帖撒羅尼迦後書第二章
𨦪 預告不法者的興衰（二1-12）
本段比信上任何其他段落更配稱為此信的「主體」，其中關於主再來的教訓，不僅為整封信裏最獨特的部分（也是後書和前書之間最大的分別），而且表明了保羅寫此信的主要原因，就是要讀者提防在主的降臨這事上被錯謬的教訓導入歧途。本段雖顯然是新的段落，卻跟上文有很密切的關係：上文剛提過主耶穌要顯現、降臨，施行審判和完成祂的救贖大功，本段處理的問題，則是以為「主的日子現在到了」（2節）的謬誤傳說。為要糾正這種謬誤，保羅強調主的日子尚未來到（1-2節），因為必先有不法者興起（3-4節），迷惑一切不信真理的人（9-12節），此不法者現今正受到攔阻（6、7b），但不法的奧祕已開始活動（
1 Cf.
一 主的日子未到（二1-2）
1弟兄們，論到我們主耶穌基督降臨和我們到他那裏聚集，
2我勸你們：無論有靈、有言語、有冒我名的書信，說主的日子現在到了，不要輕易動心，也不要驚慌。
二1「弟兄們，論到我們主耶穌基督降臨和我們到他那裏聚集」
本節原文以「我們求你們」（新譯）一語開始，像在前書四章一節（參「帖前釋」 284-285）和五章十二節一樣；和合本及當代聖經把它撥歸下一節，其他中譯本（思高、新譯、現中）也把它放在本節之末，似乎是為要使此句與所求的內容有更直接的連繫。「我們求你們」中的「我們」，指保羅、西拉和提摩太（參一3註釋），因此這話不等於「我要求你們」（現中）或「我勸你們」（2節）。這是保羅在信上第二次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一3註釋），這稱呼清楚的表明了這是新一段的開始（下一次是在13節），其主題亦由本節餘下的一句（原文是個介詞片語）表明了出來。
譯為「論到」的原文結構2通常的意思是「為（某人的）緣故/益處」，如在「有人為她〔西門的岳母，她正在發高燒〕求耶穌」（路四38）這句話裏面，但此結構有時是跟另一個介詞結構3同義的，其意思便變成「論到」（林後八23；約一30〔思高〕）、「關於」（林後十二8，思高）。有些釋經者認為，本句的結構雖然大致與另外那個結構同義，但仍略含「為……的緣故」之意：保羅論主再來的教訓被帖人誤解了，因此他要提出正確的看法（對正確的看法加以支持、擁護）。4不過，筆者同意多數釋經者的看法，即是有關的介詞結構在本句是跟另外那個介詞結構完全同義，這是兩個結構可以交換使用的一個例子。5「關於……的事/事情」（思高、新譯、現中/當聖）這譯法，就是基於這個看法。
保羅用「我們的主耶穌基督」（思高、現中）這個全名（參一1），強調了他現在要討論的是個嚴肅的題目。雖然這是信上首次用「降臨」一詞（參「帖前釋」 220-221），但所指的顯然是前一章（一7b-10，）及前書（尤其是四13-17，五2-3）所說的同一件事。這裏不但提到「我們主耶穌基督的再來」（新譯），也提到「我們到他那裏聚集」，「再來」和「聚集」兩個名詞在原文同屬一個冠詞之下，表示二者的關係非常緊密，可說是一體的兩面。6
「聚集」原文是個複合名詞，7在七十士譯本裏只出現一次，指以色列民被擄至巴比倫的時期過後，蒙神再次把他們聚集並向他們施憐憫（馬加比貳書二7），這用法反映了猶太人的盼望，就是散處異邦的被擄者得以被神招聚重歸故土（例如：賽十一11-16，廿七13，四十八20，五十二11-12；亞二6；馬加比貳書一27，二18；傳道經卅六11）。8同字根的複合動詞9在新約出現八次，一次指禿鷹會「聚集」在有屍體的地方（路十七37，思高），兩次指羣眾「聚集」於耶穌所在之處（可一33；路十二1），三次指耶穌極想「招聚」耶路撒冷的兒女（新譯：太廿三
保羅的意思不是說信徒會主動的「到他〔主耶穌〕那裏聚集」（新譯同），而是說「他要聚集我們」（現中）「到他那裏」。10後面這個片語（現中作：「跟他相會」）11提示我們，保羅想到的不僅是信徒要「一同被提……與主相遇」（帖前四17）的一面，還有被提後「和主永遠同在」（同上）的一面。12本節的複合名詞在新約只出現另一次，指信徒平常的「聚會」（來十25），此種「集會」（思高）被看為主再來時那個大集會的先聲。
2 hyper with genitive.
3 peri with genitive.
4 Ellicott 105-106; Lightfoot 108; Morris II 214 n.1.
5 E.g., Frame 244; Best 274; Hartman, Prophecy 195; M.J. Harris, NIDNTT
III 1174; H. Riesenfeld, TDNT VIII 514; Idiom 65('in
connection/connexion with').關於兩個介詞結構可交換使用此點，參BDF 231(1)，229(1).
6 有釋經者甚至這樣說：'According to Granville Sharpe's rule,
when two substantives are connected kai and there is an article with the
first and not with the second, the two refer to the same thing. This is the
case here'(Waterman, 'Sources' 112).此點被Holland 68 所忽略了：作者認為，帖後的作者（有別於保羅）相信此「聚裏」不必（如保羅所信的）與主的再來同時發生，而是主再來施行審判之後的事。但即使在這位釋經者引以為根據的一段經文中（帖後一6－10），主對惡人的懲罰，以及祂「在他聖徒的身上得榮耀，又在一切信的人身上顯為希奇」，二者同是在「主耶穌……顯現」時，在「主降臨……的那日子」（6、10節）發生的事。
7 episynago{ge{. Cf. BAGD 301(s.v.)同字根的簡單名詞synago{ge{（在徒十三43的意思也是「〔集〕會」）在新約共用了五十六次，但在保羅書信一次也沒有出現。
8 Cf. Scott, 'Late-Jewish Eschatology'
138-139.
