希伯來書第一章
II.
注釋
第一章
1:1-4 序言:
申 言
上帝既在古時藉著眾先知，多次多方的曉諭列祖，
就在這末世，藉著他兒子曉諭我們，
又早已立他為承受萬有的，
也曾藉著他創造諸世界；
他是上帝榮耀所發的光輝，
是上帝本體的真像，
常用他權能的命令托住萬有，
他洗淨了人的罪，
就坐在高天至大者的右邊；
他所承受的名，既比天使的名更尊貴，就遠超過天使。
這四節經文自然地組成一個小結構。它被聖經學者形容為一個序言（prologue）(注一)；就如約1:1-18，或是一個申言（exordium），如一般希臘文演講式文章的開頭修辭。這段文字成為了第一和第二章的序言，或者可說是整卷書的序言。這四節經文在原文聖經（希臘文聖經）中只是一個工整句子，一氣呵成，就如路1:1-4。按修辭學來說，是屬於高雅的文體，它被形容為新約中最美麗的希臘文句子。(注二)
1:1-2a 形成一完整的相對性結構，把舊約和新約作了簡明的比較∶
上帝
／ ＼
曉諭 ------------ 曉諭
| |
古時 ------------ 末世
| |
列祖 ------------ 我們
| |
眾先知 ------------ 兒子
明顯的，這不像一封書信的開頭句子，反而像一篇講章的引言。句子是經過思考及整理，然後以完美的修辭技巧寫成。按原文，作者以兩個Π(Pie)來作這開頭句子的押韻。稍後書中有許多經節都是以Π來作押韻書寫；如
5:1，11，而11章中卻有十八次的Π開始介紹十八個信心事蹟。
πολυ-μεροｓ
και πολυ-τροποｓ「多次多方」(和)，「用許多階段許多方式」(呂)。呂振中譯本直接把原文的意思翻譯過來。
「許多階段」說明神的啟示是經過不同的時期（dispensations），並且按人所能領受的，逐步在歷史中被揭開（reveal）。猶太人認為歷史的各時期；族長、士師、先知都有神不同形式的啟示。初期的基督徒也認為這些啟示是一次比一次的更明顯，一直至「彌賽亞」的來臨才完全。相信作者
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注一∶E. Grasser，"Hebraer
1:1-4. Ein Exegetischer Versuch"在"Text
und Situation" (Gutersloh，1973)，頁187，對這四節有詳細的注解。
注二∶見 C. Spicq，"L'Epitre
aux Hebreux" (Paris，1977)說∶「...une seule periode,qui constitue sans
doute la phrase grecque la plan parfaite du Nouvean Testament.」頁56，指這是新約中最完美的句子。
也有這樣的神學觀念。可見作者是位擁有高超文學修養及神學知識的人。這結構的設計也立刻顯出作者所要表達的意思。可見結構的設計並不只是注釋的輔助，而是注釋的一部份。(注三)
「許多方式」說明神可以藉著一個制度(如律法)、先知預言、智慧文學、托夢、天使、歷史事件等等不同方式向人類啟示。
「神」(ο θεοｓ)有定冠詞ο(the)，在新約中的用法是特別指舊約中那一位父上帝。整卷書共出現六十八次。有時用法稍有不同；見1:8-9的注解。
「曉諭...曉諭」(λαλησαｓ...ελαλησεν)。留意這兩個字的動詞是不同的。
λαλεσαｓ(古時/舊約的曉諭)是已過去分詞(Aor.Part.)。說明“已過去的事，但它的效力現今仍存在”。
ελαλησεν(末世藉基督的曉諭)是已過去詞(Aorist)。說明“過去一次發生了，沒有繼續再發生”。
可見作者認為舊約的啟示在今天仍然是有功效的，只不過它已過去了。而神藉著基督(兒子)的啟示是一次過去了的。注明只是一次。
在第八章十三節，作者說這舊約是「舊了」的，是「漸舊漸衰」的。而上帝在兒子身上的啟示卻是一次就完結了。新約作者們常用這動詞時態來形容耶穌一次死在十字架上。希伯來書作者在以後的章節中常用這時態來形容基督「一次」完全了獻祭的工作。
「古時」(παλαι)。希伯來人對時間有不同階段的觀念。「古時」的時間並不表示不中用了，只是指“過去所發生的”，也有意說明“新”的要到來。在以後的經節裡，見到作者並沒有低看“舊約”，而是要說明“新約”是超越“舊約”。
