屋者」即是上帝（第二個看法），「房屋本身」即是摩西在其中為僕人、基督在其上為兒子的上帝的家（2、5、6節）等意思；其進一步的含意就是，由於基督是神的兒子（6a），在創造的事上是神的代理人（一2），祂是屬於建造房屋者那邊的（參第三個看法），不像摩西屬於房屋本身那邊，因此祂配得的榮耀比摩西的更大。

三4　「因為房屋都必有人建造，但建造萬物的就是　神」

「因為」表示本節與上文有邏輯關係：作者在此開始解釋上一節的話，即是他要解釋為甚麼基督被算為比摩西配得更大的榮耀，就如建造房屋者的尊貴大於房屋本身。他首先指出：「每一所房子都有建造的人」（當聖；直譯可作「都是由某人建造的」）；同理，「萬物」（參一2b註釋註3及所屬正文）皆有其建造者，「而建造萬物的就是上帝」（當聖）。¹⁵但這事實如何支持上一節的話呢﹖

（一）有釋經者認為，本節最好被看為插入句，為上一節的類比的延伸：耶穌之於摩西，就如建造房屋者之於房屋本身，亦如上帝之於宇宙；這就是說，上一節所論的「更大的榮耀」在神和祂所造的宇宙的關係上顯得最清楚；雖然這句話對作者目前的論點並無直接的貢獻，但它叫人想到神的兒子與神的關係，這關係使祂超越任何其他的、神與人之間的居間者，而作者把原來的類比（3b）提升至宇宙的層面，暗示基督以兒子身分所得的榮耀尊貴有何等重大的意義。¹⁶可是，以本節為插入句不是最令人滿意的做法；而且，若本節是上一節的類比的延伸，則首句是多餘的，而第二句亦應含有比較（如「建造萬物的比萬物本身更尊貴」之類）的話。（二）支持上一節的話的，不單是本節本身，而是本節連同下文（5-6a）：神是萬物的建造者，因此也是神的家（房屋）的建造者，在這個家裏面，基督是兒子（上帝又曾藉著祂創造萬物），祂自然和完全地代表建造者，摩西卻是個僕人，是上帝所建造的家（房屋）的一部分，因此基督比摩西配得更大的榮耀。¹⁷

三5　「摩西為僕人，在　神的全家誠然盡忠，為要證明將來必傳說的事」

關於摩西的事奉，本節提出了三點。第一，摩西「在上帝的全家盡忠」（新譯）；¹⁸這出自民數記十二章七節的引句，重複了第二節下半的話。「神的全家」原文作「他的全家」，但「他」所指的確是上帝（見2b註釋第四段）；「神的全家」即是以色列。第二，摩西的身分只是「僕人」。此字的原文在新約出現僅此一次，它與在新約出現一二四次的另一個譯為「僕人／奴僕」（例如：腓一1／二7）的字的分別，在於此字表達自願的服事，不像奴僕由於他的身分不得不服事；此外也許還有管家與一般奴僕的分別。¹⁹舊約（七十士譯本）以此字稱摩西為「耶和華的僕人」時（例如：書一2，九2b、d〔馬索拉抄本八31、33〕），這是一個尊貴的稱號；在民數記原句更是這樣，因為在該段（民十二6-8）上帝是向摩西的挑戰者為他的獨特地位作證。但作者將「僕人」與下一節的「兒子」作對比，使此字獲得貶抑之意：儘管摩西在全以色列民中是至高的行政人員，他仍然「不過是個僕人」（新譯），仍「只是」（思高）以僕人的身分²⁰在神的全家盡忠。

第三，摩西的事奉有預示的性質：他要「為以後要傳講的事作證」（新譯）。「為……作證」的原文結構表示，這是摩西受神委派去作的事。²¹有釋經者認為，本句可能含有在民數記十二章佔顯著地位的「會幕」²²一詞的回響；會幕是耶和華與摩西面對面說話的地方，由於作者將七十士譯本的「主」（即上主耶和華）解為基督，因此基督曾在會幕裏面對面的向摩西說話，摩西可以作見證說他見過基督，他對基督的見證日後在使徒公開傳講關於基督的福音時獲得證實。²³但此解釋十分牽強，我們不能單憑「作證」一字的聯繫便看出那麼多的意思來；若本句真的含有「會幕」一詞的回響，那也僅是個回響而已。

作者真正的關注是要指出，摩西的事奉所涉及的一切──舊的約（九18-22，參八6-13）、會幕及其設備和禮儀（九1-10）、律法和祭物（十1-4，參七18-19），以及整個祭司體系（七11-14）──其性質都是不完全和暫時的，都只是天上之事物的「副本和影像」（八5，新譯、現中），只是「以後要來的美好事物的影子」（十1，新譯）；它們指向未來更高的啟示，就是於基督來臨時「那當要宣布的事」（思高）。²⁴這些事就是因「基督已經來了」而成為「已經實現的美好事物」（九11，新譯），即是基督所成就的「這麼大的救恩」（二3）所牽涉的一切，也正是作者在信上詳加闡釋的那些事──基督超越的兒子身分和救贖工作（一至二章）、基督為大祭司（四14-七28）、基督有效的祭獻（八1-十18）等。

三6a　「但基督為兒子，治理　神的家」

此句明白地拿基督與摩西作為對比。²⁵原文所用的格式首先隱含了這個意思：基督也是「忠心」的（參現中），像摩西一樣，就如第二節所明言的；此點與上一節關於摩西的事奉的第一點對應。對應著關於摩西事奉的第二點（他的「僕人」身分），本句指出基督有「兒子的身份」（現中；參註20）；作者在此不繼續用「耶穌」（1節）而改用「基督」這個名字（參四14，五5），似乎並無特別的意思，「基督」只是指上帝兒子的專有名詞，儘管「耶穌」則較為強調祂的人性及作為人的經歷（參一1-4註釋總結註89第三段）。²⁶對應著摩西「在神的全家盡忠」此點，本句指出基督是在這個家之上，祂是「治理神的家」的。²⁷上述的兩點──基督為兒子，不僅是僕人；祂是在神的家之上，不僅是在其內──清楚地顯示了祂超越摩西，因而比摩西配得更大的榮耀（3a）。²⁸

「神的家」原文只是「他的家」，就如上一節「神的全家」原文只是「他的全家」；但後者出自民數記十二章七節，因此「他」只能指神，而本句的「他的家」應與上一節所指的相同，因此是指神的家而不是「〔基督〕自己的家」（思高、新譯）。²⁹基督所治理的「神的家」指教會（十21；參提前三15；彼前四17），舊約下的上帝的家則指在基督之前上帝所有的忠信子民，不但包括摩西、亞伯拉罕等人，而且包括更早時的亞伯、以諾及挪亞（十一4-7）。這就是說，神的家只有一個，此家是由神的忠信子民所構成的，而教會就是新約時代的上帝子民，是舊約時代的上帝子民的延續（參十一40；馮：「恩賜」22-26），故此保羅對信了主的外邦人說：「你們不再是外人和客旅，而是與〔上帝的〕聖徒一同作國民，是上帝家裏的人了」（弗二19，新譯）。

本句要旨只是在於表明基督的兒子身分和祂「在神的家之上」的地位，因此作者沒有解釋基督如何「治理」這個家。不過，啟示錄首三章在這方面有所提示：一章十三節暗示，「在七個金燈臺中間行走」（二1）──「七燈臺就是七個教會」（一20）──的基督有大祭司的身分；祂吩咐約翰寫給亞西亞七個教會的信，為我們提供了一些例子，說明神的兒子、我們所宣認的使者和大祭司如何履行祂治理的職事。³⁰

三6b-c　「我們若將可誇的盼望和膽量堅持到底，便是他的家了」

按原文的次序，作者先說「我們就是他的家」（6b；參當聖：「組成這家的就是我們」）。³¹關係代名詞「他」字（註31首個字）所指的是上一句末「他的家」的「他」字，即是上帝。³²「我們」在原文是獨立的代名詞（而不僅是蘊藏於動詞之內），強調「我們信徒」如今就是上帝的家，就如摩西時代的以色列民構成上帝的家一樣。作者隨即以條件子句（6c）來強調信徒堅守信仰的重要。

「堅持到底」、「持守到底」（新譯）等譯法，反映了原文較長的說法，³³直譯的意思是「持守〔經文所說的兩樣東西〕堅定不移，直到最後」（參思高）。不過，動詞之後的原文片語（見註33）很可能是有抄者大意地把它從第十四節重複過來的。³⁴無論如何，動詞本身已含有堅定之意，故可譯為「堅持」或「堅守」（當聖）。³⁵

按思高聖經的翻譯，信徒所應堅守的是「由德望所生的依恃和榮耀」，³⁶但一般的了解較為正確，即是這裏提及的兩樣東西乃是（按原文的次序）「膽量」和「可誇的盼望」。（一）「膽量」的原文³⁷在本書一共出現四次（本節，四16，十19、35），有學者將它的用法綜合如下：「在希伯來書，『言論上的自由』〔此公民權利是原文在希臘文獻中的一個意思〕有兩方面：親近上帝的自由和權利，這是在基督的犧牲裏所賜的，是基督教信仰的精髓；以及公開承認此信仰，此信仰是不能動搖的盼望。這兩方面構成不可分割的一體。那些基督徒在他們生活的處境中需要它──作為一分禮物，也作為一件工作。」³⁸按此了解，本節的「坦然無懼的心」（新譯）可同時包括信徒有權自由地親近上帝的「信念」（現中），³⁹以及公開認信的「膽量」。⁴⁰

（二）在「可誇的盼望」的原文結構裏面，「盼望」可能是誇耀的來源（如在思高：「由德望所生的……」），⁴¹但較可能是誇耀的內容：基督徒的盼望就是信徒的誇耀的主題。⁴²這盼望的內涵可解為與第一節的「天召」的內涵相同（參1a註釋末段）：得著「所應許永遠的產業」（九15）、獲得「那將來的城」（十三14）、得以「進榮耀裏去」（二10；參羅五2）。基督徒的盼望不是常人所說的希望，而是含肯定的成分。⁴³「這盼望不會使我們失望」（羅五5，現中）。「可誇」在原文是名詞「誇耀」，⁴⁴在此所指的可能不是誇耀的根據（隨後的「盼望」解釋了誇耀的根據或內容是甚麼），而是誇耀的行動。⁴⁵

我們必須把這條件子句的話看得非常重要：在新約的作者當中沒有比本書作者更加強調，只有堅守信仰的信徒才是上帝家裏的成員（參14節，十26）。作者的意思是清楚的：基督是向神盡忠的（2a），祂以兒子的身分忠心地治理上帝的家（6a），我們也必須忠心地堅守我們的信仰（而不是像漂流曠野的以色列人那樣對上帝悖逆不信──這是本章餘下的部分的主題），惟有這樣，我們才是上帝的家（6b）。⁴⁶

三1-6　作者在上文（一5-二5）已申述基督超越天使，他為何在本段又要證明基督超越摩西呢﹖這問題引起了好些不同的答案。一說認為作者強調耶穌有完全的人性此點，使他不得不證明祂是超越摩西的，因摩西是被認為超越所有其他的人。⁴⁷另一說認為作者的關注是要糾正一種錯誤的基督觀，即是把基督看為（僅）與摩西相等，為新的摩西；不過，由於此種錯謬所產生的影響不大，所以作者不必詳加反駁，像他在上文駁斥另一種錯謬（以基督為天使）那樣。⁴⁸再一說指出，有猶太人的傳統將民數記十二章七節的話，解釋為摩西的地位凌駕天使之上；若此傳統透過會堂的講道為本書的讀者所認識，作者便得在證明基督超越天使之後，繼而證明基督也超越摩西。⁴⁹這些答案（對筆者來說）都缺乏說服力，尤其後二說涉及的臆測成分很高。

另一種解釋較為可取：作者以基督與摩西比較，不是為了爭辯性的目的，而是為了辭令性和勸勉性的目的，即不是為要低貶摩西，而是為要高舉基督，並鼓勵讀者忠於基督。將基督與摩西互相比較是早期基督教常見的現象（例如：可九4及平行經文；約一17；林前十2），本書作者在此亦是使用了這傳統的比較；他把焦點放在聖經為摩西作證的忠心的素質上，並以此素質作為他的勸勉的基礎。⁵⁰作者在本段的出發點是二章十七節的「忠信」一字，就是此忠心的素質把基督與摩西連接起來（2節）；從摩西，作者的思想很容易轉到摩西所帶領的以色列人（16節），他們因不信和不順從而不能進入安息（7-11、19節），因此他警告讀者，必須堅守所信（6b），以免重蹈以色列人的覆轍（12-19節）。在這樣的思想脈胳中，基督與摩西之比較的目的，就是要表明基督比摩西更值得信賴：若摩西（他只是在神的家裏的僕人）尚且值得以色列人的相信和順從，基督比摩西配得更大的榮耀（祂是在神的家之上的兒子），祂豈不更當為信徒所相信和跟從嗎﹖由此可見，雖然本段的確將基督與摩西比較並顯出基督的超越，但這只是作者用以達到他的目的的方法，他的目的是要讀者思想並忠於基督：「你們應細心想想……耶穌，對那委派他的是怎樣忠信〔1b、2a，思高〕……〔你們也當忠於基督，堅守著〕坦然無懼的心和可誇的盼望〔6c，新譯〕。」⁵¹

¹ gar = 'For' (AV, RV, NASB). 參二18註釋註45。

² Cf. Ellingworth 203. 當聖以「然而祂卻」(cf. RSV: 'Yet')開始本句，這大抵是將本節直接連於第二節的結果。

³ 二字原文依次為：axioo{, kataxioo{ , 前者在新約另外出現四次（主動語態）。詳參馮：「帖後釋」78-79。

⁴ Cf. P. Trummer, EDNT 1.113b.

