3.基督的超越（二）──基督超越天使
（1:4-2:18）
作者在全書的序言中（1:1-3），介紹基督耶穌是神給世人最大與最終的啟示，此亦表示耶穌確是超越一切；這「一切」包括天使、摩西、約書亞、亞倫及整個舊約制度。於是由1:4起，作者??智竭力，從各點力證神的兒子基督之超越性，現今他先辯證基督超越天使。
現代人對天使的敏銳不及古猶太人，天使乃猶太人崇尚的一門敬拜（參西2:18）。昆蘭社團的猶太聖徒亦熱烈敬奉天使（注1）。他們甚至認為天使是神之議會中的成員；當神造人時，他們也參與會議表達意見（參創1:26的「我們」）。第一世紀的諾斯底主義只將耶穌基督作為一位天使（注2）。昆蘭社團（反照當代猶太人的思想）認為在末日將有二位彌賽亞出現，一是彌賽亞王，一是彌賽亞祭司；彌賽亞王將受彌賽亞祭司所管轄，而二位彌賽亞皆受天使長米迦勒統管（注3），故此猶太人極其崇尚天使。
猶太人認為他們對天使特別崇敬非無緣故，主因有七：(1)天使在人之前被造（伯38:4-7）；(2)天使的能力遠超世人（但8:10-18）；(3)天使不會死亡；(4)天使可隨意變形，甚至變成人象（參創18:1，2；來13:2）；(5)天使活動在神的寶座四周（但7:10；啟5:11）；(6)天使將律法傳給以色列人（申33:1，2；詩68:17；徒7:51-53；加3:19）；(7)天使是神人間的中保，是傳達資訊者（路1:26）。天使既有這般的優越，作者若要敍說基督的超越時，他必需說服猶太讀者（外邦讀者對此則不夠貼切），基督確是遠勝天使。
II.以神子身分超越天使（1:4-2:4）
A.神子身分尊貴偉大的明證（1:4-14）
1:4的原文與首三節聯成一句子，在語法結構上雖連接上文，在思路上卻開始下文的辯證，故可將之歸屬下文（注4）。在此作者小心翼翼，引經據典，逐步證明基督遠勝天使。他的辯明共分七點，每點引用舊約經文輔證，蔚為文學奇觀，這高峰基督超越天使的七大點，與上文（1:2，3）又前後呼應。
1.基督有更尊貴的名（1:4）
「他所承受的名，既比天使的名更尊貴，就遠超過天使。」
「名字」對猶太人異常重要，因為名字是代表父母對神的信念或對國家前途的一個冀；再者，「名字」是代表「全人」，這些觀念在別的國家文化卻不多見，惟猶太人視此為無上的尊榮。作者說基督的名是「承受」來的，即由父子間之關係才有這「承受的名」，這是指「兒子的名」（參1:5）。「兒子的名」是指基督道成肉身的名字，那是永恆的神進入時間內的名稱；如J.
MacArthur稱:基督是神，在時間內時（1:5的「今日」）他卻稱為「神的兒子」（注5）。
按猶太人文化背景言，天使確有極尊貴的名。他們雖是尊貴，卻無兒子之名，與神無這般父子的親密關係，故此他們與基督比較便稍遜一籌，不見得更尊貴了。「尊貴」（
，意「不同」）是個比較式之形容詞，引伸意義即「尊貴」、「超值」、「超美」（注6），而「更」字（
）在本書出現共十三次，每次皆顯出基督在某方面是優勝的。此字不只是全書鑰字之一，亦是全書的主題代表辭彙。由此「尊貴的名」之意義便證出基督確實超勝天使。
2.基督與神是父子之關係（1:5）
「所有的天使，神從來對那一個說，『你是我的兒子，我今日生你。』又指著那一個說，『我要作他的父，他要作我的子。』」
在本節開始，作者一連引用七處舊約經文，旨在引經據典，力證基督的超越（作者引用的經文皆出自七十士譯本，此點與保羅在其書信內多引自瑪瑣拉本的習慣有別）（注7）。G. W. Buchanan謂這種將散佈在舊約各處的經文彙集起來去證實一個神學主題是猶太文學的一個特色，名為Florilegia，此法在本書及新約多處出現（注8）。在此處，作者同時引用兩節猶太人承認為彌賽亞預言之經文，詩2:7及撒下7:14旨在證實基督與神乃父子之關係。據死海古卷學者J. M. Allegro之考究，昆蘭社團之敬虔猶太人士早已將詩2:7及撒下7:
在舊約，神呼彌賽亞為其兒子，這便指出神與基督是父子之關係；此點基督確是勝過天使；雖然天使全體來說（collectively）曾被稱「神的兒子」（詩29:1；89:6），這正指出天使亦需倚賴神，他們在功用上亦需反照神的權能（注12）；但個別來說，天使則沒此雅號（注13）。神與基督是父子之關係，是一個極親密之關係（「今日生你」），神與天使之間卻是主僕之關係，因他們只是服役之靈。「今日生你」的「生」字（
）在聖經神學上是耶穌與神的父子關係，「今日」有學者解作基督的降生（注14），或基督的復活（參徒13:33；羅1:4；西1:18；啟1:5）（注15），甚至兩方意義皆有（注16），無論何是確實之意，本節所證明的主題，基督遠超天使是不在話下的了。
3.基督接受天使的敬拜（1:6）
「再者，神使長子到世上來的時候，就說，『神的使者都要拜他。』」
據詩97:7言，天使乃要敬拜神的彌賽亞的（參申32:43記天使敬拜神），故此猶太人一直等候神的彌賽亞來臨，如今作者暗示，基督耶穌就是詩97:7的彌賽亞。作者說，「神的長子來世時，天使都要敬拜他」。「長子」
（
，意「主要的」；「超越的」）一詞是身分地位的尊稱，非指時間上言（注17）。按詩89:27記，「長子」是「彌賽亞」的尊號（參羅8:29；西1:15，18亦以「長子」之名證實基督的神性）。猶太拉比常以「長子」一詞指彌賽亞（Shemoth 19）或甚至指神，而Philo亦稱「道」為「長子」（注18）。基督是神的長子，他以長子的身分進入世人中，此道成肉身、紆尊降貴之舉更顯出基督原本的偉大並勝過一切。
基督配受天使的敬拜在其生平中有多處舉例:在受試探時，魔鬼也承認基督有超常能的權柄，可吩咐天使保護他性命（參太4:5-7）；試探後，天使來伺候他（參太4:11）；在客西馬尼園中，他表示可以呼喚天使來保護他（參太26:53）。此外，「都要」（
是假定式動詞，因其假定是肯定的，可作將來式譯出）指出此敬拜是將來的事，亦即主再來時，到那時全宇宙都要向他下拜（參太13:41；16:27；25:31；帖後1:7）（注19）。
4.基督是君主，天使是僕役（1:7，8）
「論到使者又說，『神以風為使者，以火焰為僕役。』論到子卻說，『神阿，你的寶座是永永遠遠的，你的國權是正直的。』」
作者在此引用二節舊約經文，是為第4及5節，分別指出天使與兒子各有不同的工作。1:7引自詩104:4的七十士譯本（因瑪瑣拉本缺乏「天使」字）；1:8則取自詩45:6，7。據七十士譯本詩104:4言，如1:7般，原文之意乃是「誰造成是靈的天使，就是（ ）火焰的僕役」（和合本沒有譯出「造」字，亦將「靈」字譯成「風」，為了配合下句的「火焰」字）。這裏說明天使是神所造成的（參西1:16），神以他們為「僕役」（
，意在殿中協助敬拜的僕役），他們稱為「火焰的僕役」，象徵專司審判之工職；而作者在論兒子時卻指出子的權能功用是登上寶座執掌王權的（按詩45:6，7言），故基督又是高「天使」一等了。
質言之，天使為僕，兒子為主為王，此分別是天地之異；再者，天使是被「造」的，而兒子是「生」來的（注20），故兩者間的差異不言而喻了。
有學者照「風」「火」的譯法有如下的解釋:「風」與「火」皆為自然界的情況（參詩18:10；35:5），作者在此點旨在指出風與火都是神之僕，如同天使般。此見解亦有可取之處，只是沒有將七十士譯本的出處放在解釋內。
5.基督蒙神以喜樂油加封悅納（1:9）
「『你喜愛公義；恨惡罪惡；所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。』」
基督以永遠之王的身分執掌王權，其國權是以公義為基礎的，這公義是恨惡罪惡的公義（如潔淨聖殿、十字架上的受苦），因為基督能顯出神所喜的公義，所以神就膏抹他（在舊約時，凡人負責某職任接受膏抹時，那是一個快樂的場合，那膏油稱為「喜樂油」（注21）；又當君王大捷班師回京後，必犒賞三軍，在盛慶席中以油膏抹將領之頭，以示榮耀之嘉獎（如詩23:5），那油亦猶勝膏抹其他的「同伴」。按此節的舊約出處詩89:27言，「其他同伴」指其他在各地的王；在此處的應用學者亦有不同意見，有說「同伴」指今日與基督同作王的信徒，因天使是僕役非同伴（注22）（但此見解似忽略了作者之「比較目的」）；亦有將之解作天使，因此處的比較非與「人」作比，而是以天使為對象。作者在此的主旨，乃要指出基督蒙神以喜樂油膏抹，而天使則無此「優待」。G. W. Buchanan謂作者以一個借喻襯托基督比天使更偉大:如舊約經文所論，大衛遠勝其他君王，基督（類似大衛）則遠勝天使；這種以「較小的已穩操勝券為前提作暗示更偉大的必更無法可擬的偉大了」的辯證法，猶太人異常喜用（參太23:18-22的「起誓論」，太23:23，24的「輕重論」等不贅），與今日文學界之a fortiori法異曲同工（注23）。