「在這末世的日子」(εσχατου...)這新約的希臘文詞句是直譯舊約希伯來文的「末後的日子」(參賽2:2;創49:1;民24:4)。猶太人用來指彌賽亞降臨的時期，也是先知預言實現的時期。作者把這舊約所預言的末世日子應用在基督降臨後新約的時代。其他新約作者也對基督所帶來的末世時代有同樣的看法。(參徒2:17;雅5:3;彼前1:20;彼後3:3;猶18)“末世”這eschaton的觀念在新約書卷中形成了一種特別的張力，這張力如果處理得不好，就會如好像哥林多教會一般被主再來的日子迷惑(林前15)，或像帖撒羅尼迦教會般隨意解釋。
「藉著眾先知...藉著[一個]兒子」。「藉著」(εν)是直譯希伯來文的“be”，也就是“在”的意思。布加南(Buchanan)說∶「就如耶和華的靈藉著(be)我說，他的話在(be)我口中。」(撒下23:2)。(注四)
「兒子」(υιω)在原文沒有定冠詞(the)，說明這一位「兒子」在本性上(by
nature)是神的兒子。對基督徒來說，誰是這兒子並不須要多作解釋了。
「向[我們的]列祖...向我們」。列祖通常是指舊約的族長們(patriarchs)。相信這裡多數是指所有舊約中的人物，尤其是第十一章裡所描述的人物(參約7:22;羅9:5;15:8;彼後3:4)。
許多古抄本有加上「我們的」這句，相信有這句是比較正確的抄本。新的中文或英文譯本均有改正，附上「我們的」這句子。
「我們的」列祖。這可能指明作者本身是猶太人，也書寫給猶太人基督徒，因此「向我們」應該是指「在這末世日子的」基督徒了。
接著，作者陳述七個(八個，如果包括第四節)關於「兒子」的屬性(natures)。
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注三∶見E. Grasser，"Hebraer
1:1-4..." 同上，頁183。筆者與Grasser有同樣的看見，認為對一段經文的結構的分析就是注釋的一個步驟。
注四∶G.W. Buchanan,"To the Hebrews"
Anchor Bible (New York: Doubleday，1972) 3頁。
這兒子(原文用∶「他」“ον”)
－ 立他為承受萬有的。(詩2:8)
－ 藉著他創造諸世界。
－ 是神榮耀所發的光輝。
－ 是神本體的真像。
－ 常用他權能的命令托住萬有。
－ 洗淨了人的罪。
－ 坐在高天至大者的右邊。(詩110)
這七個對「兒子」屬性的描寫是以詩歌體裁寫出。作者很技巧地以一個代名詞(他“ον”)來開始這七個描述。它的語氣像極初早期教會中的一首認信詩歌(confessional
hymn)。同形式的文體可參考腓2:5-11;
提前3:16。
第一個描述是從詩2而來，最後一個描述是來自詩110。這與以下(1:5-14)的七個舊約引用相符合；都是由詩2開始，以詩110作結束。
「立他為萬有的承受人(εθηκεν後嗣)」。這觀念是來自詩2:8。對希伯來人來說，兒子自然是承受人。(參羅8:17; 加4:7)神的兒子為萬有的承受人在聖經裡多次出現(但7:13-14;太11:27；路10:22;路1:32;約3:35;5:22;13:3;17:2)。
「藉著他(兒子)，[上帝]創造了諸世界」(參來11:3)。「諸世界」(眾數)，猶太拉比與初期教會都認為神掌管許多世界(Mid.Ps.18:15)。對他們來說，「諸世界」也包含了在歷史中許多的“世代”(generations)。上帝藉著「兒子」創造這世界／宇宙，在聖經這觀念並不陌生，參考西1:15;箴8:30。
「上帝榮耀所發的光輝」(ων(being，本質))。是希臘文強而有力的表達字眼。說明神的兒子的榮耀是由光的源頭(神的榮耀)所發的光輝，而「光源」與「光輝」兩個的本質(nature)是一樣的。
有古代猶太人形容“智慧”是神榮耀的光輝(Wisdom7:25)。斐羅(Philo)也說∶“道”(logos)是神榮耀的光輝(The
Making of the World 146; Noah's Planting 50)。
「上帝本體的真像」。「真像」(καρακτηρ
印記)這字在新約只出現這麽一次，比「影像」(εικον)(林後4:4;西1:15)更能完全表達出神「兒子」的身份。這裡作者是要用當時印章和印記的觀念來表達出兒子和父上帝是多麽的相似、一樣、等於，但父神及神子卻有兩個不同的位格。
「本體」(υποστασεωｓ)(參來3:14;11:1)是要指明說兒子和父上帝有同一的本質(substance)。這正是後來教會及尼西亞會議所提出的字眼，說明兒子和父神是同一本質。亞特裡克(Attridge)在注釋書中說∶「光輝指明兒子和父上帝有同一本性，印記卻肯定兒子是另外一位。」(注五)