9 episynago{. Cf. BAGD 301(s.v.)，與此同義的簡單動詞synago{ 在新約共用了五十九次，但在保羅書信中只出現一次，指哥林多信徒「聚集」生一起（林前五4，新譯）。
10 Cf. W. Schrage, TDNT VII 842.
11 ep' auton.「到他那裏」較通常的表達方式是用pros auton（例加：太三5，十三2，廿七19）。有釋經者認為，二者的分別在於：後者指出所採的方向，前者較著眼於所到達之點(Ellicott 106b)；參思高本節（「到他前」）、太廿七27（「到祂面前」，新譯）、可五21（「到他跟前」，現中）等。W. Schrage(TDNT VIII 842 n.6)則認為，本句的介系詞是在原文那個複合名詞（見註7）的影響之下而採用的，並不含「直到」這附屬的意思。
12 Frame 244.
二2 「我勸你們……不要輕易動心，也不要驚慌」
「我勸你們」在原文是屬上一節的（見上面註釋）。原文以「不要輕易動心……」開始本節，提出了保羅對讀者的請求。13「動心」（新譯、當聖同）的原文可直譯為「（你們）被動搖（以致）離開〔即失去〕理智」（參思高）。14
後面這個名詞15在新約共用了二十四次（保羅書信佔廿一次），其中呈現了三個略為不同的意思或重點：（一）指思想的機能──耶穌開啟門徒的「心竅」，使他們明白聖經（路廿四45）；用「理智」禱告或歌唱，跟用靈禱告或歌唱相對（林前十四14、
本句的「心」字屬上述第一種用法，指冷靜和鎮定地對事情作出明智判斷的能力，就是根據他們從保羅領受了有關主再來的教訓（二5；帖前五1-2），以審慎的態度來面對「主的日子現在到了」這種十分過分的講法。17
譯為「動」字的原文18在保羅書信裏只出現這一次，但在新約另外出現十四次，全部是及物動詞，分為兩種主要用法：（一）照它的字面意思，主動語態指急流不能使建造得好的房屋「動搖」（路六48，新譯），及神的聲音曾「震動」了地（來十二26）；被動語態指蘆葦被風「搖曳」（思高：太十一7；路七24），天上的萬象「震動」（太廿四29；可十三25；路廿一26），使徒聚集的地方「震動」起來（徒四31），腓立比監牢的地基因地震而「搖動」起來（徒十六26），以及連按帶「搖」的升斗（路六38，參思高）。（二）比喻性的用法，主動語態指帖撒羅尼迦的猶太人來到庇哩亞「煽動」羣眾（徒十七13，思高、新譯）；被動語態指大衞因主在他右邊而不至「動搖」（徒二25〔引詩十六8〕，新譯、現中），以及「被震動」的受造之物都要挪去，使那「不被震動」的國度得以常存（來十二
「動」字在本句屬上述第二種用法；保羅請求讀者不要像船被風浪吹離它的停泊處那樣，讓「主的日子現在到了」這種流言使他們「失去理智」（思高）。20原文所用的是過去不定時時態的動詞，表示一次的行動；因此「被……這種說法所困惑」（現中）這譯法21亦必須按原文的提示來解釋，即是不應把「被……困惑」看為一種持續的狀況。
譯為「輕易」或「迅速」（思高）的原文副詞22在新約共用了十五次（保羅書信佔七次）：（一）此詞的最高級只出現一次，就是在來自（希臘文）文言的「儘快」（徒十七15，現中）23一語中。（二）此詞的比較級出現四次，兩次的意思是「比……快」（約二十4，思高、新譯、現中）或「快些」（來十三19），另兩次則似乎並不含比較之意，而只是「快」的意思（約十三27；24來十三23）。（三）此詞的原級有七次是（如在上列五處）指時間方面的「快」（路十六6；提後四925）、「趕快」（路十四21，現中）、「急忙」（約十一31）、「不久」（林前四19〔現中〕；腓二19〔現中、思高、新譯〕、24〔新譯〕）；另一次（加一6）可能也是指時間上的「快」，但亦可能是指加拉太人「輕易地」（現中）離開了保羅傳給他們的福音；餘下兩次分別指提摩太不要「輕易/隨便」給人行按手禮（提前五22，思高/現中），及帖人不要「輕易」（新譯、現中、當聖同）被「主的日子現在到了」這種流言所動搖，在此事上失去冷靜和理智的判斷（本節）。
除了「不要輕易動心」之外，保羅還告訴讀者「不要驚慌」。原文所用的動詞26在新約另外出現兩次：耶穌對祂當日的聽眾說，他們聽見打仗和打仗的風聲時，「不要驚慌」（太廿四6；可十三7）。此詞在本節的意思可能同樣是「驚慌/驚慌失措」（新譯、當聖同/思高），27但也許較合文理的意思是「被……所煩擾」（現中）；28原文的現在時態所提示的意思，就是在一次的「動搖（以致失去冷靜的頭腦）」之後接踵而來的一種思想混亂、情緒不安的持續狀況。29
13 eis to(me{ )
with infinive的這種用法，已見於前書二12，三10，參四9；see Moods and Tenses 412; H.
Greeven, TDNT II 686-687.
14 saleuthe{nai......apo tou noos = 'to be shaken in mind(RSV).
On apo as denoting separation, see BDF 211.
15 nous. Cf. BAGD 544-545(s.v.). 這字在新譯本有多種譯法，詳見馮：「腓立比書」 441及該處註79。
16 在上述四節，「敗壞」在原文是四個不同的字，依次為adokimos (adjective), (perfect passive participles) diephtharmeno{n(from diaphtheiro{ ), katephtharmenoi (from kataphtheiro{ ), memiammenois (from miaino{ ). 在多一15譯為「（都）污穢了」的，也是動miaino} 的現在完成時態memiantai.
17 Cf. J. Behm, TDNT IV 959; NIV
'lose your heads'. See alos Kemmle Faith 182-187('the regulative
intellectual faculty', 187); Jewett, Anthropological 368-369 .
18 saleuo{ {(cf. BAGD 740 s.v.), from salos. 後者在新約只出現一次，指海洋咆哮的「波濤」（路廿一25，思高、新譯）。
19 來十二28的「不能震動」在原文是個形容詞(asaleutos) 而非動詞
20 Cf. Milligan
21 Cf. 'to be thoroughly unsettled in
mind'(N. Hillyer, NIDNTT III 559).
22 tacheo{s(positive), tachion(comparative), tachista(superlative).
Cf. BAGD 806-807(s.v.)
23 ho{s
tachista = 'as
soon as possible'(BAGD 807, s.v. 3).
24 Barrett(John 374)則認為tachion在此節的意思是：「比你〔猶大〕現在做的快。」
25 此節的「趕緊」或「趕快」是原文\cs21spoudazon......tacheo{s二字的翻譯，因此後一個字的意思只是「快」，並無「趕」或「盡（快）」(新譯、現中)的含意。
26 throeomai, middle of throeo{. Cf. BAGD 364(s.v.).