6.基督是永遠長存、永不改變的創造主（1:10-12）
「又說，『主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要滅沒，你卻要長存；天地都要象衣服漸漸舊了；你要將天地卷起來，象一件外衣，天地就都改變了；惟有你永不改變，你的年數沒有窮盡。』」
在此處，作者以詩102:25-27指出，神是永遠不變的創造主，如耶穌基督般（基督是創造主本在1:2早已敍述，今卻以經文指出），基督不只是創造主，他亦要將天地帶至最後的境地去（Consummation），（「象衣服卷起來」）。在當時的羅馬社會中盛行一個傳說，乃是世界是永不毀滅的（注24），如今作者聲稱，只有基督才是永不改變，永不衰殘（連天地也不及基督）。
7.基督是分享神得勝權能之王（1:13，14）
「所有的天使，神從來對那一個說，『你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。』天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力麼。」
第七段舊約經文引自詩110:1。此篇詩是猶太人耳熟能詳的彌賽亞詩，基督在世時亦曾運用（參太22:43-45）。作者以基督現今及將來的榮耀和國權與天使的作一對比，基督的是榮耀的（神的右邊），得勝的（將仇敵作腳凳）。質言之，基督的權能與神同等，基督是得勝的王，而天使只是奉差遣服役的靈，尤服侍那些「將要承受救恩的人」（
，指救恩的「尾聲」，救恩的最後階段，如羅13:11所言）（注25）。這最後之階段亦是基督在彌賽亞國度內彰顯其王權之時（注26）。在此清楚可見，天使是服役的靈，供神差使，保護聖徒，供應聖徒（如以利亞），拯救聖徒（如羅得），助人得救，他們的地位定在基督之下。
小結：
天使在猶太人的風俗文化思潮中是超人一等的，他們在舊約內皆有美好表現，是故猶太人對他們異常尊崇，如B. F. Westcott稱，在拉比的著作中（如Jalkut Sim 2； Jalkut Chadash， 44，
2），彌賽亞的身分與權能均無與倫比，天使那能相提並論（注27）。此外，埃及希臘哲學家的猶太人裴羅對天象特別崇尚（On Dreams 1:22）。舊約偽經以諾書（89:59）還說神創造了七十位保守天使，管理地上七十國度（參申32:8；但10:20，21）（注28），但如今作者在七方面證出，天使雖強，但與基督相比，他們顯然要「甘拜下風」了。
B.第一警誡：鄭重所聽之道，切勿忽略救恩（2:1-4）
希伯來書特徵之一，就是書內辯證某段主題後，作者隨即引用上文所論的話對讀者作出一個警誡。這類的警誡插段在全書中共有五次出現（有說七段，4:1-3又為一段，與本文所分的第五段再分為二，其他相同）（注29）。這些插段負起雙重目的：(1)應用上文的訓誨及引介下文的教義；(2)借著警誡的話，引導猶太教徒接受基督的救贖，故五段插話皆佈道性質；因為本書主要對象是猶太人，所以今日讀者在這五段的警誡經文內若不加以小心分析，定必引起誤會及錯解經文的意義。J. A. Sproul正確地指出，雖然本書主要對象為猶太信徒，但在警告經段內，作者卻以未信的人為主（注30），這點亦符合本書之佈道性宗旨。
1.警誡之目的（2:1）
「所以我們當越發鄭重所聽見的道理，恐怕我們隨流失去。」
上文作者論基督超越天使最後一點，乃是天使為奉差遣的靈、服役的靈，為承受救恩的人效力（1:14），當他提及救恩時立刻以救恩為題，警誡讀者不要悖逆干犯神，至救恩失落，如有些天使忽略了他們的本分而干犯悖逆了神一般。