⁵ 原文為e{xio{tai，不僅為e{xio{the{ (aorist). Cf. Westcott 76b; 二9註釋註68及所屬正文。Ellingworth 204認為作者可能暗指基督之被高舉所開創的時期。

⁶ kath' hoson: 'inasmuch as' (AV), 'by so much as' (RV), 'by just so much as' (NASB); 'in so far as, inasmuch as' (BAGD 407 [s.v. kata II 5 a d]). 此片語在本書另外出現兩次（七20，九27），在新約其他書卷沒有出現。參七22註釋註14，九27註釋註54。

⁷ 原文作「有」；參二14註釋註\cs15118。

⁸ Cf. Ellingworth 204; Ellingworth-Nida 54; LN 45.1; O. Michel, TDNT 5.126. Westcott 77a則認為除了「蓋造」外，此字還有佈置和設備之意；Dods 273a更加上「計劃」的意思。原文(katakeuazo{ , cf. BAGD 418 [s.v.])在新約共用了十一次，本書佔六次；兩次指會幕及其中的物件「預備」好（九2、6），三次指「建造」房屋（本節、4a、b），另一次指挪亞造方舟（十一7，參思高、新譯或現中）。其餘的五次中，一次指挪亞造方舟（彼前三20），三次指「指備」道路（引自瑪三1；太十一10；可一2；路七27），另一次指「預備好了的人民」（路一17，新譯）。

⁹ Cf. Westcott 76b; Guthrie 100.

¹⁰ Cf. Hanson, 'Christ in Old Testament' 395-96; Dods 273a; Moffatt 42; Vos II 77; Ellingworth 204.

¹¹ Cf. P. E. Hughes 132; Synge 21.

¹² Cf. Westcott 76b; Guthrie 100.

¹³ Cf. R. McL. Wilson 70; Bruce II 57.

¹⁴ Cf. Attridge II 110a.

¹⁵ Ellingworth 205則認為「因為」將本節連於2節的引句民十二7；提到「房屋」暗示其建造者的存在。但他在上一句又說，本節的意思是自然地跟著3b而來的。在「每一間房屋都是人建造的，只有萬物是上帝建造的」（新譯）、「每一所房子都是人所建造的，但是上帝建造萬物」（現中）這些譯法裡面，「人」與「上帝」似乎構成對比；但原文沒有用「人」字(anthro{pos)，只說「由某人」(hypo tinos)，這表示上述的對比不是作者的原意。參註17。

¹⁶ Cf. Attridge II 104b, 110. See also Gra/sser, 'Mose und Jesus' 15-16. Jewett 51則認為作者在此（4b）可能有邏輯上與上文並不一致之嫌。

¹⁷ Cf. Dods 273b; Lane II 72-73（77的解釋則略為不同）。本節的「神」字原文(theos)並無冠詞，因此有釋經者把它解為指耶穌的神性：「那建造萬物的〔耶穌〕是神〔不是人〕」(cf. Hawthorne 1511a; Swetnam, 'Hebrews 1-6' 377-78)；但註15的評語亦適用於此說。無冠詞的「神」字著眼於神的身分（祂是「神」）而不是祂的本體；比較六1與六3，六18（也許）與六17（前者無冠詞，後者有）。

¹⁸ 在pistos一字之後可能應補充現在時態的「是」字(estin)，如在民十二7一樣；此現在時態可指聖經有關摩西的永久記錄，亦更符合6a所論基督的忠心。So Ellingworth 207.

¹⁹ 二字原文依次為therapo{n, doulos. Cf. Westcott 77b; Kistemaker 87, 89; Ellingworth 207.

²⁰ Ho{s therapo{n = 'as a servant'. F. Bu/chsel (TDNT 4.740 n.15)指出，hos所引介的若是事實，有關的名詞總是無冠詞的。參三6: ho{s hyios = 'as the Son he is'.

²¹ eis martyrion (cf. A. Oepke, TDNT 2.428). martyrion在此有主動的「作見證」之意（cf. H. Strathmann, TDNT 4.504, TDNTA 569）. 此字在本書出現僅此一次；在新約另外出現十八次，詳參馮：「帖後釋」115-16。

²² 在民十二4、5LXX作he{ ske{ne{ tou martyriou = 'the tent of testimony'.

²³ Cf. Hanson, 'Christ in Old Testament' 396-98.

²⁴ Lale{the{someno{n是未來時態被動語態分詞在新約裡惟一的例子(BDF 351[2]); cf. Verbal Aspect 418. 此分詞所指之行動的主詞不是摩西，而是作者認為明顯得不用明說的「神」，故此這種被動語態稱為'a "divine' passive' (P. E. Hughes 135 n.28, 136 n.29). 若把主詞看為摩西，本句的意思便是「摩西在日後要對以色列人傳講的事」，這會削弱了經文的意思。現中正確地意譯為「上帝在將來所要說的〔事〕」。

²⁵ 本節開首的de與上一節開首的men互相對應，men...de意即「一方面……另一方面」。

²⁶ Dahms ('First Readers' 367)則認為對作者來說，「基督」純粹是「耶穌」之外的另一選擇。

²⁷ 「治理」原文作「在……之上」(epi + accusative)，如在十21，太廿五21、23一樣。此片語的背後可能有舊約「管家」的圖象（參LXX創卅九4，四十一40，四十三19；王下〔王國書卷四〕十五5）；詳見Layton, 'Hebrews 3.6'.

²⁸ Swetnam ('Hebrews 1-6' 378)謂可從以上兩點推斷，基督比摩西更忠心。但作者早已明說（2節）在忠心一事上，基督與摩西相同；本節亦有這樣的含意，其中的比較之點，不在於二者忠心的程度，而在於他們不同的身分和權柄。Eccles ('Hellenistic Patterns' 208-09)謂作者在此辯證基督是以大祭司的身分超越摩西，因摩西被裴羅描寫為大祭司；但經文提及的對比是「兒子」與「僕人」，而不是二人的大祭司身分之間的對比。

²⁹ Westcott 78a正確地指出，「他的家」一詞在本段（三1-6）必須一致地有同一個意思。

³⁰ Cf. Murray, 'Heavenly...Activity' 46-47.

³¹ Hou oikos esmen he{meis. 「是」字的主詞只可能是「我們」，不過「他的家就是我們」（思高）這譯法可算是正確的意譯。有些古卷以hos代替hou（前者為Lane II 71 note k所採納），本句意思變成「我們就是〔剛才所說的〕那〔神的〕家」，即其前述詞為6a的「家」字。但抄本的證據並不支持這個說法(cf. Metzger 665). Oikos在此並無冠詞，表示其重點是在「家」的性質上。

³² Cf. Moffatt 43. Westcott 78則把hou的前述詞直接看為4節的「神」字；他指出，五7開首的關係代名詞hos之前述詞，也是跟它相距頗遠的「基督」一字（五5開首）。

³³ 即是在動詞katascho{men之後還有mechri telous（副詞片語）bebaian（表語形容詞）；最後一字為陰性，與跟它相隔較遠的陰性名詞parre{sian相符。

³⁴ 這解釋了為何本節（三6）所用的形容詞是陰性的behaian而不是中性的bebaion（與kauche{ma相符，這才是文法上正確的結構）；在三14，陰性的bebaian與陰性的名詞arche{n相符。Cf. Metzger 665; Bruce III 90 n.4; F. F. Bruce, "Textual Problems" 29. Hawthorne 1511b則接受較長的說法。

³⁵ katecho{ = 'to hold fast, retain faithfully' (BAGD 423 [s.v. 1 b d])，此字在本書出現的三次（本節、14節，十23）都是這個意思。此字在新約另外出現十五次，詳參馮：「帖前釋」452-53（該處謂此字在新約一共出現十七次，因為沒有包括約五4的異文在內〔見該書17詿3〕）。

³⁶ 即是將te{s elpidos看為同時形容te{n parre{sian與to kauche{ma二者，而不是只形容後者。

³⁷ parre{sia (cf. BAGD 630-31 [s.v.]). 在新約一共出現卅一次；參馮：「帖前釋」120註21；「腓立比書」142。

³⁸ van Unnik, 'Freedom of Speech' 485, also endorsed by R. McL. Wilson 71-72; Peterson, 'New Covenant' 79 n.20. H. Schlier (TDNT5.884, TDNTA 795)則把parresia{ 的內涵解釋為親近神的自由、進入聖所的權柄、耶穌為我們所開又新又活的路。即是似乎只有正文的引句第一方面的意思。

³⁹ Cf. Vorster, 'parre{sia in Hebrews' 57, 在主觀「信念」的背後，就是「有權自由地親近神」的客觀事實（cf. Scholer 109-10）. Van Unnik ('Semitic Background' 294)指出，別西大（敘利亞文）譯本在本節（及十35、39）將此字譯為'uncovering the face'. 意即'confident' (295). 此字在伯廿七10LXX的意思也是confidence。

⁴⁰ Oberholtzer ('Hebrews 3:1-4:13' 186-87, 196)則認為，parre{sia在此是指信徒在神的家中忠心地行使他們以「信徒祭司」的身分敬拜神的功能。此解釋可與註38下半部分所提及的拉上關係。

⁴¹ I.e., te{s elpidos = genitive of origin.

⁴² I.e., te{s elpidos = genitive of content or definition; cf. P. E. Hughes 139 n.36; Schneider 28. Elpis (cf. BAGD 252-53 [s.v.])在本書另外出現四次（新約全部五十三次）；六11、18，七19，十23）。

⁴³ Cf. R. Bultmann, TDNT 2.531.

⁴⁴ kauche{ma (cf. BAGD 426 [s.v.])在本書出現僅此一次，在新約另外出現十次；參馮：「腓立比書」164；「帖前釋」219。

⁴⁵ Cf. Dods 274b; AV ('the rejoicing of the hope'), RV ('the glorying of our hope'), Vanhoye I 11 ('the glorying in the hope'); NIV ('the hope of which we boast'), Bruce III 90 ('the hope in which we bpast'). Ellingworth 212則把「誇耀」解為客觀意義的「所誇之事」（二所盼望之事）。陳玉玲31謂「我們『可誇的盼望』……就是那作教會忠心管家的主基督」；但此解釋難以從經文獲得支持。

⁴⁶ Cf. Bruce III 94; Marshall, Kept by Power 140; Ellingworth 212.

⁴⁷ Cf. Montefiore 71.

⁴⁸ Cf. E. L. Allen, 'Jesus and Moses' 105a; Thurston, 'Midrash' 33 n.38.

⁴⁹ Cf. Moffatt 41; Lane I 58-59; II 73, exxviii.

⁵⁰ Cf. Attridge II 105.

⁵¹ Cf. R. McL. Wilson 73, 79; Grasser, 'Mose und Jesus' 12-14.

2　聖經的鑑戒（三7-11）

⁷ 聖靈有話說：「你們今日若聽他的話，

⁸ 就不可硬著心，像在曠野惹他發怒，試探他的時候一樣。

⁹ 在那裏，你們的祖宗試我探我，並且觀看我的作為，有四十年之久。

¹⁰所以我厭煩那世代的人，說：『他們心裏常常迷糊，竟不曉得我的作為！』

¹¹我就在怒中起誓說：『他們斷不可進入我的安息。』」

三7a　「聖靈有話說」

本句原文作「所以，就／正像聖靈所說的」（新譯／現中）。「所以」或「為此」（思高）¹表明本節（及下文）與上文的關係：我們惟有堅守信仰，才是上帝的家（6b），所以你們要以舊約選民在曠野流蕩的經歷為鑑戒（7-19節）。至於「所以」較準確地應連於下文哪一個動詞，主要有兩個看法：（一）這字應連於第八節的「〔你們〕不可硬著心」，這思想主線在第十三節再次出現（參三15，四7）；（二）「所以」應連於第十二節的「你們要謹慎」，第七節下半至十一節從結構的角度來看有插入句的性質。²按第一個看法，作者先在第七節下半至十一節直接地把舊約的話應用在讀者身上，然後又在第十二至十九節根據引句的話向讀者提出警告；按第二個看法，第七節下半至十一節純粹是舊約引句，作者在第十二節才開始將它解釋並應用於讀者身上。就實質意義來說，兩個看法的分別不大：引句所說的「硬……心」（8節）等同於作者所說的「不信的惡心」（12節）；「不可硬著心」實質上等於「〔不要〕存著不信的惡心」。

作者把舊約的引句看為「聖靈」所說的話（參十15）。聖靈在本書一個極重要的角色，就是啟示者（九8）和聖經的默示者；在這三節經文裏（本節，九8，十15），「聖靈」在原文皆有冠詞（參一7註釋註5），這充分地反映出作者認為聖靈是有位格的。³不但如此，「說」字在原文是現在時態的動詞（參十15：「作見證」也是現在時態），這表示作者認為他所引的舊約聖經的話，現今仍然並且正在向讀者說話。作者兩次（三15，四7）重複引句的首二行（7b-8a），又（在四3）重複引句的末二行（三11），這就清楚表明他使用引句的目的在那裏。⁴