27 Cf. NEB 'alarm yourselves'; NIV
'become......alarmed'.
28 Cf. AV, RV 'troubled'; NASB 'disturbd'.
29 Cf. Lightfoot 109('confused'); Milligan
96b('agitation'). 這樣解釋兩個動詞的關係，勝於把前者看為指判斷上的困擾，後者為情緒上的困擾，後者是由前者引致(Ellingworth-Nida 160).
「……說主的日子現在到了」
按保羅對帖人處境的瞭解，那可使他們失去冷靜的頭腦而陷入紊亂不安之中的，就是「『主……的日子到了』這種說法」（現中）。譯為「說」字的原文結構30是由兩個小字合成，在較後期的日常希臘語的用法裏，二字連著用的意思跟單用第二個字並無分別，即是「就是」，31哥林多後書五章十九節（新譯，參思高、現中）可能已是這種用法的一個先例，但在同書十一章二十一節，這結構的意思是「好像」（思高），即是第一個小字表示，由第二個小字引介的那句話，乃是作者引自別人的話，是他自己並不（或未能完全）同意的。32本節是這結構在新約出現唯一的另一次；一些釋經者認為它在這裏的意思也是「就是」，33但從文理看來，它較可能的意思是「好像（說）」（思高），即是第一個小字表示：有人宣稱主的日子已經來到，但保羅並不同意這種錯誤的說法。34
這宣稱裏的原文動詞35在新約另外出現六次（只有一次不在保羅書信中）：五次是以完成時態分詞的形式作名詞或形容詞用「現在的事」與「將來的事」相對（新譯：羅八38；林前三22），「現在……的世代」（加一4，新譯）與「〔將〕來〔的〕世〔代〕」（弗一21）相對，「為了現時的急難」，保羅認為人最好保持現狀（林前七26，思高），舊約的第一進會幕是「現今的時代的預表」（來九9，新譯）；另一次是未來時態動詞，指「末後的日子必有艱難的時期來到」（提後三1，新譯）。上述的資料提示我們，本節的完成時態動詞的意思也是「到了」（現中）、「現在到了」（新譯同）、「已經來到了」（當聖），而不僅是「迫近了」（思高）。換言之，這動詞的意思比「要……來到」（帖前五2，思高）、「近了」（羅十三12，新譯）、「已經近了」（提後四6〔思高〕；腓四5）等講法所表達的更強。36
「主的日子」一詞已在前書五章二節出現過（詳參「帖前釋」 384-385）；對保羅來說，「主的日子」確是「主再來的日子」（現中）。但是，「主的日子現在到了」這宣稱顯然不能解為主耶穌已經再來施行最後的審判；對宣稱者來說，「主的日子」較可能是一段時間，其中一連串的事件會引至最後的結局（主的再來和審判），這宣稱的意思就是：「主的日子」所指的那段時間已經開始了，他們現今就已活在「主的日子」裏，而最後的關頭可能隨時隨刻臨到他們。37亦有釋經者認為這宣稱的意思是：「基督已經以某種形式回來了」；按這位學者的理論，這聲稱是來自那「不守規矩的人」（帖前五14；參帖後三6），他們代表著一種偏激的已實現末世觀，認為在他們出神（狂喜）的活動中，他們已是在原則上經歷著基督的再來並使之具體化。38但此說的正確性是頗有疑問的（詳參導論第三節註4之後的討論）。
30 ho{s hoti.
31 Cf. MHT 1.212.
32 Cf. Plummer, Second Corinthians 317; Lightfoot 110.
33 MHT 3.137; Best 275.
34 Cf. BDF 396; Bruce 165.
35 eniste{mi. Cf. BAGD 266(s.v.).
36 Cf. Ellicott
37
38 Jewett 100, 176(Cf. 176-178).
「無論有靈、有言語、有冒我名的書信，說……」
「主的日子現在到了」這說法顯然並非保羅自己的看法，而是別人所作的宣稱；本句指出了他們這種宣稱有甚麼可能的根據。（一）「靈」字原文在本書只出現另外兩次（二8、13），但在前書曾用了五次（一5、6，四8，五19、23；詳參「帖前釋」 461-463）；此字在前書五章十九節用來指一切在聖靈感動下發出的話語（包括預言、方言及方言的翻譯等），在本節跟「言語」相對，特指在靈的感動下並在出神的狀況中發出的「預言」（當聖）。39但這感動人說預言的靈可能是聖靈（參思高：「神恩」），也可能是「另一個不同的靈」（林後十一4，新譯）；若是前者，這裏所指的便是真正的預言被誤解了，若是後者，所指的便是假預言。40保羅在前書曾勸喻帖人不要輕視及排拒先知的話語（五20），但同時要「凡事察驗」，棄假納真（五21）。本節沒有把「試驗諸靈」（約壹四1，原文直譯）的責任放在讀者的肩頭上，而是針對有關的預言實在的或被誤解的內容，直截了當的告訴他們，不要因這個信息而失去理智，以致思想混亂、情緒不安。
（二）「言語」一方面有別於「靈」，即是在靈直接感動之下而說的預言，另一方面有別於「書信」，因此所指的就是一種非出神（即是屬乎理性）的、口頭的「言論」（思高）或「話」（新譯）。這樣的話可能有使徒的權柄（如在15節）；就他所建立的教會而論，保羅跟信徒最初的通訊總是口頭的，後來他才寫信由信差或他所差派的代表帶給他們；當他寫信給教會時，他有時會另有一些話是由信差或代表轉告他們的（參弗六21-22；西四7-8），由此推論，當他沒有寫信時，他也可能有用口頭方式把消息或指示轉達給他們。41不過，本節的「話」似乎並不是源自保羅，而是出於別人的「言論」（見下文）。
「言語」一詞的原文42在保羅書信出現共八十四次（新約全部三三○次），包括前書九次（一5、6、8，二5、13〔三次〕，四15、18）及後書五次（二2、15、17，三1、14），其中呈現了多種不同的用法。(1)四次分別指我們每人都要向神交自己的「賬」（羅十四12，思高）、商業用語的「賬」（腓四15〔參馮：「腓立比書」 479〕、17〔思高〕），和歌羅西異端的教規徒有智慧之「名〔聲〕」（西二23，參思高）。
(2)多次指神的「言語」（羅三4，思高〔參現中：「你發言的時候」〕）、神的應許（羅九6〔參現中〕、9）、神的「判決」（羅九28，思高）、神在舊約裏的一條「命令」（現中：羅十三9；加五14）、用膳祈禱時所引自舊約聖經的話（提前四5），43尤指福音──此福音源出於神，故稱為「神的道」（林後二17；腓一14；帖前二