作者以啟語字「所以」（
，意「為這個緣故」、「為此」）連接上文的辯證，繼續他的勸告，他以「我們」表白，將自己比作讀者般，認同讀者的需要，這是當時流行勸告別人的方式（參雅3:9），非說作者本身也在受警誡的行列中（如今日傳道人在佈道會時呼籲說「我們要信主，我們要認罪，我們要悔改」（注31），此格式在下文多次出現（如6:1；10:26；12:25；13:13），故當注意其用意，免誤解經文。他說我們「應當」（ ，中譯「越發」，6:17同字譯作「格外」）「鄭重」（
，意「泊岸」，指「安全抵達」或「成功達到目的地」）所聽過的道理（即有關基督是神的彌賽亞，他降世為要成全舊約的期），若不鄭重所聽過之道（將所聽的如船泊岸般安全駛達目的海港地）。就會容易（恐怕）隨流失去（「恐怕」 亦可譯作「免得」，表示作者警誡讀者；「隨流失去」
在古典希臘文裏意是「脫落」，如指環從手上丟落，如食物噎梗喉管，如箭從鞘套裏跌下來，後來此字成為流行俚語，意「忽略」，「粗陋」，柏拉圖用此字形容「失憶」）（注32）。
2.警誡之原因（2:2-4）
「那借著天使所傳的話，既是確定的，凡干犯悖逆的，都受了該受的報應；我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢；這救恩起先是主親自講的，後來是聽見的人給我們證實了；神又按自己的旨意，用神蹟奇事和百般的異能，並聖靈的恩賜；同他們作見證。」
上文（2:1）強調警誡的作用，本段著重警誡的原因。作者嚴重警告讀者不要忽略神的救恩，主因有四:
a.舊約的聖言是確定的（2:
b.凡干犯悖逆的都該受報應（2:2b）──「報應」（
，亦意「報酬」、「賞賜」、「工錢」，視望上下文之意而定，在此處譯作「報應」或「刑罰」是恰當的，如NIV）是為「干犯」（
，指違反明顯之誡條）及「悖逆」（ ，指無意之錯失）之人而定的。作者強調干犯舊約聖言的人已受了「該受」（ ，字根「公義」「公道」，參羅3:8）的報應（如在曠野之年日），那麼這件「前車之鑒」該是後人莫大的警惕。
c.忽略救恩怎能逃罪（2:
d.救恩確實證據良多，不能推諉（2:3b，4）──救恩確實，因證據良多。作者（將已作第二代非直接領受福音的人）列出多種證據，力證救恩確已賜給世人:「神蹟」（
）指超常的事、有標記的事件，象路標般指向神及行神蹟者背後的能力；「奇事」（
）指超越常規的行徑；「異能」（
）意神能力的彰顯、是神屬性的施展；聖靈的「恩賜」（
，意「分給」、「分予」，非慣用之
；此字重點在給恩賜者身上，而
則在恩賜的特色方面）是一類特別的「證據」，按神自己的「旨意」（
，這字在新約只此出現，特指神行動的旨意，與慣用之字
[如10:7，9，30]有別；後者指神決定的旨意（注36）向人證明神的可靠，救恩的已成。
在本段作者以七大證據強調讀者處在負責的地位，故不可疏忽此方面已領受的亮光，以免刑罰加重。這七大明證分二大範疇:前三屬人方面的，後四屬神方面的證明──(1)主的生平（講道的人）；(2)聽道的人；(3)第二代的「我們」；(4)奇事；(5)神蹟；(6)異能；(7)聖靈的恩賜；使人無可推諉福音的真確。
III.以人子身分及工作超越天使（2:5-18）
基督是神子，其身分必超越天使，此點讀者必口服心服，不容置辯；但基督曾降世為人，為人嘗了死味，這樣他能否仍超越天使，這是讀者必質疑的，於是作者遂逐一辯證，基督雖道成肉身披戴屬人的性質，卻仍能勝越天使。
A.人子的尊榮（2:5-9）
「我們所說將來的世界，神原沒有交給天使管轄。但有人在經上某處證明說，『人算什麼，你竟顧念他，世人算什麼，你竟眷顧他；你叫他比天使微小一點，賜他榮耀尊貴為冠冕，並將你手所造的都派他管理；叫萬物都服在他的腳下。』既叫萬物都服他，就沒有剩下一樣不服他的。只是如今我們還不見萬物都服他。惟獨見那成為比天使小一點的耶穌，因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕，叫他因著神的恩，為人人嘗了死味。」