引句出自詩篇九十五（七十士譯本九十四）篇：此詩的上半部分（1-7a）呼召神的子民敬拜祂，下半部分（7b-11節）則警告選民不要重蹈祖先的覆轍，本書作者所引用的就是這下半部分。這段經文必是讀者所熟悉的，因為詩篇九十五篇七、八兩節是猶太人每個安息日（即星期五）黃昏在會堂崇拜開始時所用的宣召經文；第七節說「他是我們的神，我們是他草場的羊，是他手下的民」，這話同樣適於新約的信徒身上（參路十二32：耶穌稱門徒為「小小的羊群」〔思高〕），故此作者可合理地引此段經文，把它應用在讀者身上。更為重要的，作者以基督徒的人生為一朝聖者的旅程，他們朝著天上的安息進發，就如以色列民朝著應許地迦南進發。這思想的背後就是以基督所作成的救贖為新的「出埃及」此一觀念：基督之死本身被稱為「去世」（路九31），在原文正是「出埃及」（參來十一22）一字；⁵基督是那「無瑕疵、無玷污」（彼前一19）、真正的逾越節羔羊，為祂的子民被殺獻祭（林前五7）；像古時的以色列一樣，信徒是「曠野中的會眾」（徒七38原文自譯，參思高），他們受洗歸入基督，就是以色列人從海中經過（林前十1-2）所預表的本體，他們藉信以基督為靈糧，就是以色列人吃嗎哪和喝那從磐石出來的水（林前十3-4）的預表範型；永活的磐石基督就是引領他們經過曠野的響導（林前十4b），在他們前面的天上安息對應著以色列人在地上的目標，即應許地迦南（來三7-四13）。在這朝聖的旅程上，讀者顯得疲累不振，且有半途而廢之虞，因此他們需要謹慎，免得他們也像以色列人那樣因不信和不順從上帝以致不能達到目標。除了本書作者外，保羅（林前十6-11）和猶大（猶5）同樣力勸信徒要留心這種預表的道德含義，即是不要重蹈以色列人的覆轍。⁶

比較第七節下半至十一節和希臘文譯本的詩篇原句（九十四7b -11），可發現七點與原句有出入的地方，其中三點只是一些無關宏旨的更改，⁷另外四點也都是在第九和十節，⁸此四點會在有關的註釋部分加以討論。

三7b　「『你們今日若聽他的話』」

「今日」在原文佔句首的位置（參思高），似乎略帶強調之意，即是詩人把他自己說話的「今天」與以色列人的祖先在曠野流蕩的「當日」相對。「話」原文作「聲音」，⁹「他」所指的是上帝（現中）。「聽」在此的意思是「聽見」（新譯、現中）而不是「聽從」（思高），因為後一個意思跟接著的「就不可硬著心」不符。有釋經者謂「聽見他的聲音」的原文結構（「聲音」為所有格，不是直接受格），表示只聽到神的聲音所發出的響聲，卻不一定包含明白或服從之意；¹⁰但「不可硬著心」那句話顯然假定聽者了解所聽見的話。¹¹

三8a 「『就不可硬著心，像在曠野惹他發怒，
b 　　試探他的時候一樣』」

「不要再硬著心／心硬」（新譯/思高）這種譯法裏面的「再」字，暗示以色列人已經是硬著心的，詩人要他們停止這樣作；不過，原文所用的結構¹²並無這種含意，此結構反而提示「硬著心」的行動還沒有開始，詩人的勸喻是要防範於未然。動詞「硬著」的意思是「使〔之成為〕堅硬」，¹³此字在七十士譯本用於「使他的心剛硬」（例如：出四21）、「使他的靈剛硬」（申二30，原文）、「硬著頸項」（申十16）、「硬著背脊」（王下〔王國書卷四〕十七14，原文）等詞語中，¹⁴這些詞語皆含「頑固」之意（參現中後三節及本句）。「心」指人的整個內在生命，¹⁵「硬著心」包含藐視神和不信神的成分（參民十四11）；「心既剛硬，對於神的訓教〔原文照錄〕，則不知順從，對於神的懲治，亦不知悔悟；對於神的惠愛，更不知感戴；如此焉得不以背逆而陷重罪呢」（賈46）。

本節的餘下兩句較貼近原文的譯法是：「像在叛亂之時，像在曠野中試探的那一天」（思高）；¹⁶不過，此譯法仍然未能把原文的準確意思清晰地表達出來，因為這譯法可能使人覺得詩人是在談及兩件事，但原文直譯作「像在於曠野試探之日〔所發生〕的叛亂中一樣」，¹⁷即所指的只是一件事件，就是出埃及記十七章一至七節所載的那件事。當時是以色列人出埃及後的第一年，他們在利非訂因無水喝而與摩西爭鬧，並且試探耶和華，因此摩西給那地方起名叫「瑪撒」（意即「試探」），又叫「米利巴」（意即「爭鬧」；見出十七7小字）。這兩個地名就是作者所引的詩篇原句（詩九十五8）在希伯來文聖經所用的專有名詞；七十士本的譯者沒有按音譯出，而是加以意譯，「瑪撒」譯為「試探」，¹⁸「米利巴」譯為「〔因苦澀的經歷而生的〕叛亂／背叛」¹⁹（思高／現中）。

一些釋經者認為，詩人所指的不僅是上述的事件，同時也包括另一相似的事件：以色列民在他們最後的一段曠野旅程中（由加低斯到約但河東的摩押平原），在加低斯再次因缺水而向摩西、實即向耶和華爭鬧，摩西杖擊磐石使石出水，此水名叫米利巴水（民二十1-13，特別留意2、13節）。這兩件事分別發生於曠野漂流期的開首和結尾，總括了以色列人在此期間所充分表現的乖戾、不信的精神；兩件事件十分相似，此點更表明以色列民積習難改，不曉得從經驗汲取教訓，以致屢犯而不知悔悟，成為無可救藥。²⁰不過，原文清楚表示詩人所指的只是一件事件（見註17），²¹而他所用的字眼指向前一件事件過於後一件事件（「瑪撒」或「試探」一字沒有在民廿章該段出現；13節的「米利巴」一字在七十士譯本所用的亦與詩九十四8及希伯來書所用的不同²²），因此我們有充分的理由相信，本節所指的只是出埃及記十七章所載的那件事，²³儘管以色列民其後的歷史證明，該次是一典型的事例，是他們整個根深蒂固的不信和不順從之態度的表徵。從下文可見，他們在曠野流蕩的整段時期當中，都持續地試探上帝，歷四十年之久。

三9a 「『在那裏，你們的祖宗試我探我，
9b-10a 　　並且觀看我的作為，有四十年之久』」

在上一節提及的「叛亂」和「試探」兩個意思中，詩人現在選取了後者來加以發揮。「你們」就是詩人當代的以色列人，「你們的祖宗」即是在曠野漂流的以色列人。「試我探我」的原文直譯作「以考驗試探了我／以試驗來試探我」（思高／新譯），即是作者以介詞片語「以試驗」代替了七十士譯本原句的動詞「（他們）試驗」一字（見上面註8）。有釋經者對此更改解釋如下：原來的動詞是指人試驗神，但介詞片語則指神試驗人（「在試驗中」意即「當他們受試驗的時候」），這樣，此片語便與上一節「在於曠野試探之日」（見註17）的意思平行，後者所指的亦是以色列人受試驗之時；這就是說，作者作出此更改，為要使本節此片語與上一節該片語構成平行，藉此強調以色列民在曠野時自己也是受到試驗。²⁴但是此說完全沒有說服力：本節的動詞「試探」（參二18a註釋註46）清楚顯示，上一節的「試探之日」是指以色列民試探神，不是被神試驗。較可能的解釋是，此更改的目的是要避去七十士譯本原句兩個動詞尾部重複而造成的刺耳情形；²⁵這樣，「以試驗來試探我」的意思無異於「試探我」，²⁶介詞片語至多只是加強了動詞的意思。

原文在動詞「試探」之後並無「我」字，有釋經者因此認為，「試探」與「觀看」同有一個賓詞，就是「我的作為」，得出的意思就是：那些不信的以色列人所試驗的不是看不見的神，而是看得見的、神的作為；他們該以信心接受的時候，卻找出理由來懷疑神的作為。²⁷不過，希伯來文舊約原句（詩九十五8）在兩個動詞之後都各有「我」字，因此假定這裏的動詞「試探」也是以沒有寫出來的「我」字為其賓詞是合理的做法，亦與舊約多次提及以色列民在曠野「試探神」（申六16；詩七十八18，一○六14）的事實相符。「試探神」的意思即是看神能夠容忍他們的頑梗不信到何時或到甚麼程度。

「觀看」原文即是二章八節的「見」字（參該處註釋註47），其意思純粹是「見／看見了」（思高／現中）。神的「作為」（原文作「工作」，參一10註釋註73）可能指神對以色列民的拯救和懲治，神藉此顯明祂是信實守約的神，或是單指祂對以色列民所施的懲罰（參民十四33-35），²⁸但更可能是指神為以色列民所行的神蹟，²⁹民數記十四章廿二節對此解釋提供有力的支持；該處記載了神指著以色列民說的話：「這些人雖看見我的榮耀，和我在埃及與曠野所行的神蹟，仍然試探我這十次，不聽從我的話。」按此了解，「看見」之前的「並且」因文理而獲得「雖然」之意：神說，「在那裏，你們的祖宗以考驗試探了我，雖然見了我的作為，共四十年之久」（思高）。

「有四十年之久」一語在原文是第十節的開首（參思高）。此語在舊約聖經（包括七十士譯本）是連於下文的「我厭煩那世代的人」（如在17節一樣），但是作者在「四十年之久」一語之後插入了「所以」一字（參上面註8），此語變成形容上文的「看見了我的作為」（現中）。為甚麼要作出這更改呢﹖（一）一說認為作者要盡量使昔日以色列民的情況與他的希伯來讀者相似：對應著以色列民在曠野的四十年，自耶穌公開傳道始至耶路撒冷被毀也是約四十年，而作者寫此信時耶城的被毀很可能正是迫近眉睫的事。可是，（1）第十七節的問和答清楚顯示，作者想及的「四十年」單是指以色列民在曠野流蕩的時期，完全沒有次一層的意思；（2）作者對「四十年」一詞完全沒有加以任何詮釋；這兩點有力地提示，作者心中並無兩個四十年期的比較。³⁰（二）另一解釋謂作者要藉著此更改使「四十年之久」與上一節的「試探之日」構成平行，即是以「四十年之久」來解釋該「日」；這樣，他便可以在第十三節將「今日」視為不是一天，而是一段無限期的時間。³¹可是，按上文的解釋（見8節註釋第二、三段），「試探之日」是特指一件事件，不是指曠野流蕩的整段時期。

（三）又有釋經者解釋說，本節與七十士譯本並無意思上的分別，但二者皆與希伯來文的詩篇原句有分歧之處。在舊約原句，詩人清楚提到出埃及記十七章所載的米利巴事件，但是七十士譯本將「米利巴」譯成籠統意義的「惹他發怒」，這「惹他發怒」跟以色列民對神的試探被看為同時發生，二者同樣持續了四十年。本書作者持與此相同的看法：本節表示，作者認為以色列人在曠野試探神共四十年之久，第十七節則表示，他同時認為神被他們激怒共四十年之久；二者同時發生，同樣持續了四十年。既是這樣，作者對七十士譯本的更改並不影響經文的意思；然則他為甚麼要作此更改呢﹖這完全是體裁上的更改：七十士譯本沿用了希伯來文聖經的句法，即是三個動詞平排並列（「試探〔我〕」、「看見〔我的作為〕、「我被〔他們〕激怒」」，作者則由於其希臘背景加上「所以」一字來表明那些子句之間的關係；由於希作來文聖經和七十士譯本都在第一、二子句之間有了「並且」一字，「所以」就自然地被放在第二、三子句之間。³²此解釋像上一個解釋一樣，把上一節解為指曠野流蕩的整段時期，這要點是筆者未能同意的（見8節註釋第二、三段）。而且，體裁上的更改即使足以解釋作者為何加上「所以」一字，卻仍不足以解釋此字為何被放在「四十年之久」之後而不是之前；既然（按此解釋所聲稱的）作者所作的更改都不影響經文的意思，那麼作者為何不把「所以」放在「四十年之久」之前（使此片語保持原來與隨後的動詞的關係），而偏要多此一舉地把它放在此片語之後（使此片語跟在前的動詞連起來）﹖若認為這也僅是體裁上的更改，是難以令人信服的。

（四）也許最簡單和合理的解釋就是，作者要藉此更改強調那一代的以色列人的罪咎：³³他們看見神的作為，不只是一時的經歷，乃是「有四十年之久」；在此期間，他們屢次看見神蹟，卻仍然屢次試探神（參民十四22，及串釋註〔亦參創卅一7及伯十九3串釋註〕）。希伯來人的傳統以四十年為一代；這裏的「四十年」³⁴是個整數（參申二7，八2-4；民十四33-34，卅二13），因為嚴格地說，以色列人在曠野漂流的時間事實上是卅八年（申二14），從摩西帶領以色列人出埃及至約書亞帶領二十歲以下的新一代過約但河這整段時期才是四十年。

三10a 「『所以我厭煩那世代的人，
b 　　說：「他們心裏常常迷糊，
　　竟不曉得我的作為！」』」

「所以」是作者加上的（見上面註8，及上一節註釋倒數第二段），此字表明上一節與本節的因果關係。「厭煩」或「厭惡」（思高）是希伯來文原字的意思，但希臘文聖經所用的動詞則為「被激怒」之意：³⁵上帝「向那時代／那個世代的人發怒」（現中／新譯）。「那個世代」是七十士譯本的說法，作者把「那」字改為「這」字（見上面註8）。有些釋經者認為作者作此更改，為的是要把引句所含的教訓更有力地應用在讀者身上，即是使神的怒氣的危險更接近讀者。³⁶此解釋似乎不大可能，因為作者保留了引句內動詞（「發怒」、「說」、「曉得」）的過去時態，到了第十二節他才開始從預表與對範（即預表之本體）的角度將引句加以解釋及應用，而此解釋及應用完全不在乎「世代」一字之前的形容詞是「這」抑或是「那」。另一解釋謂作者採用了「這世代」的講法，為要使人想起耶穌論及「這世代」（例如太廿三36）的話，即是向文士和法利賽人宣布他們有禍了；這種耶穌之言的回聲增強了舊約引句對不信者所發出的警告，同時使人想起，除了摩西時代的以色列人之外，還有另一個、較為同時代的不信的例子。³⁷一個較簡單的解釋也許亦是最好的解釋：「那世代」一詞在新約完全沒有出現，「這世代」則出現多次；³⁸由此看來，作者（或是他所用的那份七十士譯本的抄者）只是以一常見的詞語取代了一個不常見的詞語而已。³⁹