(3)教牧書信特有
(4)除了註44、45指出的三次外，複數的「話」字另外出現八次，分別指（保羅所不用的）「智慧動聽的言詞」（林前二4b，思高），即是「人的智慧所教的言詞\cs16/言語」（林前二13，思高/新譯）、「用理智說〔的〕五句話」和「用方言說〔的〕萬句話」（林前十四
(5)在餘下的三十二次，「話」字（全部是單數）最常見的意思是「言語」──「言語」跟「行為」（西三17〔思高、新譯〕；提前四12；帖後二17）、「行事」（林後十11，思高）及「行動」（羅十五18，思高）相對，46跟「能力」（林前四19，思高、新譯）或「權能」（林前四20；帖前一5）相對，跟「知識」相對（林後十一6），又與「智慧」連著出現（林前一17〔「智慧的言語」原文直譯為「言語上的智慧」），二1）。此字的意思按不同的文理而異，從而得出不同的譯法，例如：「言語」（林後十10）、「言談」（西四6，思高）、「言論」（提後二17，思高）、「道」（多一9，思高）、「講道」（與「教導」相對：提前五17，思高、新譯、現中）、「信息」（與「宣講」〔思高〕相對，林前二
（三）「主的日子現在到了」這說法第三個可能的根據是「冒我名的書信」（關於「書信」一詞在新約的用法，詳參「帖前釋」 482註24）。「冒我名的」較貼近原文的譯法是「似乎出於我們的」（思高）；49這片語在原文是放在句末的，因此理論上可能不是僅形容「書信」一詞，而是同時形容前面的三個名詞（「靈……言語……書信」），現代中文譯本及當代聖經的譯法，就是反映了這個看法。50有釋經者認為，原文那三個平行結構的短語──「不要因著甚麼神恩，或甚麼言論，或甚麼……書信」（思高）51──支持這個看法，因為若此片語不是同時形容三者而是只形容「書信」，三個短語的長度便不一致。52但這理由的說服力不大，因為前書一章三節的「信心的工作」、「愛心的勞苦」和「盼望的忍耐」在原文是完全平行的結構，53但第三個片語之後的「我們主耶穌基督的」顯然是僅形容該片語而不是同時也形容首二個片語的。另一學者同樣將「似乎出於我們的」看為同時形容前面的三個名詞，但他認為此片語所指的，並非有關的「靈」、「言語」和「書信」是否真的出自保羅，而是有人說是源自保羅的那個信息是否忠實地描述了保羅的教訓。54可是這理論有點牽強，因為「似乎出於我們的」這片語最自然的意思，正是指出與它連著來解釋的那三樣東西的來源是否保羅，而非（按原文的次序接著才出現的）那個信息是否忠於保羅的教訓。
反對將此片語同時連於三個名詞的一個理由，就是「似乎出於我們的靈（即預言）」這講法是不大合適，因為一個人若是根據「靈」（即是預言）而宣稱「主的日子現在到了」，他大抵不會借用保羅的權柄，而較可能會聲稱他所得的啟示（有了啟示才可說出預言來）乃是直接臨到他個人的；另一個類似的反對理由是，口頭的通訊或信件從已離開的使徒那裏來到帖人那裏是可能的，但只有當他和他們一起時，他們才可以看見並認出「靈」在他身上運行。55可是，有人根據保羅曾說的預言（此預言可能是以口頭方式或是以成文的方式出現：參可十三14；啟一3）而作出謬誤的結論和宣稱，並非不可想像的事；因此上述兩個反對理由都不是決定性的。雖然如此，筆者仍然不贊同將有關的片語同時連於三個名詞的看法，也不贊同把該片語連於「言語」和「書信」二者的看法，56而贊成把它單連於「書信」一詞，因為按筆者的了解，這是原文最簡單而自然的意思。57按此看法，「書信」是「似乎出於我們的」，「靈」（即是預言）和「言語」則可能是由教會中的一個會友或其他不知名的到訪者所說的。58
「似乎出於我們的書信」這話應如何解釋呢？有釋經者認為，這話表示保羅實在的知道最近曾有「冒我們的名的書信」（新譯）在帖城教會中流傳。59但此說可能言過其實，因為保羅用的字眼是含糊的。另有釋經者認為，我們不能排除冒名書信出現的可能，尤其因為保羅在三章十七節刻意的要讀者留意他的親筆問安，他指出那是他「每一封信的記號」（新譯）；因此他們認為保羅可能懷疑（不是確實知道）曾有冒他和同工之名的書信把帖人導入了歧途。60
不過，若後書是寫於主後五十或五十一年的，那麼，這麼早期便有冒名的保羅書信出現，其可能性似乎不大，而且三章十七節的話也不一定表示保羅懷疑有人冒他的名寫信（見該節註釋）；因此，本節這話可另作解釋。譯為「似乎」那個小字（註49首個希臘字）並不清楚地否定那「書信」的作者是保羅：「主的日子現在到了」這錯謬的說法可能是或不是由一封書信引起的，若是的話，那封信可能是或不是保羅所寫的。（那封信若不是保羅寫的，這話便可如上一段那樣解釋；但我們剛才已對此解釋表示懷疑。）若真是保羅寫的（而我們亦接受後書本身也是他寫的），則這話最自然的解釋，就是有人誤解了前書的部分內容，從而得出那個謬誤的結論。61
總結本節的討論：保羅在此勸喻帖人，在「主的日子現在到了」這種宣稱之前──不管此宣稱的根據是預言、口頭教導，或書信（被誤解的保羅書信），他似乎並不確知是那一樣──總不要輕易動搖以致失去冷靜的頭腦，從而陷在思想混亂、情緒不安的狀況之中。
39 Cf., e.g., Dunn, Jesus 269.
40 Bruce 163.
41 Doty, Letters 76.
42 logos. Cf. BAGD 477-479(s.v.).
43 Cf. Kelly, Pastoral 97; Dibelius-Greeven, Pastoral 64; BAGD
478(s.v. 1 b a).
44 以上共三十六次；其中只有一次（羅三4）原文是複數的。
45 此二節原文用複數的「話」字。提前六3用的整個片語是「我們主耶穌基督純正的話」，其中「主……的話〔複數〕」跟「主的道〔單數〕」同義(cf. Kelly, Pastoral 133-134)，故此節亦可歸入上段(2)之下。
46 上列五次中，四次在原文都是logos......ergon的對比，只有在提前四12則為logos......anastrophe{ 之對比。
47 logos......kai......ke{rygma = 'message and preaching'(Fee, First
Corinthians 94).