基督以人子的身分「現世」仍能比天使優越，理由有三:
1.人子有權承受將來的世界（2:5）
在現今的世界中，天使確有管轄之權柄（參但10:13，20，21；約12:31；14:30；弗6:12）。「將來的世界」乃是基督再回來作王的時代，那時得勝的信徒與他同時作王管理世界（注37）（參啟3:21；20:6）並轄管天使（林前6:1-3；弗1:20）。「管轄」（
）本是軍事辭彙，意指軍官調動士兵行軍的隊伍，或安排部隊的陣勢（注38），在此則用作基督為王之管理方面。作者引述天使有權責服役及管理現今的世界（參申32:8），將來的世界卻是屬人子基督管轄的範圍。
2.人子恢復世人的尊榮（2:6
為了要證實人子必會管轄將來的世界，作者引用詩第8篇的話，那是一篇彌賽亞詩篇，內中記述神造人的尊榮，並應許以世界給人管理，這應許與現實（2:8）有一個不可跨越的距離，但在基督身上，人的尊榮遂變成失而復得了。按詩8:6言，人雖有神的眷顧，人還是比天使微小一點；人雖複有神的榮耀和尊貴的應許賜與他，並命萬物服在他腳下，這是人獨有之尊榮，但今日事與願違，萬物都未歸降人，這是人的難題。人雖有榮耀尊貴，又萬物本要服在他腳下，卻有兩個難結，一是人如何比天使微小一點，二是萬物仍沒一點服在他腳下，那怎麼辦？
人的難題變成基督的難題，他降世為人，便承擔了屬人的羞辱與失敗，但因他的得勝，人便尋回他所失落的尊榮，故此人的難處便在基督身上獲得完善的解決，因為他甘願背負人的罪，受了代死的苦，所以神將尊貴榮耀賜與他，而世人因他的救恩可以尋回失落了的尊貴與榮耀。
為了解釋這個失而復得的過程，作者又再嘔心瀝血力證如下，他先釋明人的失敗，再述人子的得勝:
a.人如何比天使微小一點──「天使」一詞在希伯來文（詩8:5）是elohim，此字意「神」（如創1:1）或「天使」（詩97:7）或「人」（詩82:6），確定之意義要視乎上下文的涵義。七十士譯本將詩8:5譯作「天使」，希伯來書作者視之為合理之翻譯，故引自該處證實其立論（注39）。此外，猶太人的他爾根，古猶太經學家，敘利亞譯本，拉丁通俗本等亦譯成「天使」（注40），可見古代聖徒的意見對此點頗一致。「微小一點」（
可指空間、時間或程度的任何一面範疇）在此處有二個意義，一指人在肉身物體及地理環境方面較天使微小言，但這是人的規限，人總不及靈體的多能多才，故此意似不能成立；另一是指時間方面言（如賽57:17）（注41），那是說今日人沒有該有的尊榮，以致比天使微小，溯因人犯罪喪失了治理萬物之權柄（創3:17-19），導致今日天災橫禍，動植物皆不易為人效力。人以昌明的科技竭力叫地服在腳下，始終不能成功，全因人類始祖亞當犯罪之故（參羅8:19-22）。這情況將持久下去，直至彌賽亞再來在地上建立太平盛世之國度時才恢復過來。舊約學者D. R. Glenn謂詩第8篇有濃厚彌賽亞預言成分，故希伯來書作者並不反對七十士譯本，他只將詩第8篇的彌賽亞預言成分用在基督身上（注42）。
b.基督如何比天使微小一點──為了要成就救恩，基督便要降世為人，成為真人，就是人子，名叫耶穌（此名強調他的人生）。基督既成了人，就有人的軟弱，但那只是暫時的（如「人如何比天使微小一點」的辯證），約三十多年之久，為了代人負起因罪而來的刑罰，嘗了死味，使人能進入榮耀裏去（注43）。
詩第8篇本是頌贊人的尊榮，但希伯來書作者仿照敬虔猶太人士的Midrash式釋經法，視該篇詩具有雙指性，一指人類，二指基督。原初所指是第一亞當（代表人類），其失落之尊榮在末世的末後的亞當身上便即複得（即基督），這正是基督降世之目的了（注44）。
3.人子成就人的救恩（2:9b）
猶太人最難理解的是神的彌賽亞怎可以比天使微小？耶穌若是基督，怎能超越天使？作者在上文證出人子回復世人的尊榮，此點天使無能辦妥。他指出基督「為人人嘗了死味」是彌賽亞代贖的功勞（回答結18:4；羅6:23的難題），天使不可死，故不能成就代死的贖價。
基督的死乃是因神對人的恩典之故，使世人因此獲得不費之惠、不勞而獲的救贖，就因他的代死，神就以此為榮，並將尊貴榮耀冕於他。