上帝指著這曠野漂流的世代所說的話，指出了他們的問題的兩方面：（一）「他們心裏常常迷糊」──「迷糊」原文⁴⁰在此意即走在歧途上，沒有跟從神的引導和命令；這就是說，他們不僅是「思想糊塗」（當聖），乃是對神「不忠心」（現中；關於「心」字，參8節註釋註15），而且常常⁴¹如此。（二）「竟不曉得我的作為」──「作為」原文直譯是「道路」（複數），⁴²若譯為「作為」，所指的就是神的拯救計畫和行動；⁴³但文理提示（見上一句）這裏所指的較可能是上帝命令人走在其中的道路，即是與祂的旨意相符的生活。⁴⁴「認識我的道路」（思高、新譯）就是知道、承認並順從已知的神的旨意；⁴⁵可是那一代的以色列人卻「不認識」神的道路，他們「違背了〔祂〕的命令」（現中）。「竟」字反映出原文小字⁴⁶的含意，就是雖然上帝不斷地教導和警戒他們，他們卻仍然不走在當行的路上。以上的兩句話，可說綜合了他們的問題的兩方面──其內在原因和外在表現。

三11a 「『我就在怒中起誓說：
b 　「他們斷不可進入我的安息。」』」

原文於句首有一表達結果的助詞，中譯可作「所以」（思高），⁴⁷它表示神在怒中起誓，乃是以色列民在心裏和在行動上不跟從神的結果。上帝的「忿怒」（新譯、現中）是一位有位格的神對罪惡（在此指以色列民的不信和不順從）所起的個人的反應，因此同時涉及情緒和審判的行動二方面。⁴⁸神以「起誓」來增強祂對以色列民的定罪，⁴⁹表示祂的宣判是不可更改的。就如神指著自己起誓，要賜福予亞伯拉罕和他的子孫（六13-14）──祂用「誓言」（六16b、17，現中）⁵⁰來保證祂的應許的可靠，藉此顯明祂的旨意是不可更改的⁵¹──照樣，神也起誓把不信的以色列民排拒於祂的安息之外。

本節的誓言在原文的格式，是一個條件句子中的發端子句（與歸結子句相對）：「如果他們將會進入我的安息」（原文直譯）。⁵²這格式和用法跟一個常用的希伯來文結構完全相同，就是以「如果」一字加上動詞來表達強烈的否定之意；整句的誓言的例子，可見於列王記上二十章十節（七十士譯本王國書卷三，廿一章十節）：「如果……，願眾神明嚴厲，且加倍嚴厲地懲罰我！」（思高），或撒母耳記上（王國書卷一）三章十七節：「你若將神對你所說的隱瞞一句，願他重重的降罰與你。」有釋經者建議說，本句完整的意思大概會是這樣的：「如果他們會進入我的安息，那我的名字就不是上帝！」⁵³不過，也許我們不必細究沒有表達出來的歸結子句的內容是甚麼，即是不必忖測神「如何」起誓；誓言的整個重點，顯然是在「他們決不得／絕不可進入我的安息」（思高／新譯）這「應許」上。⁵⁴

這裏所引的誓言原載於民數記十四章廿三、廿九和三十節：十二個探子窺探迦南地之後回來報信，以色列民的反應就是埋怨神和摩西、亞倫（民十四1-4），他們的背叛行為（9-10節）雖因摩西的代求而獲神赦免（11-20節），卻難逃神嚴厲的審判，就是只有迦勒和約書亞，以及二十歲以下新一代的以色列人，才能進入神應許給以色列民的迦南地，其餘的人都要死在曠野（21-35節）。由此看來，本節的「不可進入我的安息」之意，就是那些以色列人不能進入「耶和華你神所賜給你的安息地，所給你的產業」（申十二9），征服該地，在其中得享平安（參申三20，十二10，廿五19；書廿一44，廿三1）及上帝所賜的其他福澤（申六10-11）。⁵⁵

一些釋經者認為，以色列民不得進入神的安息之意，不但包括他們不能進入並征服迦南，也包括他們不能有分於迦南所預表的天國裏真正的安息。⁵⁶從作者在下文（四1-10）的解釋可見，迦南地的安息確實是一種預表，其對範（即預表的本體）是在天國裏真正及永恒的安息，作者稱之為「安息日的安息」（9節），而安息（包括迦南地的安息和天國的安息）的原型則是上帝完成創造之工後自己所享的安息（4節）。⁵⁷可是，這是從新約的角度，特別是根據作者對「安息」的詮釋（4-5節）而得的結果；此字在詩篇原句有否任何的預表意義，是很值得懷疑的。基於這個理由，又因為本節可能純粹是舊約引句的一部分，作者到下一節才開始加以解釋和應用（參三7註釋首段末），筆者認為作者在這裏根本沒有想到那些以色列人「靈性方面的得救與否」⁵⁸的問題。這結論似乎為下文（12-19節）所支持：本段完全沒有任何蹟象，表示作者對那些以色列人「至終的命運」的問題感興趣，他的整個重點乃是在於他們因不信和不順從而不得進入神的安息（18-19節）此一基本事實或原則，以及此事實或原則對讀者的切身關係（12-14節）。

¹ dio，在本書另外出現八次（新約全部五十三次）：三10，六1，十5，十一12、16，十二12、28，十三12。

² 依次見（例如）：Moffatt 44; Buchanan 61; Lane II 84; Ellingworth 217; 及Westcott 79a, 80a; Dods 275a; G. Hughes 11. Ellingworth 221指出，西二8以blepete me{ 開始一句，這表明來三12的blepete me{pote可以是一句的開始，而不必連於三7的dio, Westcott 80a提及另一個可能：作者沒有完成在7節開始的句子，然後在12節再將主要的思想表達出來。

³ 按Francis ('Holy Spirit')的研究結果，在新約裡，無冠詞的「聖靈」（共四十九次）是用於強調能力的經文，有冠詞的「聖靈」（共四十次）則用於以聖靈為有位格者的意城中，惟一的例外是徒四31。

⁴ Cf. Ellingworth 219.

⁵ exodos (cf. BAGD 276 [s.v.]). 此字在新約只出現三次：路九31；來十一22；彼後一15（也是指「去世」）。

⁶ Cf. Bruce III 96-97; Bourke 927.

⁷ 在9節，作者把eidosan改為eidon；在10節，把tessarakonta改為tesserakonta, eipa改為eipon.

⁸ 在9節，原來的動詞edokimasan變成介詞片語en dokimasia(i); 在10節，作者在tessara konta ete{ 之後插入dio一字，又把ekeine{ (i) 改為taute{ (i); kai autoi改為autoi de.

⁹ pho{ne{ (cf. BAGD 870-71[s.v.]). 此字在本書一共出現五次（新約全部一三九次）；一次的意思是sound（十二19），另四次的意思皆為voice（本節、15節，四7，十二26）。

¹⁰ Cf. Kistemaker 98.

¹¹ Bruce III 95將本句譯成「今天，惟願你們聽他的話！」（如在希伯來文聖經詩九十五7b那樣）；此作者謂ei（「若」）在此表達願望。但原文所用的不是ei而是ean，且隨後的是假設式語法，這種結構（ean + subjunctive）並不表達願望。

¹² Me{ + aorist subjunctive (sklerynete), not me{ + present imperative. Cf. Moods and Tenses 164, 165.

¹³ Skle{ryno{ (cf. BAGD 756 [s.v.])在新約一共出現六次（本書佔四次）；四次為主動語態，以人為主詞的有三次（本節、15節，四7），以神為主詞的一次（羅九18）；另外兩次為被動語態（來三13；徒十九9），意即「（成為）剛硬」或「（自己成為）剛硬」。

¹⁴ 以上四處，動詞的實詞依次為te{n kardian, to pneuma, ton trache{lon, ton no{ton.

¹⁵ 不過，不同的文理會給予此字不同的重點。此字（kardia, cf. BAGD 403-04 [s.v.]）在本書一共出現十一次（新約全部一五七次），可分為下列幾用法：（一）用於概括性的意義上，指人的整個內在生命（十三9）；（二）作為思維與了解（包括屬靈的了解）的官能，重點在「意」（與「情」、「志」區別）方面（十22b）；（三）作為願望、欲念、感情的所在，重點在「情」方面（十22a）；（四）重點在「志」方面，指人的意志及其決定，包括道德靈性方面的決定（本節、15節，四7；三10、12，八!0，十16）；（五）重點同時在「意」和「志」兩方面（四12）。

¹⁶ 思高似乎是以「像......的那一天」翻譯原文的kata te{n he{meran (cf. Dods 275b: 'after the manner of the day'); 但介系詞kata在這裡的意思較可能是 'at = at the time of' (cf. Westcott 81a; Vanhoye I 12; LN 67.33).

¹⁷ ho{s en to{ (i) parapikrasmo{(i) kata te{n he{meran tou peirasmou en te{(i) ere{mo{(i) = 'as in the rebellion [which took place] on the day of testing in the wilderness'. Eremos (cf. BAGD 309 [s.v.])在本書只出現兩次（新約全部四十八次），指以色列民在其中流蕩的亞拉伯沙漠（三8、17）。

¹⁸ peirasmos (cf. BAGD 640-41 [s.v.]) 在本書出現僅此一次（在新約另外出現二 十次）。

¹⁹ 原文為名詞parapikrasmos (cf. BAGD 621 [s.v.]), 在新約僅見於本節及15節。同字根的動詞parapikraino{ 在新約僅見於16 節。

²⁰ Cf. Westcott 81a; A. B. Bruce 142 n.2; Kidner, Psalms 345-46.

²¹ 參詩九十五8：「像當日在米利巴，就是在曠野的瑪撒。」思高譯作「不要再像......也不要像......」，似乎表示所指的是兩件事件；但希伯來原文並無「也」字，兩個「像」字所引介的話（參現中），大抵是同義平行語。

²² antilogia (not parapikrasmos).

²³ Cf. Dods 275b; P. E. Hughes 142; Bruce III 98. Lane II 85.則認為：(1) LXX將「瑪撒」譯為「試探」，「米利巴」譯為「背叛」，表示LXX的譯者有意用民十四（以色列人因不肯進入應許地而招惹神的怒氣）的事來解釋詩九十五7b-11；故此 (2)來三6b「在曠野中試探的那一天」（思高）是指民十四11b、21-22所提到的事。筆者對論點(1)存有疑問，因此也不能同意論點（2）。

²⁴ Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 307.

²⁵ Epeirasan...edokimasan. Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 370-71, also followed by Yeo, 'Hebrews 3:7-4:13'4.

²⁶ Cf. BAGD 202 (s.v. dokimasia): peirazein en dokimasia(i) = 'put to the test'. 此名詞在新約出現僅此一次。

²⁷ Cf. Westcott 81b; Morris II 34.

²⁸ 依次見Westcott 81b; H.-C. Hahn, NIDNTT 3.1148; 及Moffatt 45-46; Ellingworth-Nida 62.

²⁹ Cf. Attridge II 115; G. Hughes 162 n.57.

³⁰ 分別見：A. B. Bruce 141-42 (cf. Bruce III 22, 99); 及Robinson, Redating 201-02; Ellingworth 32, 232（參較218）

³¹ Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 307.

³² Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 371-72, followed by Yeo, 'Hebrews 3:7-4:13' 5.

³³ Cf. R. McL. Wilson 74.

³⁴ 「四十」一字(tesserakonta, cf. BAGD 813 [s.v. tessarakonta]；參上面註7)在本書只出現兩次（本節、17節；新約全部廿一次）。

³⁵ Cf. BAGD 717 (s.v. prosochthizo{ ). 此字在新約只出現兩次（本節、17節）；它是prosochtheo的後期格式，在LXX以外屬罕見（MHT 2.408）.

³⁶ Cf. Bruce III 95 n.28; Montefiore 76.

³⁷ Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 307.

³⁸ 「世代」一字（genea, cf. BAGD 153-54 [s.v.]）在新約共出現四十三次（在本書僅此一次），其中有十八次是在「這世代」一詞裡面──主格五次（太廿四34；可八12a，早三30；路十一29a，廿一32），所有格八次（太十二41、42；路七31，十一31、32、50、51，十七25），直接受格兩次（太十一16，廿三36），間接受格三次（可八12b；路十一30；來三10）。

³⁹ Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 371, also followed by Yeo, 'Hebrews 3:7-4:13'5.

⁴⁰ Planao{ (cf. BAGD 665 [s.v.]), 在本書出現三次（新約全部卅九次），都是被動語態，意思是字面意義上的「漂流無定」（十一38）或比喻意義上的「迷誤」（新譯：五2，本節）。

⁴¹ aei (cf. BAGD 19 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部七次）。

⁴² hodos (cf. BAGD 553-55 [s.v.]). 在本書另外出現兩次（新約全部一○一次）；九8，十20。⁴³ Cf. G. Ebel, NIDNTT 3.940（作者引羅十一33；啟十五3為這個意思的另一些例子）。

⁴⁴ Cf. Moffatt 46; W. Michaelis, TDNT 5.87（「也許」；此作者認為另外那個解釋也是可能的）。

⁴⁵ Cf. R. Bultmann, TDNT 1.704-05. Gino{sko{ (cf. BAGD 160-62 [s.v.])在本書另外出現三次（新約全部二二二次），意思分別為「知道」（十34，十三23）及「認識」（八11）。

⁴⁶ de. 此字是作者另一次更改而得的結果（見上面註8）。其前面的「他們」一字是獨立的代名詞（而不僅是隱含在動詞之內），略帶強調之意。

⁴⁷ ho{s = consecutive 'so that' (BAGD 898 [s.v. IV 2]), 'accordingly'. 'so that as a result' (LN 89.52).