「用他(兒子)權能的命令(話語ρημα)托住萬有」。「他」這裡應是指「兒子」，而不是指父上帝。這裡說明兒子有份於創造，也維持所創造的世界。「托住」使用現在式分詞(pres.part.)指明一種繼續進行中的活動，也就是說基督現在仍然維持著宇宙一切的運行。
「洗淨了人的罪」有古卷寫成「藉著自己洗淨了人的罪」。(注六)
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注五∶H.W.Attridge，"Hebrews"
Hermeneia (Philadelphia:Fortress，1989)，45頁。
注六∶「洗淨了」有 P46,0121b,424C,1739,2127,l603,Theodoret為證。「藉著自己洗淨了」(有意說明耶穌是自己獻上自己來為人作淨潔)有,HC,K,L,88,104,181mg,326,330,424,451,614,630,1241,1877,1881,1984,1985,2495，Byz ect，itar，d，c，syrp，h，copsa，bo，fay，Origen，Athanasius，Chrysostom，Augus-tine，John-Damascus txt為證。G.Zuntz，“The Text of the Epistle”(London:Oxford
U.，1953)認為後者才是正確的原稿。
「洗淨了」是過去中間式動詞(Aor.mid.，指“自己本身的動作”)，也注明了基督是藉著自己一次洗淨了罪的事。這觀念與“祭司”(獻祭洗淨罪)的觀念牽連在一起。基督一次永遠洗淨罪的事在第九及第十章中才深入談論。
「坐在...右邊」。這觀念來自詩110:1。作者常引用這詩句。(參來1:13;8:1;10:12;12:2)。「右邊人」是當時皇帝權力的執行人，也是皇帝和人民之間的“中保”。
「在高天的至大者」是聖經對上帝的通稱(詩93:4;代上29:11;智慧書18:24;路2:14;太21:9;來8:1;猶25等)。「坐下」也是作者所強調的神學觀念，後來作者論證說這是因為基督一次完成了獻祭的工作，不像地上的大祭司常常站著侍奉，所以基督可以坐下(8:1;10:12;12:2)。
察看以上的七個基督屬性的申言，如威爾遜(Wilson)所說∶「這些[申言]的思想先是提起兒子先存和榮耀的身份，然後轉至他參與創造和維持萬物，再遷至他在地上的事奉和獻祭，最後，是他現在坐在至高者右邊的身份。」(注七)
第四節是這一小段的結言，也是一個“連接”經節，把談論的話題換到另一個畫面。第四節和第一節也作了一個觀念上的對比∶
第一節: 先知 -- 兒子
第四節: 天使 -- 兒子
這樣的比較，致使作者在連接下來的經節(1:5-14)引用了七個舊約經文來證明神子是如何“超越”過天使。可見，就如許多希伯來書的注釋學者，作者的神學最基本的觀念是「基督中心」的。這和其他使徒的神學一樣。
「更優越」(κρειττων)是希伯來書中最具意義的字眼(參來6:9; 7:7,19,22; 8:6;
9:23;10:34;11:16,35,40;12:24)。見到作者在整本書裡要證明兒子如何的超越過天使、摩西、約書亞、亞倫、大祭司的獻祭等等；指出信奉基督教是一個“超越”的信仰。
「承受的名」當然就是「兒子」這名字。希伯來人以“有名”算為有“權柄”、“擁有”∶例如， “亞伯拉罕的神”、“神除滅他的名”、“生命冊上有名”等等。腓2:9的頌贊說∶「萬名之上的名。」(注八)
學者們還不能肯定為何作者要使用天使來作談論和比較？一般認為是因為猶太人的傳統認為天使的身份最尊貴；比如認為天使是把“律法”傳遞給摩西的媒介(申33:2(LXX)，其他的經文有加3:19;徒7:53等。這裡可以說再次證明作者是寫給一班冷淡的猶太人基督徒。(注九)
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注七∶R.McL. Wilson，"Hebrews"
NCB (Grand Rapids:Eerdmans，1987) 33頁。
注八∶斐羅(Philo)，Confusione
linguarum 146，曾說∶「道(Logos)是神的“兒子”,...“長子”、那“話語”、是“眾天使的長者”、並他們的“統治者”。並有許多名字，因為他叫著“創始”、"神的名”、“神的話語”、
那"人"。關於初早期教會中的「頌贊詩歌」，可見G.