B.人子的代死（2:10-18）
「原來那為萬物所屬，為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀裏去，使救他們的元帥，因受苦難得以完全，本是合宜的。因那使人成聖的，和那些得以成聖的，都是出於一；所以他稱他們為弟兄，也不以為恥，說，『我要將你的名傳與我的弟兄，在會中我要頌揚你。』又說，『我要倚賴他。』又說，『看哪，我與神所給我的兒女。』兒女既同有血肉之體，他也照樣親自成了血肉之體；特要借著死，敗壞那掌死權的；就是魔鬼；並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人。他並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔。所以他凡事該與他的弟兄相同，為要在神的事上，成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭。他自己既然被試探而受苦，就能搭救被試探的人。」
上段指出人子能恢復人被造之榮，本段論人子的代死所產生的果效。作者在下文內詳細闡釋，基督的死帶來極大的果效，遠超天使所為，共分七點:
1.基督的死是合宜的（2:10）
本節所指乃是在父神的計畫中，基督的死並沒有與其屬性衝突。「萬物所屬」、「萬物所本」是指神；「領許多人進榮耀去」、「救他們的元帥」、「受苦難得以完全」是指基督。十架是父神偉大智慧的彰額，基督的死是合乎神的慈愛與智慧，亦合乎他降生之目的。
「合宜」（
，意「合適」）是一個帶目的辭彙，故可意譯作「達到目的」。此目的是將許多兒子帶進榮耀去（代表救贖，或說救恩的第三部曲得榮耀），為了要將許多兒子帶進榮耀去，基督就要多受苦難，成為救恩的「元帥」（
指「開荒者」、「領袖」，徒3:15；5:31同字譯作「主」、「君王」，但皆指基督，七十士譯本以此字譯民14:4的「首領」字（注45））。基督開啟救恩之門，使多人跟隨兼進入，他的救贖方法與眾不同，乃是靠自己受苦，使服從的人得以「完全」（
，在此處意「得救」，參7:11；9:9；10:1，14；非指成熟或成長），因耶穌基督是「救恩的元帥」。
「完全」一字在本書共出現二十次（注16），動詞十四次，名詞三次，形動詞二次，形容詞一次；這字原意廣指「達至善境」；在屬世方面言可指「身體成熟」，成為成年人（如Plato，Xenophon， 蒲草文獻的用法）。死海古卷文獻將此字形容「瓜熟蒂落」的結婚年齡；在社交用途上，此字形容債務的「還清」；在宗教用途上，此字則指罪蒙「赦免」或被「接納」進入恩約社團內（注47）。由這三方面的用途（成長的過程，手續上的結算清楚，完全蒙悅納）可歸納一個共同點，乃是此字可指達到人生之目的，而得救、天堂、象神，正是信徒最終目的（注48）。C. Carlston謂，來12:23的「成全」是全書所有「tel-」字恨的字義，而天堂領域才是真正的完全領域（注49）。
2.基督的死使人成聖（2:
基督不單稱為信徒的「救恩之元帥」，他亦稱為「使人成聖者」，故此他是信徒之生活成聖者，人不可以生活成聖是因罪在其中加以破壞，但此處所指的成聖是「地位的成聖」（positional sanctification， 參林後5:21；西2:10）。信徒站在神面前的地位是成聖的，雖然他的生命並非完然成聖。生命的成聖是一生之久的工夫，而成聖至得榮的道路可稱為「完全」之路。
3.基督的死使人為神的兒子（2:11b-13）
使人成聖的是神，得以成聖的是人；現今因基督的代死，神人「得以合一」，故此神人生命相同（參來2:17；彼後1:4；中譯「都是出於一」；英譯「出於一神」）。神不以信徒稱為基督的弟兄為恥，生命既然相同，信徒因信成為神的兒女（約1:12）。
「出於一」的「一」字 可作男性名詞（如Chrysostom； P. Lombard； Aquinas； Delitzsch；
Westcott； Moffatt； Spicq； F. F. Bruce； Montefiore及甚多英譯本等）或作中姓字（如P.