48 logos = 'form of words'(Barrett, First
Corinthians 336); cf. Fung, 'Revelation' 39 with n.60.
49 ho{s di' he{mo[n, on which see BDF 425(4). 介系詞在此的意思不是「藉著」（如在太一22，參新譯、現中），彷彿保羅等人是基督或聖靈所使用的媒介，藉著他們把信息以書信的方式表達出來；介系詞在此乃是指出書信所源自的作者（參林前一9：di' hou = 「被他」；林後一11：dia pollon = ek pollo{n proso{po{n; Bruce 164）.
50 現中：「也許有人說這說法是我們傳講信息或傳道時說的，或甚至有人說是我們在信上這樣寫著的。」當聖：「無論你們聽見甚麼預言、言論，或看見甚麼信，說是我說的，我寫的，說……」
51 me{te dia pneumatos [,] me{te dia logou [,] me{te di' epistole{s.
52 Milligan
53 tou ergou te{s pisteo{s, tou kopou te{s agape{s, te{s
hypomone{s te{s elpidos.
54 Marshall 187: 'It is......likely that
the phrase goes with all three nouns, and that it refers not to whether the
sources of teaching were truly Pauline but to whether the message attributed to
Paul was a faithful representation of his teaching.'
55 依次見Moffatt 47b; Ellicott 107b.
56 Ellicott 107b.
57 Cf. Whiteley 98; Holland 44; Schmithals,
Paul 205-206; AV, RV, RSV, NEB, NASB.
58 Bruce 164.
59 Ellicott 107-108; Calvin 397. Collins(Letters
224)認為這話確指冒名的書信，提示了在帖後成書時已有冒名的保羅書信傳流著，而這情況較適合保羅之後的時期，因此後書不是保羅寫的。但此說的大前提值得商榷。
60 E.g., Lightfoot 110; cf. Jewett 183-184.
61 Bruce 164; Jewett 184-186; cf.
二 不法者要顯露（二3-4）
3人不拘用甚麼法子，你們總不要被他誘惑；因為那日子以前，必有離道反教的事，並有那大罪人，就是沉淪之子，顯露出來。
4他是抵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在 神的殿裏，自稱是 神。
二3 「人不拘用甚麼法子，你們總不要被他誘惑」
本句總括了第一、二節的要旨。「你們總不要被他誘惑」較貼近原文的譯法是：「不要讓任何人〔現中〕欺騙你們〔思高〕」。1這裏的動詞在原文是個複合動詞，同字根的簡單動詞2在新約出現三次，一貫的意思都是「欺騙」（思高：弗五6；提前二
「人不拘用甚麼法子」在原文只是個片語，5這片語的意思是「用任何的方法」（新譯），這包括上一節所說的「靈」、「言語」和「書信」，以及其他的「任何方法」（思高）。
「法子」的原文（見註5最後一個希臘字）在新約另外出現十二次（保羅書信佔四次），除了一次指信徒「為人」不可貪愛錢財外（來十三5，新譯；參思高），其餘十一次都是用在「像」（現中：太廿三37；路十三34；徒七28）、「怎樣（……也怎樣）」（徒一11；提後三8；6徒廿七25）、「和（他們）一樣」（徒十五11）、7「像（那些天使）一樣」（猶7，現中）、「無論怎樣」（腓一18）、「用各種方法」（帖後三16，現中）、「各方面」（羅三2，現中；參思高、新譯）8等詞語中。
為要糾正在帖人中間發生的錯誤教訓，保羅從他曾給予帖人的口頭教訓（5節）中再次提醒他們關於主來之前必先發生的一些事情。本段（3b-12節）旨在描寫不法者的出現和活動，但保羅兩度打斷他的描述：一次是解釋不法者的出現跟「攔阻者」的關係（5-7節），另一次是預先指出不法者的命運（8b）。由於保羅的描述簡而不詳，部分內容甚至晦暗不明，本段（尤其是3-4、6-7節）是一段不易解釋的經文，我們需要格外小心和忍耐地處理它。
1 Me{ tis hymas exapate{se{i.這是新約用第三人稱的aorist subjunctive + me{ {來表達禁止（一項行動）的少數例子之一（另見林前十六11；林後十一16）; cf. Moods and Tenses 166; MHT
1.178; Idiom 22.
2 二字依次為exapatao{, apatao{ .
3 Cf. Fung, 'Ministry' 338 n.205; 「再思」 362註205。
4 Morris II 218.
5 kata me{dena tropon(from tropos). Cf. BAGD 827(s.v.).
6 以上五次原文為hon tropon(accusative).
7 以上二次原文為kath' hon tropon.