⁴⁸ 參馮：「帖前釋」105-07。此字（orge{ , cf. BAGD 578-79 [s.v.]）在本書只出現兩次（本節，四3；新約全部卅六次）。

⁴⁹ 這動詞（omnyo{ , cf. BAGD 565-66 [s.v.]）在本書一共出現七次（新約全部廿六次），其用法顯示四種不同的結構：（一）以kata tinos表達指著誰起誓（六13a、b、16）；（二）隨後為不定詞（三18）；（三）隨後為直接引述語（七21）；（四）隨後為直接引述語，此語之前有ei字（本節，四3）。

⁵⁰ 這名詞（horkos, cf. BAGD 581 [s.v.]）在本書出現僅此二次（新約全部八次）。

⁵¹ 此二節的「誓言」仍是指神對亞伯拉罕所起的誓（六14），而不是神立基督為大祭司的那個誓言（七20a、b、21、28）。參六17註釋末段。

⁵² A kind of 'aposiopesis' (BDF 482, 372[4]). Cf. Moods and Tenses 272; Idiom 179; MHT 2.468, 3.333; Buchanan 63-64. 另一個例子是可八12：「決不會有神蹟顯給這個世代的！」（新譯）原文作「如果會有......」。

⁵³ Morris II 35.

⁵⁴ 「安息」一字（katapausis, cf. BAGD 415-16 [s.v.]）在新約一共出現九次；除了一次用於「〔神〕安息的地方」（徒七49）一詞外，其餘八次皆在本書內，皆與「進入」連著用，分屬於四個片語：進入「我的安息」（本節，四3b、5」，進入「他的安息」（三18，四1、10〔原文〕），進入「那安息」（四11，eis ekeine{n te{n katapausin; 四3a, eis [te{n] katapausin）.

⁵⁵ Cf. Kaiser, 'Promise Theme' 140; Toussaint, 'Warning Passages' 71; Lombard, 'Katapausis' 68; H. T. C. Sun, ISBER 4.143a, 143b-144a.

⁵⁶ Cf. Montefiore 77; G. B. Wilson 46; V. Hasler, EDNT 1.242a; Kaiser, 'Promise Theme' 142-43; 賈47。Similarly, Ellingworth 236 (on 3:19). 參四4-5註釋註53。

⁵⁷ 「預表」、「對範」、「原型」在英文依次為：type, antitype, archetype/prototype. Cf. Lane I 68, II 104, cxxiii, 亦參四1-10註釋（總結）。

⁵⁸ 陳終道71。此作者認為，本節與18節的話，「都顯示迦南在這裡乃是預表『安息』不是預表天堂，那些出了埃及的以色列人是預表信徒得救的經歷，他們不能進迦南，是預表失敗的信徒不能進入基督的安息，不是滅亡」。但即使我們姑且假定本節的「安息」含有預表的成分，上述的論點仍然難與希伯來書作者在下文（四1-10）的解釋（詳參該段註釋）協調，亦與本書實際勸勉部部分的關注點不符。因為作者在信上一貫的關注，不是恐怕讀者成為「失敗的基督徒」，以致不能進入「基督的安息」（留意此詞在全書都沒有出現），而是要他們切勿「忽略這麼大的救恩」以致不能逃罪（二2-3）；要他們切莫倒退背道（六4-8），萬勿蔑視福音而招來神的刑罰（十26-31）；要他們謹慎，免得失去神的恩（十二15）或棄絕向他們說話的神（十二25）；他整篇「勸勉的話」（十三25）的目的，就是要讀者確保自己「不是退後入沉淪的那等人，乃是有信心以致靈魂得救的人」（十39，參六9）。亦參三14註釋倒數第二段。

3　第二次警告及勸勉（三12-四13）

作者引述過詩篇的話（三7-11）之後，隨即以詮釋經文的方法把它應用在讀者身上。（由於7a的「所以，就像聖靈所說的」一句是連於三12的〔見上文該句註釋首段〕，因此嚴格地說，「第二次警告及勸勉」應以三7開始；上文把三7-11視為分開的一段，純粹是為了方便處理，亦使本段不致太長）。從本段的內容可見，作者所倚重的不是出埃及記十七章所載、以色列民因無水喝而發怨言那件事（三8），而是民數記十四章所載、他們因不信而不肯進迦南那件事（三11）；這就是說，作者不是把基督徒的人生喻為曠野中漫長的流蕩，而是喻為進入應許地得安息的努力。¹另一方面，作者亦從引句整段的各處選取不同的字眼，把它們解釋及／或應用在讀者的處境上，此點在本段的第一部分（三12-19）顯得最清楚──留意下列的字眼：「心」（12節，參8a、10b）、「離棄」（12節，參10b「迷糊」之解釋）、「今日」（13節，參7b）、「剛硬」（13節，參8a）、「叛亂」（16節：和合「惹他發怒」，參8a）、「發怒」（17節：和合「厭煩」，參10a）、「起誓」（18節，參11節）。這第一分段的要旨，就是讀者切莫硬心，像在曠野流蕩的那一代以色列人那樣，因為他們不得進入神的安息，是由於不信。此分段首尾皆有「不信」一字（此字在本書不再出現），「謹慎」（12節）和「看」（19節）在原文是同一個字，這兩對字前後呼應，使本分段顯為一個單元。²在第二分段（四1-10），作者將詩篇的「安息」一詞加以重新解釋，藉此表明進入神的安息之應許對神的子民是仍然存在的。最後（四11-13），作者呼籲讀者要努力進入神的安息，因為不信仍會帶來嚴重的後果，像昔日的以色列民一樣。

¹ Cf. A. Vanhoye, as reported in NTA §13(1968-69); Lane II 90, 因此，筆者不同意這句話──'Israel as the people wandering through the wilderness can be recognized asthe prototype of Christianity' (E. Dinkler, IDB 2.573b).

² Cf. Lane I 62, II 83.

a　勿重蹈覆轍（三12-19）

¹²弟兄們，你們要謹慎，免得你們中間或有人存著不信的惡心，把永生　神離棄了。

¹³總要趁著還有今日，天天彼此相勸，免得你們中間有人被罪迷惑，心裏就剛硬了。

¹⁴我們若將起初確實的信心堅持到底，就在基督裏有分了。

¹⁵經上說：「你們今日若聽他的話，就不可硬著心，像惹他發怒的日子一樣。」

¹⁶那時聽見他話惹他發怒的是誰呢？豈不是跟著摩西從埃及出來的眾人嗎？

¹⁷　神四十年之久，又厭煩誰呢？豈不是那些犯罪屍首倒在曠野的人嗎？

¹⁸又向誰起誓，不容他們進入他的安息呢？豈不是向那些不信從的人嗎？

¹⁹這樣看來，他們不能進入安息，是因為不信的緣故了。

i　正面的提醒（三12-15）

三12　「弟兄們，你們要謹慎，免得你們中間或有人存著不信的惡心，把永生　神離棄了」

這是作者在信上以「弟兄們」直接稱呼讀者的四次中的第二次（參二11註釋註64）。「你們要謹慎／小心」（現中同／思高、新譯）是連於上文引句前的「因此」一字（見三7a註釋首段）；這裏的勸勉話因引句（三7b-11）所提供的聖經鑑戒而變得更為有力。¹「免得你們中間或有人存著不信的惡心」較貼近原文的譯法是「免得在你們任何人的裏面，有一顆不信的惡心」。一些釋經者認為，「免得……有」的原文結構，²表達了所論的危險的真實性和急切性，但此結論不大穩妥；原文所用的結構是較罕見的，但可能與通常的結構在意思上並無分別。³「任何人」與十六節的「眾人」（原文作「所有的人」）相對；作者多次在他的勸勉中提到「任何人」（中譯「有人」：另見13節，四1、11，十二15），表示他對個別信徒的關注；他固然關心每個信徒本身的情況，也關心個別信徒對群體可能產生的不良影響（參十二15）。有釋經者認為，「你們要謹慎，免得在你們任何人裏面」這種講法，意即教會整體要為個別的信徒負責，免得任何人起了不信的惡心；⁴不過，這種解釋過份拘泥於複數第二人稱的「你們」與單數第三人稱的「任何人」之間的分別，其實這極可能只是體裁上的變化，其意思只是「你們都要謹慎，免得有人起了不信的惡心」。⁵

「不信的惡心」是個獨特的詞語；「（你們／他的惡心）一詞在七十士譯本出現兩次（耶十六12／十八12），⁶在這裏以「不信的」形容「惡心」，⁷整個詞語意即「一顆不信、因而是惡的心」⁸（在曠野「不信」神的以色列民被神稱為「惡會眾」：民十四11、27、35）。從下文可見，「不信」（19節）與「不信從」（18節，四6、11）的關係十分密切，二者可說是一體的兩面；不信就是對神所傳的福音拒而不受（參16節，四2）、「不肯相信」（現中）。⁹「以致離棄了永活的上帝」（新譯）這譯法，將「離棄」看為「不信的惡心」所導致的結果，¹⁰但原文介詞片語的功用，較可能是解釋「不信的惡心」一詞，即是指出不信的惡心的外在表現，就是「把永生神離棄」的具體行動和事實。¹¹「不信的惡心」之所以為「惡」，正是因為它涉及「背離了永生的上帝」（現中）這種反叛的行為。¹²以色列民在加低斯拒絕以摩西和亞倫為領袖時（民十四4），其實就是對神反叛（參9節：「你們不可背叛耶和華」），因為是神委派二人作領袖的；基督徒若拒絕神所立的使者和大祭司耶穌（三1），這會是同樣甚或更加醜惡不堪的對永生神的反叛行為。¹³而且，背道的罪比沒有相信更為嚴重（參六4-8，十26-31；彼後二20-21）。

「永生／永活的上帝」（現中／新譯）原文直譯為「活的神」，它是七十士譯本常見的詞語，¹⁴在新約亦多次出現（詳見馮：「帖前釋」99註172），包括本書的另外三次（九14，十31，十二22）；此詞通常是沒有冠詞的，可見這種結構已成為一種固定的格式，跟有冠詞的格式在意思上並無分別。¹⁵上帝被稱為「活的神」或「永生神」，不單因為祂是「活到永永遠遠」的（啟四9、10，十6，十五7），也因為祂「本身是生命的根源」（約五26，現中）──不論是自然創造的生命（提前六13）或是救贖的新生命（弗二5-6；西二12-13；羅四17，八11；約五21）。在帖撒羅尼迦前書一章九節，「活的神」與「偶像」相對（參林後六16），故此其重點可能是在上帝乃「創造天地的神」這思想上（參耶十5、10、11）；保羅向外邦人傳道的目的，正是要使他們「離棄虛幻的偶像，歸向那位創造天、地、海，和其中萬物的永生上帝」（徒十四15，現中）。但在本節（如在十31），「永生神」所提示的思想乃是，背離祂的人必受報應。

一些釋經者認為，「免得你們中間或有人……把永生神離棄了」這個警告，表示讀者面臨的試探並不是重歸猶太教的門檻下，因為猶太教自稱是對永生神效忠的。¹⁶可是，神在基督裏已賜下了至高、至完全的啟示（一1-2），接受了這啟示之後卻又把它棄掉的，就是犯了不接受光的罪（參六4-8），更何況基督是「神的兒子」（六6，十29），並且本身是神（一3），因此，背棄基督教而歸回猶太教的，確是背離了永生神。「凡不認子的，就沒有父」，「凡越過基督的教訓不常守著的，就沒有神」（約壹二23；約貳9）──對於早期教會這個試驗的標準，本書作者必會完全同意。¹⁷

三13a　「總要趁著還有今日，天天彼此相勸」

本節原文以強有力的「反之」（思高）一字開始，此字引出與「存著不信的惡心，把永生神離棄」（12節）相對的正確行為。按原文的次序，緊接著此字的是「天天彼此相勸」，然後才是「趁著還有今天」。「互相勸勉」（思高、新譯、現中）原文直譯作「勸勉你們自己」，有釋經者認為這講法提示了基督徒群體緊密的合一性；¹⁸但新約的證據顯示，「你們自己」跟「彼此」在適當的文理中有相同的意思，可交換來用，¹⁹而「互相勸勉」其實同樣提示了信徒群體的合一性。「勸勉」包含「鼓勵」的意思；²⁰「互相勸勉」提示了信徒彼此牧養的可能及責任，「天天」則強調彼此勸勉是信徒應努力不懈、持之以恆的工作。²¹

「趁著還有今天」較貼近原文的意譯是：「趁著『今天』那個字仍在你們耳中響起來的時候」，²²作者的意思可能是：「只要你們還聽到詩篇九十五篇的話，只要『今天』那個字仍然適用在你們身上」，即是「只要你們還有機會聽到神對你們說話」。²³詩篇九十五篇很可能是早期教會崇拜時選用的經文（如在今天一樣）；無論如何，作者顯然假定「還有叫作『今天』的時候」（新譯），讀者仍可聽到神對他們說話（參十二25、26）。應用在讀者身上（應用在我們身上也是一樣），「今天」與「末世」（一2，九26）同義，指基督「到世上來」（十5）和祂「第二次顯現」（九28）之間的這段時間，這是上帝向人施恩、施行拯救的時期（參林後六2，現中），此時期在基督再來的「那日子」（十25）結束。²⁴正因為讀者「知道主的日子快到」（十25〔現中〕，參十37），他們就更「當趁著『今天』還沒有過去，就把握機會，天天互相勸勉」（當聖）。²⁵作者主要是從救恩歷史的角度而說這話；若從個人主觀經歷的角度來說，死亡（參九27）對有關的個人而言亦是「今天」的結束；而個人死亡的時間與主再來的日子同樣是不可預知的。