作者以三段舊約經文輔證他的論據，就是信徒與基督同作弟兄及稱為神的兒女：(1)詩22:22（2:12）--這篇彌賽亞詩篇預告將來彌賽亞必會將父神啟示給那些他稱為弟兄的人（參約5:17-23；17:6）；(2)撒下22:3或賽8:17（2:
4.基督的死敗壞掌死權的（2:14）
接讀上文，信徒「同有」（
，意「契通」，「分享」，「參與」；羅12:13同字譯作「幫補」）血肉之體，所以基督就「取了」（
，中譯「成了」）同樣的身體，以死（有死才有復活）「破壞」（
，意「使無效」，「使停頓」同字在羅3:3譯作「廢掉」，路13:7作「砍了」；林前15:26作「毀滅」）掌死權之魔鬼。基督的死是復活的前奏，復活是敗壞魔鬼權柄的武器，所以「死與復活」在基督生平內是分不開的整體。
5.基督的死釋放怕死的人（2:15）
人因怕死，以致被死的陰影牢籠，失去人生樂趣，沒有人生自由，如同奴僕般。「釋放」（
）意「鬆綁」，「解開」，是蒲草文獻中的一個常用字匯，指夫妻關係的「休掉」、「斷絕」；商貿合約的「解散」或宣佈「無效」，故在此處作者所用的字極富描繪性。基督的死使人不懼怕死亡的來臨，因為死後的復活與復活後的歸宿都是光明幸福的。
6.基督的死成為慈悲忠信大祭司（2:16，17）
天使犯罪就全無挽回的餘地，然而人犯罪，基督卻為他們死，為他們開了救恩的門，尤是「救拔」（
，有兩方面用途，正面指「緊握」，「協助」，「攫取」，如提前6:12，19；反面指「纏繞」，「羈囚」，如可8:23；路20:20，26；徒8:9；23:19；此外應作正面解）（注52）自己的同胞（亞伯拉罕的後裔，此言給讀者帶來莫大的安慰），這是基督降世的主旨與任務，所以他凡事與他的弟兄（自己的同胞）完全相同（如誕生、成長、受誘等），使他在神的事上（指屬神的事上，尤是祭司之工）能成為慈悲忠信的「大祭司」（
，此字在新約僅於這處出現，是本書鑰字之一），為百姓獻上「挽回祭」（
，此字將希伯來文「遮蓋」字譯出；不少學者對此字之含義采二極端，一是視此字意「解除」[如C. H. Dodd， RSV，
NEB]， 另一是「遮擋」[如L. Morris， KJV， NIV]；近期學者卻將之作「和好」或「代贖」[如D. A. Hagner]；此譯法較為可取，亦是二極端中之中立解釋）。
作者稱基督為慈悲忠信的「大祭司」，非象第一世紀時的該亞法與亞拿，或是不少的撒都該人（祭司多是撒都該人）；他們的劣行都是惡名昭彰的，故此言對讀者實受惠不淺（注53）。
7.基督的死能搭救被試探的人（2:18）
基督的死如何能搭救受試探的人？經學家對「試探受苦」一詞解作基督所受的苦是為了執行彌賽亞身分而受的（注54），非自招的或從懼怕、悲哀、疾病而來，所以基督「被試探受苦」的試探，即十架苦杯的試探（注55），是為要顯出自己是神的彌賽亞而受的。若他能勝過這方面的試探，他便能勝過其他的試探（參4:15），他就能幫助那些在試探中受苦的人。D. Guthrie正確地指出:「本節的比較不是將基督所受的試探與人所受的相比，而是作者意欲指出基督有能力去搭救那些在試探中的人」（注56）。「搭救」（
）是由二字組成，一是「哭叫」（ ），一是「飛跑」（
），這字多描述母親驟聽到嬰兒哭啼時便立刻飛步前往呵護之，如此描述基督的「搭救」在試探中的人，作者又一招生花妙筆，妙不可言!
書目注明：
（注1） D. Guthrie, “Hebrews,” New Tyndale New
Testament Commentary, IVP, 1983, p.71.
（注2） J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983,
pp.24-25.
（注3） P. Ellingworth & E. A. Nida, A Translator's
Handbook on the Letter to the Hebrews, UBS, 1983, pp.3,12； H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972Ó, 1974, p.39； D.Guthrie, p.69.
（注4） J. F. MacArthur, p.28.
（注5） L. Morris, “Hebrews,” Expositor's Bible Commentary, vol.12,
Zondervan, 1981, p.16.
（注6） J. F. MacArthur, p.26.
（注7） G. W. Buchanan, “Hebrews,” Anchor Bible,
Doubleday, 1972Ó, 1985 （8th）,
p.xxiii.
（注8） J. M. Allegro, “Further Messianic References in
Qumran Literature,” Journal of Biblical Literature, 75, 1956, p.174.
（注9） T. K. Oberholtzer, “The Eschatalogical
Salvation of Hebrews 1:5-2:5,” Bibliotheca Sacra, 145:577, Jan-Mar, 1988, p.88.（詳論參同論文第83-97頁。）
（注10） Ibid.,
p.85.
（注11） J. F.
MacArthur, p.27.
（注12） L. Morris,
“Hebrews,” Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.23表同感。
（注13） 如J. F. Walvoord, Jesus Christ Our Lord, Moody, 1969, p.40； J.R.Rice, Is Jesus God? Zondervan, 1948, p.71； R. G. Gromachi, Stand Bold in Grace, An Exposition of Hebrews,
Baker, 1984, p.32。
（注14） 如P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans,
1977, p.54； F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to
the Hebrews, T & T Clark, 1871, Klock & Klock, 1978, p.64； M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, AP & A,
1972r, p.1095。
（注15） 如B. F. Westcott, TheEpistletotheHebrews, Eerdmans, 1889Ó,
1970r, p.21；
D.Guthrie, p.72。
（注16） J. F.