8 以上四次原文依次為ton homoion tropon, panti tropo{i（dative: 參馮：「腓立比書」 130註75）, en panti tropo{i, kata panta tropon.帖後本節所用的結構（見上面註5）跟最後一個片語（即羅三2所用的）最為相似，但在意思上則與前一個片語（即帖後三16所用的）最接近。
「因為那日子以前，必有離道反教的事」
本句指出讀者要不讓任何人欺騙他們的原因（「因為」）。按原文的結構，全句原本應以條件句子的形式出現，如下：「因為那日子〔指主的日子〕不會來到，除非那離道反教的事先來臨」，但事實上，保羅把歸結主句省略了，只餘下條件文句（或稱子句），9而中譯本則順應著中文語法的要求把主句和文句倒轉過來，原來沒有表達出來的主句便變成補充上去的文句──「主的日子來到以前」（新譯）。
現代中文譯本的翻譯（「……必定先有最後的反叛」；參當聖）清楚地反映原文有「先」10字；這字在保羅書信出現二十九次（新約共一五四次），分為數種用法。（一）作形容詞用，這字指時間上最早或較早的：摩西是「首先」的（即是第一個）見證人，證明以色列人確是知道（福音是甚麼）的（羅十19，思高、新譯、現中）；亞當是「第一個人」（林前十五45、47，思高、新譯）；在神造人的過程中，「亞當是先受造的」，然後才是夏娃（提前二13，思高）；腓立比人「從最初的一天」便參與保羅的福音工作（腓一5，思高）；他「第一次申辯」時沒有人支持他（提後四16，新譯）；有些年輕的寡婦因背棄了「起初的信誓」而被定罪（提前五12，思高、新譯）。有一次這形容詞與冠詞連著用而成為名詞，指在聚會中「那先說話〔預言〕的人」（林前十四30，現中）。（二）此字（仍是作形容詞用）亦指等級或程度上的「第一」：「第一條帶著應許的誡命」（弗六2，新譯、現中）意即一條「附有恩許的」（思高）極重要的誡命；11保羅自稱是罪人中的「魁首」（思高：提前一15、16）；12在他傳給哥林多人的信息裏面，「首要的」項目就是基督的受死、復活和顯現（林前十五3，思高）。（三）作副詞用，此字常指時間上的「先」，或是明明與「然後」一詞成為對比（提前三10；思高、新譯：林前十五46；帖前四16），13或是隱含著這種對比（羅一16，二9、10，十五24；林後八5〔見新譯〕；提後一5，二6）。（四）此字（仍是作副詞用）亦指列舉多個項目時的「第一」（林前十二28），但「首先」不一定有「其次」隨著（思高：羅一8，三2；林前十一18）。這副詞的另一個意思是「在（作）任何其他事情之先」（提前五4，二1〔後者見思高、現中，參新譯〕）。
本節「先」字（現中）的功用（如在羅十五24；提後二6；帖前四16一樣）是指出一事要在另一事之前發生（屬上述第三種用法）。14保羅說在主的日子來臨以前先要發生的事，在原文是以一個名詞加冠詞表達的，15中譯本的譯法包括：「離道反教的事」、「背叛之事」（思高）、「背道的事」（新譯）、「最後的反叛」（現中）、「離經背道和反教的事」（當聖）。原文那個名詞在古典希臘文可指政治上的變節或軍事上的叛亂，16但在七十士譯本的用法裏此字一貫指宗教性的叛逆，如對耶和華的「悖逆」（書廿二22）、「背信」（代下廿九19，現中）、「不忠」（代下卅三19，思高）或「背叛」（耶二19，現中）。在馬加比壹書二章十五節，此字指安提阿哥四世（伊皮法尼）派來的官員強逼莫丁城17的猶太人背棄他們的信仰，改信異教；此字在新約出現唯一的另一次（徒廿一21），指有人誣說保羅教導所有在外邦人中的猶太人「背棄」摩西（新譯、思高），即是「放棄摩西的法律」（現中）。由此可見，此字由七十士譯本至新約另一處的用法都向我們提示，它在本節亦應按其宗教性（而非軍事或政治性）意義來解釋；而冠詞的作用，就是表明所指的宗教叛逆，乃是讀者已有所知的（參5節）、一件具體和明確的事件。
有釋經者指出，此字在猶太啟示文學中是個常見的用詞，而根據猶太傳統，在彌賽亞來臨前的不久，會發生完全背棄神及其律法的事；從一份死海古卷可見，昆蘭社團對哈巴谷書一章五節的註釋，正好反映了這種觀念。18該註釋說：「〔這話的解釋是：它是關乎〕那些跟那說謊者一起不忠的人，他們的不忠，在於他們沒有〔聽從〕義的教師從神口中〔領受的話〕。這話也是關乎新〔約〕的不忠者，他們的不忠在於也們沒有相信神的約〔，並且褻瀆了〕祂的聖名。同樣，這話亦應解釋〔為關乎那些〕會在末日時不忠的人。」19耶穌在其教訓中亦提到，末日時會出現「邪惡氾濫」的現象（太廿四12，現中）。保羅在本節大抵沿用了這個普遍的一般性觀念（即是對神的「反叛」，現中），但他如何理解本節的「反叛」仍然有待商榷。
原文那個名詞若譯為「離道反教的事」，其自然的含意就是此事來自猶太人或「背道」（新譯）的基督徒，因為「離經背道和反教」（當聖）者必曾是信奉上帝的人；有釋經者認為這正是此名詞的含意。20（一）加爾文和好些釋經者都認為，這裏所指的是可見的（即是地上的）教會整體性的變節，離棄對神和基督及其福音的信仰（參太廿四10-12）。21但在保羅書信其他地方，不見有「教會整體會在末日離道反教」的教訓。
（二）另一個看法是：這裏指猶太人有一天會決定性地拒絕接受基督教信仰；雖然他們從沒有歸附基督教，但比對著人類整體來說，他們有神子民的特殊地位，因此他們拒絕福音可算是「背道的事」（新譯）。22可是，此說跟羅馬書十一章二十六節的證據不相協調，因該節說將有一天「全以色列都要得救」（新譯，參思高）──集體地歸主。23
（三）又有釋經者認為，這個詞最好的翻譯是「離去」；「使徒保羅這裏提的是一件確定發生的事，他稱之為『離去』，而這件事將在災前發生，就是教會的被提。」24但撇開「大災艱」的問題（經文對此並無絲毫的提示），此說極不可能是正確的，因為：(1)原文那個名詞在希臘文聖經內外的用法（見上文）絕不支持「離去」這個譯法。(2)同字根的動詞25在新約共用了十四次（保羅書信佔三次），除了一次是及物動詞，指加利利的猶大「引誘/拉攏」百姓跟從他（徒五37，和合/新譯），其餘十三次皆為不及物動詞，其中有十次的意思是「離開」（路二37，四13，十三27；徒五38〔中譯「不要管」〕，十二10，十五38，十九9，廿二29；林後十二8），包括一次比喻性的用法，指凡稱呼主名者都要「離開不義」（提後二19）。驟然看來，這十次似乎支持同字根的名詞亦可譯為「離去」的看法。但新約（記載保羅與以弗所的長老話別時）所用來表達「離開」之意的名詞（徒二十29，思高、新譯、現中），在原文是另一個字。26(3)不但如此，動詞在新約出現的另外三次，分別指接受了道的人一遭遇試煉就「倒退」（路八13，新譯）或「站立不住」（現中），「在最後的時期」（思高）必有人「離棄信仰」（提前四1，新譯），信徒當小心，免致有人「離棄……永活的上帝」（來三12，新譯）；此動詞在七十士譯本的耶利米書三章十四節用來形容以色列民為「背道的兒女/失節的子女/不忠的子民」（和合/思高/現中），又在馬加比壹書十一章四十三節用來指軍隊「叛變了」。27在上列五次中，四次是宗教性的背棄或不忠之意，第五次是軍事性的叛變，全部都支持名詞應解為「背叛/反叛」（思高/現中）的看法。(4)保羅在前書四章十七節曾明明提到信徒被提，該處所用的是跟本節的名詞完全不同的動詞（參「帖前釋」 370註315）。
（四）按照另一位學者的見解，雖然保羅清楚地相信末日來臨前會有某種宗教性的背叛之事發生，但他並不曉得此事會於何時發生，亦不知道這背叛的事件會以甚麼形式發生。28此說頗具吸引力，因它可使我們省去不少討論！可是第五、六節給我們的印象，是保羅和帖人都曉得他在談論的「最後的反叛」（現中）是甚麼，只是今天的讀者卻不容易明白、甚或不能肯定的知道，保羅使用此詞的原意是甚麼。
（五）也許比較使人滿意的解釋，是認為原文那個名詞不必、而且不應譯為「離道」或「背道」（新譯），而應譯為「背叛/反叛」（思高/現中），因為文理顯示，這裏的意思是故意與神作對而非離開主而陷入變節的罪中；按此翻譯，這「最後的反叛」大抵不是指教會內大規模的「離經背道」，而是指主再來之前人類整體會劇烈地公然違抗神的權柄，不虔敬的事會在世上普遍增加，而世人這種情況很可能會影響教會內的人士，以致他們當中「許多人的愛心就冷淡了」（太廿四12，新譯）。29
9 Idiom 151 引本節為'implied apodosis'的一個例子。「來臨」一詞 的原文(erchomai)在保羅書信的用法，詳見一10註釋。
10 proto{s. Cf. BAGD 725-726(s.v.).