三13b　「免得你們中間有人被罪迷惑，心裏就剛硬了」

這是「天天互相勸勉」的目的（現中：「為了避免」）。再一次，「有人」是單數的「任何人」（參12節註釋第二段）；作者要讀者避免「因罪惡的誘惑而硬了心」（思高）。「罪」在這裏被看為一種主動的、攻擊性的力量：它能「迷惑」或「欺騙」人（參羅七11，新譯：「罪……欺騙我，並且殺了我」）。²⁶若讀者面對的試探是要他們返回猶太教，藉此逃避臨到基督徒身上的壓力和逼迫，他們可以美其名為忠於他們的過去（猶太人的傳統信仰），但是他們為今生和肉身的安全所要付的代價，將會是靈性上的災害，²⁷這樣就是「被罪迷惑」或被罪欺騙了。這種結果作者形容為「硬了心」，即是存著不信的惡心把永生神離棄（12節）；「不信」和「心硬」就是這樣緊緊相連的。²⁸「硬了心」在原文是被動語態的動詞，其主詞是「任何人」；這被動語態可能有中間語態的意思，即是說，人可以「硬著心」（8節，主動語態），亦可以容讓「罪惡的誘惑〔欺騙〕」使自己成為「心裏……剛硬」的（本節）。²⁹

綜合本節和上一節，我們可以看見這樣的邏輯進程：罪欺騙人，人若容讓自己「被罪迷惑〔欺騙〕」，就會變成「硬了心」的，即是獲得一顆「不信的惡心」，其外在表現就是「把永生神離棄」。³⁰作者曉得，信徒若是孤獨地過基督徒的生活，沒有基督徒群體的彼此相交、鼓勵與支持，很容易會受罪的欺騙而逐步走向下坡；³¹本節（和十25）的勸勉，就是針對這個危險而發的。

三14　「我們若將起初的信心堅持到底，就在基督裏有分了」

原文於句首有「因為」（思高）一字，³²表示本節是提出理由來支持上一節的勸勉；接著是陳述的主句，其後才是條件子句（參思高）。

「在基督裏有分」原文是個名詞片語，兩本中譯本翻譯為「有分於基督的人」（思高、新譯），這樣，「有分……的人」原字的用法，就像在三章一節、六章四節，和十二章八節一樣（參一9c註釋註55）。³³不過，這譯法意味著信徒藉信與基督聯合、藉信被納入基督裏面，即所謂典型的保羅「在基督裏」的觀念，而多數釋經者同意，作者並沒有這種思想；因此，原文片語在這裏較可能的意思是「基督的同伴」（參一9；路五7），指信徒與基督一同在神的家裏（三6），一同有分於那不能震動的天國（十二28）。支持此解釋的一項有力理由，就是本節與上文第六節下半呈現平行的情況：兩個條件子句平行，兩個主句平行。此解釋亦為文理所支持：就如以色列民在朝向應許之地進發的旅程上是摩西的同伴，基督徒是新約之救恩元帥基督的同伴（參二10）。³⁴主句在原文所用的動詞不是簡單的「是」字（新譯、現中），而是完成時態的「已成了」（思高），儘管「已成了」自然包含「（現在）是」的意思。³⁵

在隨後的條件子句裏面，「若」字原文有「如果實在〔是如下述〕」、「只要」（思高）的意思。³⁶「堅持」在原文是動詞加形容詞，意即「保存著……〔使之〕堅定不移」（思高）；³⁷所要堅持的是「起初確實的信心」。原文片語³⁸引起的爭議，涉及這裏譯為「確實的信心」、在十一章三節譯為「本質」（新譯）的那個名詞，在本節是甚麼意思。釋經者的解釋主要分為兩種，分別給予此字客觀或主觀的意思。（甲）在客觀意思方面，一說將此字解為「神的實在」，這就是信徒的信心所倚賴之物，而基督作為信徒所宣認的使徒，就是「神的實在」的體現；由於救恩是以主的宣講（二3）完全真實地和可見地開始的，因此這裏用了「『神的實在』的開始」（參註38）這講法。³⁹一個類似的看法將原字解為信徒藉著基督而得以在其上有分的「那天上的實在」，此「天上的實在」是由基督開創的，因此稱為「起初的實在」。⁴⁰更有釋經者首先以「神的實在」為原字的基本意思，進而達到這樣的結論：此字指基督在聖餐中與信徒同在；「在聖餐裏，基督的同在就是那隱藏於會過去的和糢糊的現象後面的『神的實在』」，此實在就是未來救恩的保證，此實在只能藉信心獲得。⁴¹另一個完全不同的解釋則認為，這裏所指的是「起初的教義」，就是讀者在教義問答課的開始所學到的信條。⁴²

（乙）主觀方面的見解較為一致，都是將討論中的字解為「信心」（思高）、堅決的「信念」（新譯、現中）；⁴³有些釋經者更具體地以此字為表達三章六節所說「坦然無懼的心和可誇的盼望」（新譯）的「正式字詞」，或認為此字與「坦然無懼的心」同義。⁴⁴此字在十一章一節的意思有待商榷，但至少在保羅書信出現的兩次，其意思都是主觀而非客觀的，分別指保羅滿有「自信」的誇口，以及他對哥林多人的「信任」（新譯：林後十一17，九4）；這就是說，此字的主觀意思有新約本身的證據支持。鑑於本節與三章六節的平行狀況，此字在這裏最宜解為有主觀的意思，如在和合本、思高聖經、新譯本及現代中文譯本那樣。

在「將起初確實的信心堅持到底」這句話裏面，作者沒有表示「底」字⁴⁵是指「至死」（當聖）或是指基督再來、最後的救恩臨到；⁴⁶也許他故意不加解釋，因為他的目的只是要藉著「起初……最後」（思高）這個對比來強調信徒要「堅持當初的信念，始終不變」（現中）。⁴⁷這句話反映出信上勸勉部分一貫的關注：讀者在真理的了解上呆滯不前（五11-14），在信仰的路上疲倦乏力（十二12-13），作者擔心他們會「隨流失去」（二1），「因各種異端道理而偏離正道」（十三9，思高），或是在他們中間有人因不信從而不能進入神的安息（四1、11，參三12-13）；因此他一再強調，他們必須「將起初確實的信心堅持到底」（本節，參三6），「堅定不移地持守我們所宣認的盼望」（十23，現中），此盼望是我們「靈魂的安全而又堅固的錨」，通過幔子直進到至聖所裏面（六19，思高）；讀者「所需要的就是堅忍」（思高），使他們「行完了神的旨意，就可以得著所應許的」（十36），因此作者又一再勸喻他們，「要效法那些憑信心和忍耐承受應許的人」（六12，參15節），並「以堅忍的心奔跑那擺在我們面前的賽程」（十二1，新譯）。「忍耐」、「堅忍」、「堅定不移」、「堅持」、「到底」等字眼，⁴⁸將本書的勸勉部分合為一體。

有釋經者認為，本節所關注的問題，不是基於繼續相信而保存救恩，而是以繼續相信來證明已享有救恩。⁴⁹另一釋經者說：「真實的信心，必是堅持到底的信心。反之，一種只是暫時相信的信心，必是虛假的信心。……這句話〔本節〕只有正面的意思，沒有反面的意思，不能用來反面推論，以為起初確實的信心可能是不能堅持到底的信心，或不堅持到底就在基督裏沒有分」（陳終道68，69）。可是，這種見解難與本節的文理互相協調：上文要「弟兄們」（即是至少「起初」有「確實的信心」的人）謹慎，免得任何人被罪欺騙，變成心裏剛硬不信而把永生神離棄（三12-13），下文切切勸告他們「應存戒心，免得你們中有人得不到安息」（四1，思高），並「要竭力進入那安息，免得有人隨著〔曠野之以色列民〕那不順從的樣子就跌倒了」（四11，新譯）。這種見解亦難與全書勸勉的主旨（見上一段）互相協調：「隨流失去」（二1）、「偏離正道」（十三9）、「退後入沉淪」（十39）對作者來說是讀者面臨的真正的危險，他要他們繼續相信，不是為要證明他們已享有救恩，而是為要避免隨流失去而招玫神的刑罰（二1-3），為要藉信心和忍耐得以承受神所應許的天家（十36，六12。亦參三11註釋註58）。

又有釋經者根據本節兩個動詞的不同時態理論如下：經文說，我們已經──在過去──成為有分於基督，如果我們現今堅持起初確實的信心。由此看來，如今繼續相信乃是過去已發生之事的證據。換句話說，繼續相信成了作基督徒的一個基本元素。若繼續相信表明我們已經成為在基督裏有分的人，那只能是因為繼續相信乃是有分於基督的必然結果。⁵⁰可是，若繼續相信乃是有分於基督的必然結果，而讀者「起初確實的信心」已使他們成為有分於基督，那麼作者又何用三番四次、剛柔並濟地警告和勸勉他們要忍耐和堅守所信的直到最後呢﹖這就是說，上述根據邏輯推理而得的結論再一次與文理不符，因此兩個動詞的不同時態可能應另作解釋：讀者藉著「起初確實的信心」已經成為──因此現在是──基督的同伴，但他們若要繼續保持這個身分，至終與基督同享天國的福澤，便得「把起初的信念堅持到底」（新譯）。⁵¹

三15　「經上說：
　『你們今日若聽他的話，
　　就不可硬著心，像惹他發怒的日子一樣。』」

「經上說」原文是個介詞片語，其意思是「當〔聖經〕這樣說的時候」。⁵²此片語引起的問題，就是本節與上下文的關係，這問題至少有四個答案。（一）本節是獨立的一句，在結構上與上文或下文都無關。⁵³本註釋所參考的五本中譯本，除了思高聖經外，似乎都是採納這個看法。按此了解，本節再次引用詩篇九十五篇的話，然後下文（16-19節）是作者的評註。可是，以原文那個介詞片語來開始獨立的一句，會是很突然的做法；這是對此看法很不利的一點。⁵⁴一個類似的看法是把「不可硬著心，像惹他發怒的日子一樣」看為直接向讀者說的話，而不僅是引句的結束部分，這樣一來，「當聖經這樣說的時候」所包含的引句，只限於「你們今日若聽他的話」一句；⁵⁵但這樣將明顯地出自詩篇的引句拆開，一半視為引句，另一半視為作者（借用來）直接用在讀者身上，顯得殊不自然，尤其因為作者在上文首次引詩篇九十五篇時，並沒有採納這種做法（參三7a註釋首段）。此外，上述有關突然開始本節的那一點，同樣是這看法的困難。

（二）思高聖經所用的標點符號（留意引句後用逗點，不是句號），反映了另一個看法，就是以「經上所說」為新一句的開始，並將本節連於下一節，得出的意思就是：「當聖經這樣說〔即是如引句所說〕的時候，是誰聽了而起了叛亂呢﹖……」⁵⁶上述對第一種看法的反對理由，同樣適用於這第二個看法；此外，下一節開始時原文有「因為」一字，表示下一節是一個新的開始，這點亦不利於此說。⁵⁷

（三）上一節是插入句，本節應直接連於第十三節，得出的意思就是：「要趁著還有叫作『今天』的時候，互相勸勉……趁著神的聲音仍然對你們說話、仍然要求你們忠誠順服的時候。」⁵⁸按此了解，其實不單第十四節要被視為插入句，我們還要越過第十三節下半，才能將本節與第十三節上半的思想連起來，這是此說的弱點。另一個類似的看法將原文那個介詞片語（見註52）解為指「互相勸勉」的方法，即是「藉著這樣說〔即說出詩篇的話〕」。⁵⁹這解釋要把原文片語內的不定詞看為中間語態而非被動語態，這是不自然的，尤其因為主詞是「你們」；若作者要表達「你們要藉著說出詩篇的話來互相勸勉」此一意思，「說」字應該用主動語態較為合理。無論如何，剛提到的「弱點」也是此說的困難。

（四）本節可直接連於上一節的條件子句（按原文次序即14節下半），得出的意思就是：「……只要〔思高〕我們把起初的信念堅持到底，趁著我們仍可聽見聖經〔即神的聲音〕這樣說的時候。」⁶⁰這個解釋使本節與上一節一氣呵成，並避去了上面三種解釋所涉及的困難，因此是最可取的看法。

本節的引句跟上文（7b-8a）的引句在原文是完全一樣的，故此其解釋可見該處註釋。雖然這裏的引句只是上文較長的引句（三7b-11）開首的一句，但這一句已足以使讀者想起較長的整個引句，而作者隨即發出的問題（16-18節），就是以較長的引句為根據的。

¹ Attridge ('Paraenesis in Homily' 212)指出，勸勉之作的一個特色，就是作者使用多種方法來表達勸勉的話。本書常把命令式語法和勸勉性的假設式語法（hortatory subjunctive）交替使用，正如說明了這特色。前一種語法見於：本節、13節，十32、35，十二3、12、25，十三1、2、3、7、9、16、17、18、24。後一種語法見於：四1、11、14、16，六1，十22、23、24，十二1、28，十三13、15。

² me{pote estai（(i.e. me{ + future indicative and not aorist or presnt subjunctive），如在可十四2（參西二8）一樣。關於本節及十二25所用的blepete me{ (pote)跟horate me{ 的分別，參馮：「帖前釋」435註558。

³ 分別見：Westcott 83a; P. E. Hughes 145 n.45; Kistemaker 98; Attridge II 116b；及Dods 276a; Moffatt 46; BDF 369(2). MHT 1.192-93則認為原文結構的意思是：「也許在你們中間會有人......」。

⁴ Cf. Stibbs 1198b; Kistemaker 3; Morris I 365.