Bornkamm，"Das Bekanntnis im
Hebraerbrief" 在"Studien zu Antike und
Christentum II" (Munich，1959)，198頁，G.
Deichgraber，"Gottes hymnus und Christus
hymnus in der fruhen Christenheit" 在
"Studien zum Umwelt des Nueun Testaments 5" (Gottingen,1969)，137頁，R.P.Martin，"Carmen Christi" (Cambridge，1971)，10頁，等以上學者都認為這段“申言”是當時教會中的頌贊詩歌。但是
D.W.B. Robinson，"The Literary Structure of
Hebrews 1:1-4" AJBA 2 (1972)，178-186頁，反對以上意見，而認為如果是一首詩歌的話，那應該在
1:2b 開始。
注九∶我們反對 T.W. Manson，"The
Problem of the Epistle to the Hebrews" BJRL32 (1950) 頁
17和 F. Schroger，"Der
Verfasser des als Schrift auslager" (Regenburg，1968)
頁75，指出當時的讀者是在作天使的崇拜。
I.
1:5-2:18 神兒子的超越性
1:5-14 解經: 神子超越天使
1:5 所有的天使，神從來對那一個說，你是我的兒子，我今日生你？又指著那一個說∶我要作他的父，他要作我的子？
1:6 再者，神使長子到世上來的時候（或作∶神再使長子到世上來的時候），就說∶神的使者都要拜他。
1:7 論到使者，又說∶神以風為使者，以火焰為僕役；
1:8 論到子卻說∶神啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。
1:9 你喜愛公義，恨惡罪惡；所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴；
1:10 又說∶主啊，你起初立了地的根基；天也是你手所造的。
1:11 天地都要滅沒，你卻要長存。天地都要像衣服漸漸舊了；
1:12 你要將天地卷起來，像一件外衣，天地就都改變了。惟有你永不改變；你的年數沒有窮盡。
1:13 所有的天使，神從來對那一個說∶你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳？
1:14 天使豈不都是服役的靈、奉差遣為那將要承受救恩的人效力麽？
許多希伯來書學者認為1:5-14節中的七個“連環性”(catena
of scripture)的舊約經文引用是用來論證1:4所說的“兒子超越過天使”。各注釋書對這七個舊約經文引用在排列上皆有不同的看見。我把它分為三個部份∶(注一)
明顯地，作者在此直接的引用了七處舊約經文。如上一段的七個“基督申言”一般，巧合地是以詩2開始和詩110作結束。每一個部份都有一個證實的“引言公式”(Introductory
formula)。第一個和最後一個相同。這樣引用經節的方法，就是以一連串性的經文來論證，是當時猶太解經學者所慣用的釋經法。(注二)引用的經文版本與七十士譯本(LXX)比較相吻合。(注三)可見希伯來書作者喜用希臘文版本的舊約聖經。
第五節∶作者先以一個迂回問題來反問讀者作開始。在舊約，天使常被稱為「神的眾子」(眾數)(詩29:1;89:7;伯1:6;2:1)。這樣的稱呼不過是要說明天使是屬於神的，是神所造的靈物吧了。但是神卻沒有對任何一位天使說過∶「你是我的兒子(單數)」，也沒有說∶「我要作他的父」。作者的論證是說神沒有對任何“一位”天使這樣說過，不過卻有向“彌賽亞”(作者所認為的基督或神的兒子)這樣說。因此，基督比天使超越。
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注一∶見 A.Vanhoye，"Situation
du Christ: Epitre aux Hebreux 1 et 2" (Paris,1969)，70-74頁。
注二∶比如，死海古卷的4QFlor.和4QTestim.一些學者還認為希伯來書作者是引用自當時教會中的一本“經文見證錄”(Testimony
book)。這“見證錄”是專為當時的傳道人收集了許多“彌賽亞論證經文”，方便用經文來證明基督是彌賽亞。這見證錄迄今仍是一個假設。