11 'A commandment of the greatest
importance, with a promise attached'(BAGD 726, s.v.
12 pro{tos在提前一16可能同時有上述第（一）個意思; cf. Lock, Pastoral 16.
13 此對比在原文依次pro{ton......eita/epeita/epeita.
14 Moore 100, 101認為經文的重點不是在於某些事情仍要發生，然後末日才來臨，而是指出本段所描述的邪惡之湧現乃是構成末日之眾多事件中的一件。但這不是原文的「先」字最自然的解釋。W. Michaelis(TDNT VI 869, cf.
TDNTA 966)正確地指出，「先」字強調事情必會按神所定的、末日事件之先後次序來發生。
15 he{ apostasia. Cf. BAGD 98(s.v.).
16 在這個意思上apostasia是與apostasis同義(cf. BAGD 98 s.v.).
17 Modein離耶路撒冷不遠。
18 依次見W. Bauder, NIDNTT I 607; H.
Schlier, TDNT I 513(cf. TDNTA 89); Grayston 100-101.
19 Commentary on Habbakuk, chapter 2, on
Hab. 1: 5(as given in Vermes, Scrolls 236).
20 Lightfoot 111; cf. Ellingworth-Nida 163.
Holland 46認為「離道反教」一詞至少部分的意思，就是基督徒放棄他們所領受的傳統或使徒的教訓（作者並認為這是「現在」發生的事；參下面註29）。
21 Calvin 399; Hendriksen 170; Ellicott
108-109; H. Schlier(as in n.18 above).
22 Best 282. Cf. Moffatt 16.
23 Wilkinson, 'Lawlessness' 131.
24 陳：「預言解釋」 277。「離去」是作者從英文depart一字得來的譯法。
25 aphiste{mi Cf. BAGD 126-127(s.v.).
26 aphixis(from aphikneomai).此字在新約只出現一次。它在其他地方通常的意思是「抵達」：BAGD 126(s.v.); Thayer 89(s.v.).
27 原文依次為hyioi apheste{kotes(perfect participle), apeste{san.
28 Whiteley 99; Theology 236.
29 Cf. Ladd, Theology 559; Grayston
101; Neil 160; Morris II 219 with n.12; Wilkinson, 'Lawlessness' 132; Marshall
189; Frame 251.(Marshall 189 第十五行的'godliness'一字幾可肯定為'ungodliness' 之誤。）Bruce 166同樣認為這裏所指的是「普世對神權柄之反叛」，他在167頁將此「反叛」進一步解釋為「社會秩序的基礎的普遍放棄」，為「大規模的、對公共秩序的反叛」；他說，由於公共秩序是由「上帝設立」的「政府的權柄」（新譯）維持的，攻擊公共秩序等於攻擊神的法令（羅十三1、2）。但「神的權柄」能否這樣縮減、削弱為「公共秩序」，筆者覺得很有疑問。筆者亦未能同意Holland 106-107 的見解，他認為這裏所指的「宗教及政治性的反叛」，就是那些「不守規矩者」現今在散播錯謬的教義及背叛後書作者的權柄。
「並有那大罪人，就是沉淪之子，顯露出來」
「並有」原文是連繫詞「並且」（新譯、當聖），30表明了大罪人的出現是主再來之前必先發生的另一件事。這大罪人的出現，跟上句所說的「背叛之事」的關係是怎樣的？有謂二者是同時發生，或是同屬於一錯綜複雜的事件；31亦有謂是大罪人引起那背叛之事──雖然二者並非彼此排斥，而可以是互相影響的；32更有謂二者確是互相影響、相輔相成的：先發生的「背叛之事」獲得衝力，與大罪人的主動不無關係，只是他要等時機成熟才出現，他的出現造成一次更為廣遠並有系統地組織起來的「反叛」。33還有一個解釋，是將「並且」一詞看為表達結果，如在前書四章一節那樣（參「帖前釋」 288），得出的意思就是，背叛之事為大罪人的出現預備道路，他的出現就是背叛之事的極點。34第一個解釋可能是正確的，理由見二章八節註釋第三段。
「顯露」一詞的原文是跟一章七節譯為「顯現」的那個名詞同字根的動詞，35此詞在新約出現二十六次（半數在保羅書信中），主要分為三種用法（全部是比喻性的）。（一）六次（全部為被動語態）用在一般性意義上，分別指主耶和華膀臂的「顯露」（約十二38〔引賽五十三1〕，參現中：「主的權力向誰彰顯」），「沒有甚麼掩蓋的事不被揭露」（新譯：太十26；路十二2），「許多人心中的思念要〔因耶穌〕被揭露出來」（路二35，新譯），神「從天上顯示他的義憤」（羅一18，現中），祂的義「在福音上顯明出來」（羅一17）。（二）十一次（三次為被動語態，八次為主動語態）特指某些超然之奧祕的啟示（林前十四30；彼前一12〔兩次皆為被動語態〕），啟示者分別是神（太十一25；路十21；太十六17；加一16；腓三15）藉著聖靈（林前二10；弗三5〔被動語態〕）和基督（太十一27；路十22）。（三）其餘九次（全部是被動語態）特指某些末世性的事件、事物或人物的顯明或出現，這些人物或事件分別是：「那要來的信的道理」（加三23，新譯）、人子（主再來）的日子（路十七30）、審判的日子（林前三13，思高：「主的日子要在火中出現」）、神為信徒預備的救恩（彼前一5）、將來要向信徒顯出的榮耀（羅八18；彼前五1），以及本段的大罪人（帖後二3、6、8）。