⁵ 類似的情形見於帖前五15；參馮：「帖前釋」435。

⁶ he{ kardia hymo{n/autou he{ pone{ra.

⁷ 「心」字參三8a註釋註15。「惡」字（pone{ros, cf. BAGD 690-91 [s.v.]）在本書另外只出現一次（新約全部七十八次），用於「邪僻的良心」（十22，思高）一詞內。「不信」一字（apistia, cf. BAGD 85 [s.v.]）在本書另外用了一次（三19；新約全部十一次）；本節用的是所有格，文法上稱為genitive of quality (MHT 4.110).

⁸ 'a heart that is evil because it is unbelieving' (P. E. Hughes 145 n.44).

⁹ R. Bultmann (TDNT 6.205, 208)則把「不信」解為「不忠於所信」（'unfaithfulness'）；參思高（「背信」）。

¹⁰ I.e., en to{ (i) aposte{nai = consecutive, 'leading you to fall away' (RSV).

¹¹ I.e., en to{ (i) aposte{nai = epexegetical : MHT 3.146; BDF 404(3); Moods and Tenses 415; Buchanan 66. 「離棄」一字（aphiste{mi, cf. BAGD 126-27 [s.v.])在本書出現僅此一次，新約全部十四次。參馮：「帖前釋」165-66。除了該處列出的十一次及本節外。餘下的兩次分別指一些信道者一旦遭遇試煉「就倒退了」（路八13，新譯）及日後有人會「離棄信仰」（提前四1，新譯）。最後一次在所用的結構和意思上都與本節非常相似。

¹² Cf. G. Harder, TDNT 6.556.

¹³ Cf. Bruce III 100. Oberholtzer ('Hebrews 3:1-4:13' 188-89)認為這裡的「離棄」乃是三6所論的「堅持」的反面，意即故意不以「信徒祭司」的身分從事在神來裡的服事和敬拜（參三6b-c註釋註40）。但此解釋既忽視了最接近本節的上文下理，亦與「不信的惡心」、「把永生神離棄」這些詞語本身的嚴重性不符。

¹⁴ E.g., theos zo{n (書三10)；theon zo{nta（王下十九4、16；LXX詩八十三〔MT八十四〕3;賽卅七4、17）；ton theon ton zo{nta（LXX詩四十一〔MT四十二〕3）；theou zo{ntos（申五26；撒上〔王國書卷一〕十七26）。

¹⁵ Westcott 83b (endorsed by Idiom 114)則認為無冠詞的格式總是強調神的性質（與神的「本人」相對而說）。

¹⁶ Cf. Purdy 624-25; Hawthorne 1511b.

¹⁷ Cf. Dods 232; Morris III 40, 43-44, II 36; Bruce III 100; Montefiore 77; Dahms, 'First Readers' 365.

¹⁸ So Westcott 84a (commenting on parakaleite heautous).這第三人稱的反身代名詞在這裡是用作第二人稱，如在帖前五13一樣；它亦可用作第一人稱，如在帖前二8及帖後三9。Cf. MHT 3.42.

¹⁹ 參彼前四8、9、10(「彼此......互相\cs15......彼此」原文作eis heautous...eis alle{lous...eis heautous)；弗四32，西三13（「彼此饒恕」charizomenoi heautois）。

²⁰ parakaleo{ (cf. BAGD 617 [s.v.])在本書另外出現三次（約全部一○九次），其意思分別是「勸勉」（十25）和「求」（十三19、22〔現中〕）。

²¹ 此詞使人想起約瑟在波提乏的妻子色誘下所受的壓力（創卅九10），該節的「天天」LXX作he{meran ex he{meras。本節用kath' hekaste{n he{meran，按BDF 200(1)的解釋，這是希伯來文yo^m wa{yo^m的正確翻譯，he{mena(i) kai he{mera(i) （林前後四16）則為希伯來語法。²² achris hou to se{meron kaleitai = 'while that word "Today" still sounds in your ears' (NEB). 留意「今天」之前的中性冠詞（to se{meron, not he{ se{meron [hemera]），表示所指的是引句詩篇九十五篇的「今天」那個字。achris = the hellenistic-Greek form of the Attic achri (BAGD 128 [s.v.]). Robertson (Pictures 5.358)指出，此連接詞與現在時態的直說式語法連著用而得「趁著還有」／「只要還有」（思高）之意，在新約僅此一次。achri在本書另外出現兩次（新約全部四十九次），都是作介系詞用，其意思是「直到」（六11，另見四12）。

²³ Cf. Westcott 84a; Ellingworth-Nida 66.

²⁴ Cf. Anderson, 'Heirs of New Age' 256; G. B. Wilson 44-45; Ellingworth 224.

²⁵ parakaleite...kaleitai構成paranomasia （cf. BDF 488[1]的現象，其他的例子包括：emathon...epathon（五8），kalou te kai kakou（五14），perikeimenon...prokeimenon（十二1），epilanthanesthe...elathon（十三2）。這種疊韻法尤為保羅所受用，參馮：「帖後釋」350註10。

Flusser ('Hebrews 3-4'56)認為作者在本節將利十九17「要指摘你的鄰舍」的命令和詩九十五7的「今天」一字連起來：「米利巴」（詩九十五8）的思是「爭鬧」，七十士譯本譯為「叛變」，但亞蘭文的翻譯也是「爭吵」；作者的意思是：你要今天便譴責你的鄰舍，不要硬著心賜以致使爭吵延長；要天天互相勸勉，你會使你自己的心剛硬，亦使那受譴責者的心剛硬。此理論缺乏說服力；利十九17說「指摘」，本節說「勸勉」；「爭吵」的意思跟本節的文理不符。

²⁶ 羅七11用動詞exapatao{ ，本節用的是同字根的名詞apate{ ，後者在本書出現僅此一次，在新約另外出現六次（詳參馮：「帖後釋」224-25）。本節的apate{(i) te{s harmatias = dative of cause.

²⁷ Cf. Morris II 36.

²⁸ 參可十六14（新譯）的「不信和心硬」；apistia kai skle{rokardis. Cf. me{ skle{ryne{te tas kardias hymo{n （來三8）。

²⁹ Cf. Moffatt 47: skle{rynthe{ (i) = 'a passive with a middle meaning'; Lane II 81,82 note n.

³⁰ Cf. Dods 276.

³¹ Cf. Bruce III 100-01; Guthrie 107.

³² gar = 'For/for' (AV, RSV, NEB, NASB/RV). 參三3註釋註1。

³³ Cf. Nairne lxxxv, 28; P. E. Hughes 150; Morris II 36; Ellingworth 226-27; D. F. Kelly, 'Prayer and Union with Christ' 121. Nardoni {'Hebrews 3:14', especially 457}則解為同時包括「有分於」及「作......的伙伴」之意。

³⁴ Cf. A. B. Bruce 147-48; Moffatt liv-lv; Montefiore 78; R. McL. Wilson 77; Bruce III 101. 現中把原文片語譯為「基督的同工」，不曉得是基於甚麼理由。「基督」（Christos）一字（沒有「耶穌」連著的）在本書一共出現九次，其中三次沒有冠詞（三6，九11，24），六次有冠詞（本節，五5，六1，九14、28，十一26）。Westcott 33-34這樣區別二者：無冠詞的是專有名詞，有冠詞的似乎總是句含基督（作為舊約之顛峰）所具的職分之意；但此區別不容易從經文本身看出來（例如，比較九11與14，24與28）。

³⁵ gegonamen = 'we are/have become' (RV/NEB, NASB). Moffatt 47則認為作者喜以gegona代替einai，意即本節的gegonamen與esmen（「我們是」）同義；不過，前一個字在本書出現僅此一次，後一個字則用了四次（三6，十39，四2，十10──後二次在紆說法〔periphrastic〕的結構內），因此Moffatt對本節動詞的看法值得商榷。關於ginomai一字在本書的用法，參一4a註釋註76

³⁶ eanper = 'if indeed, if only' (BAGD 211 [s.v. ean I 3 c]); cf. BDF 454(2). 此連接詞在新約另外只出現一次（來六3；來三6的英文可能是抄者在本節的影響下造成的〔參三6b-c註釋第二段〕）。Per的功用是強調它所附屬的那個字（cf. Dana-Mantey 235）；亦參五4註釋註33。

³⁷ bebaian katascho{men. 依次參二2註釋註18，三6註釋註35。

³⁸ te{n arche{n te{s hypostaseo{s.

³⁹ Cf. H. Ko/ster, TDNT 8.587-88, TDNTA 1239; followed by R. McL. Wilson 78; Hamm, 'Faith in Hebrews' 278; Thompson 94. 「神的實在」是 'the reality of God'的翻譯。

⁴⁰ Cf. Attridge II 119a ('heavenly reality'), I 1262b ('initial reality').

⁴¹ Cf. Swetnam, 'Hebrews 1-6' 378-82（引句出自381-82）。

⁴² Cf. Buchanan 66. 「當初所確信的真理」（當聖）可算是屬於客觀的意思。Ellingworth也是採納客觀的意思，解為「盼望的穩固基礎」（99）、「盼望的理由」、「確信的根據」（228）。

⁴³ Cf. Montefiore 79 ('confidence'); Westcott 85b ('resolute confidence'); Moffatt 48 ('a firm, confident conviction or resolute hope'); LN 31.84 ('trust, confidence, assurance').

⁴⁴ 依次見：H. Schlier, TDNT5.884; P. E. Hughes 151 n.53. BAGD 847 (s.v. hypostasia 2)將此字解為指三6所描寫的「心境」（'frame of mind'; cf. Ellingworth 228, 'confident frame of mind'），卻同時認為必須刪除「信心」、「確信」等意思，因並無其他例子有此意思。Lane II 82 note q 同意此點（他譯為 'basic position', 81）。但見正文。

⁴⁵ telos (cf. BAGD 811-12 [s.v.])，在本書一共出現四次（新約全部四十次）；兩次的意思分別是「結局」（六8）和「（壽之）終」（七3，思高），另二次用於「到底」此片語中（achri telous，六11；mechri telous，本節）。

⁴⁶ So Scholer 202 n.1; Swetnam, 'Hebrews 1-6' 381.

⁴⁷ Cf. Attridge II 118a; Montefiore 79.

⁴⁸ 原文依次為：makrothymia（六12），makrothymeo{ （六15），hypomone{（十36，十二1），bebaios（本節，六19），katecho{ （三6，本節，十23），achri telous（六11，mechri telous（本節）。

⁴⁹ Cf. G. B. Wilson 47 (with reference to K. Wuest); Gooding 110-11.

⁵⁰ Cf. Carson, Fallacies 88.

⁵¹ Cf. Westcott 85; Nardoni, 'Hebrews 3:14' 468; McKnight, 'Warning Passages' 57; Ellingworth 227. Verbal Aspect 269 則把gegonamen視為「無時間性的」。

⁵² en to{ (i) legesthai = 'while it is said' (RV, RSV, NASB), 'When Scripture says' (NEB). En to{ (i) legesthai moi (LXX詩四十一4)意即「有人......向我說」（思高，詠四十二4）。

⁵³ Cf. Ellingworth-Nida 68; NIV.

⁵⁴ Cf. Westcott 86a.

⁵⁵ Cf. Dods 277b.

⁵⁶ Cf. NEB; Bruce III 96 with n.31; Ellingworth 225-26, 229.

⁵⁷ Cf. Westcott 86a; Dods 277b. Bruce III 96 n.31需要把gar字看為「強調虛詞」（a particle of emphasis）; Ellingworth 226則把它省略不譯出來。

⁵⁸ Cf. Westcott 86; Montefiore 79; Guthrie 108; Nestle-Aland.

⁵⁹ Cf. Attridge II 113, 120a.