注三∶關於希伯來書作者引用經文的來源及背景，此課程不作詳述。可參考以下專論∶S.Kistemaker，"The
Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews"Free University thesis，1961 (Amsterdam，1961)，E.Ahlborn，"Der
Septuaginta Vorlage des Hebraerbriefs"末登刊博士論文
(Universitat Gottingen，1966),K.J.Thomas，"The Use Of Septuagint in the Epistle to the
Hebrews" 末刊登博士論文
(University of Manchester，1959)，F.Schroger，"Der Verfasser des Hebraerbriefes
alsschriftauslager" 末刊登博士論文
(Regensburg:University Munchen，1966)，J.C.McCullough，"Hebrews
and the Old Testament" 末刊登博士論文
(Queen's University，1971).這幾本論文給我們一個清楚的給論∶希伯來書的作者雖然有希伯來文聖經擺在面前，但是他卻喜歡引用七十士譯本，雖然他對舊約的解釋是那麽的獨特和特出，但是他與新約其他作者均對彌賽亞有同一的看見。
第一個引用是來自詩2:7。與七十士譯本相符。在舊約，這詩是在以色列帝王加冕典禮之日用來歌頌的。也稱為“登基詩”(Enthronment
Psalm)。當時的王帝在登基時，認為自己是受“按立”為神的兒子。(注四)(中古也有這觀念，皇帝自稱為天子)
與詩2最吻合的歷史事件應該是先知拿單在撒下7:14
(=代上17:13)對大衛的應許。相信作者是這樣瞭解詩2而緊接下來就引用撒下7:14。
第二個引用來自撒下7:14a，同樣的經文在代上17:13a可找到。雖然大衛的後裔，所羅門，曾坐在王位上，但是聖經中多位作者沒有認為這預言已經完結(耶23:5;33:15;彌5:2;迦9:9)。耶穌為大衛的「兒子/後裔」可另從羅1:3;路1:32找到參考。
初期教會常把這經文用在基督(彌賽亞)的身上(可1:11;路3:22;太3:17用在耶穌的洗禮時;可9:7;路9:35;太17:5;彼後1:18應用在耶穌改變形像上;徒13:33卻用在耶穌復活時)。因此，我們要問，作者的「今日」到底是指那一時刻
？ 按來5:6;7:21，可能是指基督得榮耀高升時。可見作--
者是把這篇詩篇當著是「彌賽亞詩篇」。也只有這樣，他的論證才會生效。必須注意，作者引用的“引言公式”是「神說」並不是「大衛說」，既詩2是大衛的詩篇，不像其他引用說「如詩篇第二篇上記著說」(徒13:13)。作者把所有的舊約經文直接視為是神的話語，沒有特別分別是那一個人所寫，而且這些舊約的話是對「今日」的人一樣生效。
第三個引用來自七十士譯本的申32:43(LXX)。同樣的經文也曾出現在詩97:7。和合本舊約是直接翻譯自希伯來文聖經(馬所拉版本Mosorates Text)，所以在申32:43找不到這句經文。這節經文只出現在七十士譯本。保羅及其他使徒常引用七十士譯本舊約中的經文。這是因為希伯來文及希臘文的分別，因此在翻譯上是有時稍有不同的經文出現。
「拜他」的對象原本在舊約是指「神」(父上帝)。作者在此卻改變了對像指「兒子」。可見作者把舊約中指父上帝所說的也把它當是向基督所說。(見1:8-9的注解)
「長子/首生者」這字眼出現在詩89:28。是指「彌賽亞」。這裡當然是指「耶穌基督」(路2:7;羅8:29;西1:18;啟1:5)。
「到世上來」可指基督的道成肉身，或升天，或第二次再來。如艾特裡克(H.Attridge)所說∶「升天得榮耀比較符合這連環性的討論內容，也與作者注重基督升天的討論相符。」(注五)
第四個引用是來自詩104:4(LXX)。七十士譯本與希伯來文聖經中的主客名詞相掉換。七十士譯本是「神以使者為風，以僕役為火焰。」這譯本更適合他的論證，也更適合本章的內容。也可見七十士譯者對這希伯來經文另有不同的看法。這引用導致他在1:14說天使只是僕役是受差派的靈。
第五個引用來自詩45:6。這樣的引用法曾引起神學上的難題。詩篇中的「神」原意是指耶和華上帝。學者們不知要怎樣翻譯「神」(ο θεοｓ)這個字。