MacArthur, p.30； J. Moffatt, “Hebrews,” International
Critical Commentary, T & T Clark, 1924Ó, 1968, p.11； R. Gingrich, The Book of Hebrews, Riverside Press,
1983, p.11.
（注17） B. F.
Westcott, p.23； M. R. Vincent, p.1096.
（注18） T. K.
Oberholtzer, p.87； H. A. Kent, p.42； R. G. Gromachi, p.33等表同感。
（注19） D. Guthrie,
p.75.
（注20） Ibid.,
p.77.
（注21） 如H. A. Kent, p.44.
（注22） G. W.
Buchanan, p.xxiii； P. E. Hughes謂這比較法旨在指出基督的神性，可是他卻將喜樂油解作主的復活與升天，參Hughes著上引書第65頁。
（注23） D. Guthrie,
p.78.
（注24） H. A. Kent,
p.46.
（注25） R. B.
Allen, When Song is New: Understanding the Kingdom in the Psalms, Nelson, 1983,
p.175.
（注26） B. F.
Westcott, p.16.
（注27） 引自D. A. Hagner, “Hebrews,” Good News Commentary, Harper & Row,
1983, p.27.
（注28） 如R. G. Gromachi, p.37.
（注29） J. A.
Sproul, “The Warning Passages in Hebrews,” Grace Bible Conference Memeographed
Notes, 1978； J. A. Sproul, “in Hebrews 6:6,” Grace
Theological Journal, vol.2, No.2, Fall, 1981, p.326.
（注30） 非如T. K. Oberholtzer在上引論文內視希伯來書作者亦有相同的危險，只是他將下文的「報應」解作在律法制度內的咒詛，
而非涉及救恩（見第93及94頁）。另參I. H. Marshall, Kept from the Power of God, Bethany, 1969, p.139。
（注31） 參B. F. Westcott, p.37； M. Dods, “Hebrews,”
Expositor's Greek Testament, IV, Eerdmans, 1974r, p.259； R. Earle, “Hebrews” Word Meanings in the New Testament, VI, Beacon
Hill Press, 1984, p.14； William Barclay, The Letter to
the Hebrews, Westminster, 1955Ó, 1976, p.21； T. Hewitt, “Hebrews,” Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1960Ó, 1978 (8th), p.61。
（注32） A. T.
Robertson, “Hebrews,” Word Pictures in the New Testament, V, Broadman, 1932Ó, p.342.
（注33） H. A. Kent,
p.48.
（注34） Ibid.,
p.49.
（注35） B. F.
Westcott, p.40.
（注36） K. S.
Wuest, “Hebrews” ，Word Studies in the Greek New
Testament, II, Eerdmans, 1947Ó, 1978r, p.54； T.K. Oberholtzer, pp.93，96.
（注37） J. F.
MacArthur, p.25.
（注38） H. A. Kent,
p.53.
（注39） Donald R.
Glen, “Psalm 8 and Hebrews 2: A Case Study in Biblical Hermeneutics and
Biblical Theology,” Walvoord: A Tribute, ed. D. K. Campbell, Moody, 1982, p.41.
（注40） 這是大部分學者兼譯本的立場， Lxx, NASB, NEB, JB, RSV, GNB, MCB等。
（注41） D. R.
Glenn, p.48. F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Psalms, 3 vols, I,
Eerdmans, 1871, p.69.
（注42） G. F.
Hawthorne, “Hebrews,” New Layman's Bible Commentary, ed. Howley, Bruce,
Ellison, Zondervan, 1979, p.1588； P. Ellingworth &
E. A. Nida, p.37.
（注43） D. A.
Hagner, pp.24-25.
（注44） P.
Ellingworth & E. A. Nida, p.40.
（注45） Charles
Carlston, “The Vocabulary of Perfection in Philo and Hebrews,” Unity and
Diversity in New Testament Theology, ed. R. A. Guelick, Eerdmans, 1978, p.145卻列出25個。
（注46） G. W.
Buchanan, pp.31,102.
（注47） C.
Carlston, p.136.
（注48） Ibid.,
p.146.
（注49） P. E.
Hughes,p.105.
（注50） R. G.
Gromachi,p.49.
（注51） P. E.
Hughes,pp.117-118.
（注52） R. G.
Gromachi,p.51； M. R. Vincent,p.1105.
（注53） F. F.
Bruce,p.52表同感。
（注54） L.
Morris,p.34.
（注55） D.
Guthrie,p.96.
（注56） R. G.
Gromachi,p.52.
—— 馬有藻《猶太人的福音——希伯來書詮釋》