⁶⁰ Cf. RSV; Moffatt 48; P. E. Hughes 153; Vanhoye I 12; Robertson, Pictures 5.359.

ii　負面的鑑戒（三16-19）

在這一段裏面，作者為要幫助讀者從曠野一代的以色列人身上汲取教訓，來加強他在上文（12-15節）的勸勉，就根據所用的詩篇引句整段，向讀者發出一連串的問題（16-18節），然後提出結論（19節）。在一連五個辭令式問句中（第十八節在原文只是一句），第二、四個問句分別回答了第一、三個問句，第五個問句則本身包含了回答；以辭令式問句來回答另一辭令式問句，是對談式論文常用的技倆。⁶¹中譯本將第五個問句分為兩句，按此分法，第一、三、五個辭令式問句都是根據詩篇九十五篇的引句構成的，但第二、四、六個（回答的）問句則較多以民數記十四章的記載為根據；這樣，作者舉出以色列民在加低斯的悲劇作為讀者的鑑戒，免得他們存不信的惡心步以色列民的後塵。⁶²

三16　「那時聽見他話惹他發怒的是誰呢﹖豈不是跟著摩西從埃及出來的眾人嗎﹖」

原文於句首有「因為」一字，⁶³它所表達與上文的邏輯關係大抵是這樣的：我們要「將起初確實的信心堅持到底」（14節），因為單有好的開始是不夠的；以色列民以信心開始，「跟著摩西從埃及出來」，結果卻背叛上帝以致倒斃曠野，因此讀者不可不慎。⁶⁴英文欽定譯本將「誰」字的原文解為「有些人」，⁶⁵並將全節看為直說式句子，意即：「因為有些人聽了便惹神發怒，不過並非所有跟著摩西出埃及的人〔都這樣作〕。」這樣理解本節不大可能是正確的，因為（一）「惹神發怒」的不僅是「某些人」，而是在曠野流蕩及至終倒斃在曠野的整一代的以色列民（但參林前十7-9的「有人」）；更重要的，（二）原文那個字在第十七、十八節的意思都是「誰」，上述的解釋破壞了本節與下面二節的平行狀況。

「聽見他話」在原文只是「聽了」（思高），有釋經者認為所指的是十個探子窺探迦南地後向以色列民回報的惡信（民十三32-33）；⁶⁶不過，這「聽了」較可能是回應引句中的「你們今日若聽他的話」（15節、7節），因此「聽見上帝的聲音」（現中）或「聽了祂的話」（新譯）是正確的意譯，所指的就是神要把迦南地賜給以色列民的應許（參四2a：「有福音……傳給他們」），以及神藉著摩西、約書亞和迦勒鼓勵以色列民攻取那地的信息（申一20-21；民十三30，十四6-9）。

「惹他發怒」的原文是和第八及十五節譯為「叛亂／背叛」（思高／現中）那個名詞同字根的動詞（見三8註釋註19），在新約出現僅此一次。此字在七十士譯本卻是個常見的字，多次用來描寫以色列民在曠野的表現為「悖逆」的行為；⁶⁷以色列家被稱為「悖逆之家」；⁶⁸此字有時用來指人「違背」神的話語。⁶⁹由此可見，此字在七十士譯本一貫的用法，都是「悖逆」或「違背」之意；此字回應了上文同字根的名詞，該詞的意思亦是「叛亂／背叛」；此字在這裏是不及物動詞（即原文並無賓詞）。基於這三個理由，此字在本節的意思主要不是「惹他發怒」，而是「起了叛亂」（思高）或「背叛了他」（現中）；⁷⁰不過，對神反叛或違背上帝自然會惹祂發怒，因此「惹他發怒」可算為此字的引申含意。⁷¹作者所指的，就是以色列民向摩西和亞倫發怨言，且嚷著要另「立一個首領、回埃及去」的事（民十四1-4）。

第二個辭令式問句在原文以「但是」一字開始，有釋經者認為這可能是由於有人將「誰」字誤解為「有些人」所致（參上面註65及所屬正文）。較佳的解釋是，這「但」字使此問句的答案更為有力，好像作者要說：剛才我問「誰聽見上帝的聲音而背叛了他﹖」（現中），好像只有某些人背叛了祂似的，但其實背叛了祂的「豈不是跟著摩西從埃及出來的眾人〔原文作「所有人」〕嗎﹖」⁷²就事實而論，「所有人」並不包括約書亞和迦勒，此二人「懷有另一種精神，全心服從」神（民十四24〔思高〕，參6-9節，卅二12）；不過，這很少數的例外並不影響這第二個問句的準確性。作者沒有像保羅那樣只說「他們大多數的人」（林前十5，新譯），而是說他們「所有的人」都背叛了神，因為下文的論點（四1-10）是以全以色列的失敗為其預先的假設；因此，雖然在這些辭令式的問句中，「所有的人」一字只在本句出現，但第四、六（原文五）個問句其實同樣假定了這個字。⁷³

原文不說摩西「從埃及領／帶領出來」的所有人（思高、新譯／現中），而是說「跟著摩西從埃及出來」的所有人，此點有其重要性：雖然「跟著摩西」⁷⁴意即「在摩西的領導下」、「由摩西領出來」（參徒七36），但「所有從埃及出來的人」⁷⁵這講法把重點放在以色列民「出來」的行動上，這是他們信心的表現。此點有力地提醒讀者，以色列民全都是以信心開始他們由為奴之地進應許地的旅程，但結果所有的人都背叛了神，因此讀者雖然已經歸信了基督，但向他們提出慎防不信而背道的警告，並不是無關痛癢或屬多此一舉的事。⁷⁶

三17　「　神四十年之久，又厭煩誰呢﹖豈不是那些犯罪屍首倒在曠野的人嗎﹖」

上一節的第一個辭令式問句是以詩篇引句中的「聽見」和「叛亂」二字為根據（參7b、8a），現在的第三個問句是基於引句內的另一部分（參10a）。「四十年之久」在第十節是形容以色列民試探神的時間，在本節則按詩篇九十五篇十節（希伯來文聖經及七十士譯本）的原意，連於上帝「發怒」（新譯、現中）⁷⁷的意思；這就是說，第十節和本節分別從不同的角度看同一段時期。除了詩篇九十五篇外，作者可能同時想到民數記十四章的記載，該處也是將四十年的時期與神的忿怒連起來（見七十士譯本34節下半⁷⁸）。就事實而論，神在這期間向以色列民發怒（參民卅二13），因為在同期間他們自始至終不斷地試探神。

在第四個辭令式問句裏，作者描寫那一代的以色列民為「那些犯了罪，而他們的屍首倒在曠野中的人」（思高）。「犯了罪」⁷⁹可能仍是特指加低斯的事件（民十四）：摩西求神「赦免這百姓的罪孽〔原文為單數〕」（19節），百姓亦承認自己「犯了罪」（40節，思高）；支持這看法的一項有力理由，就是「他們的屍首倒在曠野中」這話顯然是出自民數記十四章廿九、卅二節，在該處神對以色列宣佈「你們的屍首必倒在這曠野」。⁸⁰不過，加低斯事件只是一典型的事例，以色列民的「犯罪」持續了他們在曠野流蕩的整段時期（參民十四11、22-23）。嚴格地說，「屍首倒在曠野」是過分照字面意思翻譯的結果；此譯法好像是說，他們站著死去，然後他們的屍首倒下來！⁸¹這話的真正意思自然是：在上帝的審判下，他們「在曠野倒斃」（現中）、「陳屍曠野」（新譯）。⁸²

三18　「又向誰起誓，不容他們進入他的安息呢﹖豈不是向那些不信從的人嗎？」

本節的結構在原文跟上兩節的不同：第二、四兩個辭令式問句（16b、17b）皆以「不」字⁸³開始，意即「豈不是」或「不就是」（新譯），表示所預期的是正面的答案；本節只是一個問句，不過，其後半部分（原文作「除了向……的人」）的功用就像中譯本的第六個問句一樣。

第五問句回應了上面第十一節的引句。⁸⁴第六問句中的「不信從」意思是「不順從」（新譯）；⁸⁵這字似乎反映了七十士譯本的民數記十四章四十三節，在該處摩西譴責以色列民「不順從上主」。⁸⁶「不順從上主」即是「不聽從我〔耶和華〕的話」（民十四22），是「不信我〔耶和華〕」（民十四11）的結果和表現。

三19　「這樣看來，他們不能進入安息，是因為不信的緣故了」

「這樣看來」較貼近原文的譯法是：「於是我們看出」（思高）。⁸⁷這話引出了作者從解釋詩篇第九十五篇的引句而得的結論，那就是：以色列民不能進入安息（意思見三11註釋第三段），其原因是他們的「不信」（參民十四11），就是他們不信神能把他們在強敵當前領進應許地，以致當神命令他們向前進發時，他們不肯嘗試去征服該地；其後他們卻不理會神的誓言（民十四28-30），擅自出兵攻打亞瑪力人和迦南人，結果是潰敗而退（39-45節；參申一41-44）。本節綜合了第十六至十八節的要點：該三節描寫了以色列民對上帝「背叛」（16a）、「犯罪」（17b）、「不順從」（18b），本節則把這些外在的表現追溯到他們的「不信」為其源頭。其中「不信」（本節，參12節，四2）與「不順從」（18節，參四6、11）的關係尤為密切（參申九23〔思高、現中〕；羅十一20、23，30、31；約三36a、b〔現中、新譯〕；多一15、16），兩者都被說成以色列民不得進入安息的原因。⁸⁸特別值得留意的是，本節的「不信」跟十二節的「不信（的惡心）」前後呼應，有力地強調了詩篇引句的解釋對讀者的實際應用：以色列民因不信而不能進入安息，讀者也當慎防不信的惡心，因為不信會同樣使他們不得進入神的安息──他們所蒙「天召」的目的地。

⁶¹ Cf. Moffatt 48; Purdy 626; Lane II 84.

⁶² Cf. Hagner, 'Interpreting Hebrews' 235-36; Lane I 65, II 88.

⁶³ gar = 'For' (AV, RV, NASB). 等三14註釋註32。

⁶⁴ Cf. Westcott 86b, 87a; Dods 277b. 亦參下面註76及所屬正文。

⁶⁵ I.e., reading tinves (indefinite pronoun) and not tives (interrogative pronoun). 見\cs15Ellingworth 229-30之討論。

⁶⁶ Cf. Buchanan 67.

⁶⁷ 例如：LXX詩七十七（MT七十八）17；parepikranan ton hypsiston（「悖逆至高者」）；詩一○五（一○六）7；parepikranan（「行了悖逆」）；詩七十七（七十八）8；genea...parapikrainousa（悖逆的世代）；申卅一27；parapikrainontes e{te (periphrastic construction).

⁶⁸ oikos (ho) parapikraino{n（結三9，十二9）。

⁶⁹ LXX詩一○六（一○七）11；parepikranan ta logia tou theou；詩一○四（一○五）28；parepikranan tous logous autou.

⁷⁰ Cf. BAGD 621 (s.v. parapikraino{ 2); W. Michaelis, TDNT 6.127, TDNTA 840. Ellingworth 231則為「惹祂發怒」此譯法作出辯護。

⁷¹ Cf. Moffatt 48.

⁷² 依次見：BDF 448(4); Dods 278a. Ellingworth 231採納這樣的解釋：「但是」是個濃縮的表達法，其含意是「但你怎可以問？」Lane II 81, 82 note s則認為alla在這裡是作副詞用，意即「真的、實在的」。

⁷³ Cf. Thompson 96-97.

⁷⁴ dia Mo{y/seo{s = 'by means of' Moses (Idiom 57).

⁷⁵ pantes hoi exelthontes ex Aigyptou.

⁷⁶ Cf. A. B. Bruce 145. 亦參上面註64及所屬正文。Weeks ('Admonition and Error' 72-73)認為作者在這實際勸勉的部分仍然不忘記爭辯性的目的；摩西所領導的運動以叛亂和死亡結束，故此不僅是他的地位次於基督（三3-6），在他皂領導下所得的拯救也不應過分被高估。這見解完全不為本段（12-19節）的文理所支持。關於「爭辯性的目的」此點，參三1-6結束註釋末段。

⁷⁷ proso{chthisen，回應了10節的proso{chthisa. 此字的意思不是「厭煩」或「厭惡」，而是「被激怒」（參三10註釋註35及所屬正文）。

⁷⁸ le{mpsesthe tas hamartias hymo{n tessarakonta ete{ kai gno{sesthe ton thymon te{s orge{s mou = 'you shall receive [the punishment for] your sins for forty years and you shall know the fury of my wrath'.

⁷⁹ 原文為第一過去不定時時態的分詞，與冠詞連著用而成為名詞（tois hamarte{sasin）. Westcott 87b指出，這是此字在新約惟一的過去不定時時態分詞的格式（即其分詞沒有用第二過去不定寺時態）。

⁸⁰ 民十四32LXX的次序（ta ko{la hymo{n peseitai en te{ [i] taute{ [i]），比民十四29(en te{ [i] eremo{ [i] taute{ [i] peseitai ta ko{la hymo{n)更接近本節的次序（ho{n ta ko{la epesen en te{ [i] erem{o{ [i]）.

⁸¹ Cf. LN 88. Ko{lon在古典希臘文指手、足或身體上皂肢體，從而指一個句子中的子句，英文的「冒號」（colon）亦是由此得名（Dods 278a）. 此字在LXX及新約（僅此一次）只以複數出現，意思是「屍體」（例如：利廿六30；撒上〔王國書卷一〕十七46；賽六十六24），尤指尚未埋葬的屍體，如在本節及民十四29、32 (cf. BAGD 461 [s.v.]).

⁸² pipto{ (cf. BAGD 659-60 [s.v.])在林前十8的意思也是「倒斃」(十5的「倒斃」原文是另一個字)。此字在本書另外出現次（新約全部九十次），分別指耶利哥的城牆「倒塌」（十一30），以及在宗教意義上「跌倒」（四11）。

⁸³ ou, ouchi.

⁸⁴ 本節的間接引述語用了未來時態的不定式語法（me{ ） eiseleusesthai，就是因為該節的直接引述語用了未來時態的直說式語法（me{） eiseleusontai, Cf. Moods and Tenses 112.

⁸⁵ 有古卷在本節四6,11皆作「不信」(apiste{asin, apistian, apistias), 釋經者大都同意，這是在三19及四2「不信」的意思影響下而作出的修改（cf. Attridge, 'Hebrews 4:1-11' 280-81 n.6）.

apeitheo{ (cf. BAGD 82 [s.v.])在本書只出現兩次，都是在tois apeithe{sasin 一語中（本節，十一31；後者指不信神的外邦人）。此字在新約另外出現十二次；同字根的名詞apeitheia在本書出現兩次，皆指曠野一代以色列人的「不信從」（四6、11），在新約另外出現五次；同字根的形容詞apeithes在新約共用了六次。此組字彙在新約出現的廿七次中，除了徒廿六19外，沒有一次是論及真正的信徒的。參較Gooding 115-16.

⁸⁶ apeithountes kyrio{ (i).

⁸⁷ kai blepomen. Kai = consecutive 'and so we see' (BDF 442[2]).

⁸⁸ 雖然如此，我們仍然不能直接地將二者等同，認為本節「不信」的意思就是「不順從」，像R. Bultmann (TDNT 6.205 n.237)所作的 (cf. Thompson 97).

── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》