如果是把「神」當主格語式(nominative case)，那就應該譯成「神是你的寶座」或是「你的寶座是神」。如果是把「神」當呼格語式(vocative
case)使用，那就應該譯成「神啊！你的寶座」。多數學者取第二個的譯法，當呼格語式。
從這引用的後半部及從第一章的內容中，深信作者是要把這“彌賽亞詩篇”應用在基督身上。因此這引用把「兒子」當著是詩篇中的「耶和華上帝」。這是新約中唯一的經文把舊約的「神」直接的應用在基督身上。(注六)
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注四∶詳細討論見J.H. Eaton，“Kingship
and the Psalms”(London: SCM，1976)，S. Mowinckel，“The
Psalms in Israel's Worship”(Oxford，1962)。
注五∶H.W.Attridge，"Hebrews"
Hermeneia Series (Philadelphia: Fortress,1989) 頁
55-56。
注六∶詳細的討論，可見 M.J.Harris，"The
Translation of Elohim in Ps 45:7-8"TynBull 35 (1984) 頁
5-89，及 "The Translation and
Significance of ο θεοｓ in
Heb 1:8-9" TynBull 36 (1985) 頁 29-162。T.F.Glasson，"Plurality of Divine Persons and the Quotations
in Hebrews 1:6ff" NTS 12(1965-66) 頁 270-272。
第六個引用來自詩102:25-27。取自七十士譯本，但是有少量的修改。把「你」放在第一個字，這是為了起強調作用。(注七)作者再次把「主啊」應用在耶穌的身上。
至此我們可作一個結論，作者並不是新約中唯一的人把舊約所說的「主」(耶和華)應用在耶穌身上；保羅(腓2:10)和彼得(彼前3:15)均有這樣的解釋。這一段經文目的是要說明天使，如其他的受造物一樣，是會過去的。和永存的「主」無可比較。「耶穌基督、昨日今日一直到永遠是一樣的」(來13:8)。
第七個引用來自詩110:1。符合七十士譯本的經文。最後一個引言公式也與第一個相似。這也是一首登基詩。新約作者都當著是彌賽亞詩篇(可14:62;16:19;徒7:55;羅8:34;林前15:25;弗1:20;西3:1;彼前3:22;來:3;8:1;10:12,13;12:2)。陶特(Dodds)說∶「很明顯的，這一節經文是當時教會中的主要“宣講”(kerygma)。」(注八)把仇敵踏在腳下是當時近東王帝的作法。(書10:24) 這裡有意指耶穌勝過撒旦的權勢(來2:14-15)。
第十四節∶這一節可說是這一段討論的結言。指明天使只是「服役的靈」。在第七節時作者已引用詩104:4指出這一點。按猶太人的神學，天使常服待神的子民。(詩104:4;但12:1;多必書5:4-6,21) 這裡作者有意向讀者說明他們都是是神的子民，也受天使的服侍。所以在下一段才藉這觀念來勸勉讀者。這「救恩」是指「將來的」；當時使徒的教導雖然肯定信徒現在就擁有承受這救恩的權力，但是將來(基督再來時)才完全得到。
這一段經文不只為「兒子超越天使」的辯證作了最好的解釋，也讓我們看見作者有趣的釋經法∶一種“證明”式(proof-text method)的解經法，就是選擇一些經文來作神學的討論。這樣的解經法並不陌生，保羅、福音書的作者、彼得、及其他的新約作者都有相似的解經法。當然，各作者之間仍持有各獨特之處。大家都是從耶穌基督那處得到啟示。
討論∶我們是否還可以找到一些舊約經文來證明基督的超越性？
找到以後又應該怎樣看待這些經文？
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注七∶J.C.McCullough，"Hebrews
anf the Old Testament" 沒刊登博士論文(Queen's
University，1971) 頁101，認為這是作者為更適合他的神學論證而修改了所引用的經文。他也發現希伯來書作者常這樣修改所引用的經文。
注八∶C.H.Dodds，"According
to the Scripture" (London，1952) 頁85。
── 文牧《希伯來書講義》