有釋經者認為，「顯露」一詞暗示大罪人現今（指保羅寫此信時）已經存在，只不過他是在某處隱藏著，等候「顯露」（新譯同）的時刻來臨。36較合理的看法是說，此詞是對應著基督的「顯現」（一7）而採用的，後者幾乎是個專門詞語，指基督的再來；雖然就基督而論，該詞確有「現已存在，等候顯現」的含意，但用在大罪人的身上，此詞不必有、事實上並沒有同樣的含意（因基督是神，大罪人只是人──此點見下文的討論）；37因此，本節的動詞並無上述的含意，而只是「出現」之意（思高、現中、當聖）。
「那大罪人」是多數抄本的說法，但異文「那不法的人」（新譯）亦有重要抄本的證據支持，38並且較可能是原來的說法，因為第七節提到「不法（的隱意）」，此點支持本節已先有提到「不法者」（現中），而且「不法」一詞在保羅書信較少出現（一共只有七次），但「罪惡」一詞則出現六十四次（是前者的九倍），因此較可能是抄者把較罕見的字改為常見的字。39無論如何，兩種說法在意思上的分別不大，因為「罪就是不法」（約壹三4，新譯）。本節原文所用的閃族語法的結構表示，「不法」是「那不法的人」的主要特徵，40而「不法」之意不是「沒有神的律法」（原文那個名詞沒有一次是此意思，見下面的字詞研究），而是指此人「目無〔上帝的〕法紀」（當聖）、「無法無天」（思高）；他的行事不但違背神的律法，因此「不法者」事實上同時是「大罪人」（參約壹三4），而且他是主動的與神及其旨意為敵（參4節），以致有釋經者乾脆把原文意譯為「那背叛者」。41
除了本節和第七節外，「不法」一詞的原文42在新約另外出現十三次，除了兩次是複數，指與「罪惡/罪」大致同義的「不法的事/行為」（新譯：羅四7/來十17），其餘十一次皆為單數，指一種不法的心態、情況或一件不法的事「兩次為擬人化說法，「不法」（及「不潔」）與「義」相對（新譯：羅六
保羅進一步形容「不法者」為「沉淪之子」（新譯、當聖同）；這也是一種閃族語法，表示有關的人物跟另外那個名詞所指的事物或素質有非常密切的關係（參帖前五5：「光明之子……白晝之子」，及「帖前釋」397註419）。44按一章九節的提示──「永遠沉淪」45的定義就是永遠「離開主的面和他權能的榮光」──沉淪或「滅亡」（現中）不是指人死如燈滅般的不復存在；「滅亡」與「生命」（太七13）、「得救」（腓一28）、「靈魂得救」（來十39）、「得榮耀」（羅九22-23）相對，因此所指的是完全沒有得救或復原的盼望。46
原文所用的名詞47在新約一共出現十八次（保羅書信佔五次），其中兩次指人所引起的「毀滅」，即是「浪費」（思高、新譯、現中：太廿六8；可十四4），其餘十六次皆指人所經歷的「滅亡」，尤其是惡人所得永遠滅亡的刑罰：「引到滅亡的門是寬的，路是闊的」（太七13，新譯）；彼得對行邪術的西門（他想用錢買神的恩賜）說，「你的銀子和你一同滅亡吧！」（徒八20）；「那可怒預備遭毀滅的器皿」與「那蒙憐憫早預備得榮耀的器皿」相對（羅九22，參23）；許多慾望「叫人沉溺於敗壞和滅亡中」（提前六9，思高）；「後退以致滅亡的人」（新譯）與「有信心以致靈魂得救的人」相對（來十39）；約翰所見那七頭十角的獸被描寫為「走向滅亡」（新譯：啟十七8、11）；48信徒的得救與福音的敵對者的「滅亡」相對（腓一28，新譯）；縱慾主義者的結局是「滅亡」（腓三19，新譯、現中）；假教師會「偷偷的把使人滅亡的異端引進來」，甚至否認主而「迅速的自取滅亡」（彼後二
30 kai.
31 依次見Bruce 167;
32 Wilkinson, 'Lawlessness' 133.
33 Cf. Vos, Eschatology 125.
34 Ellicott
35 依次為apokalypsis, apokalypto{(cf. BAGD 92 s.v.) 前者在新約的用法，詳參一7註釋。
36 Robertson, Pictures 4.50. Cf.
Frame 252; Best 284.
37 Cf. Wilkinson, 'Lawlessness' 137; Morris
II 221.
38 二者依次為ho anthro{pos te{s hamartias, ho anthro{pos te{s anomias.
39 Metzger 635. Whiteley 99 指出，儘管馬吉安極反對舊約的律法，他仍談及「不法的人」為一邪惡的人物，此點也是支持「不法」這個說法。
40 anomias = genitive of the
'predominating quality'(Ellicott
41 依次見Milligan
42 anomia. Cf. BAGD 71-72(s.v.).
43 原文依次為ergazesthai te{n anomian（首節）, poiein(te{n)anomian（後二節）。
44 Cf. also E. Schweizer, TDNT VIII
365, TDNTA 1210.
45 此節的「沉淪」原文為olethros，但它住此片語中的意思跟下列各節的apo{leia相同。二字在提前六9連著出現（「敗壞和滅亡」）。
46 Cf. Guthrie, Theology 858(Paul
means to imply by 'destruction' that 'all hope of salvation or restoration is
totally excluded').
47 apo{leia. Cf. BAGD 103(s.v.).
48 上列七次原文都用了eis apoleian這個片語。
二4「他是抵擋主，高擡自己，超過一切稱為神的，和一切受人敬拜的」
本節再進一步對不法者加以形容。「抵擋」一詞原文的意思是「面對」，從而得出「反對」或「敵對」之意。49有釋經者認為，原文的現在時態分詞表示所指的是不法者現今的活動，50但以此字的現在時態分詞加上冠詞來作名詞「敵人」，這種用法不但有另外四處的新約經文為證（見下面字詞研究），亦有七十士譯本的證據支持（出廿三22；馬加比貳書十26；斯九2〔見思高九1〕）；因此「那敵對者」的活動不是現今的活動，而是他日後出現後的活動。
此詞在新約共用了八次（保羅書信佔六次），一貫的意思都是「反對」或「敵對」。兩次是作動詞用，分別指聖靈與肉體「互相敵對」（加五17，思高、新譯）和「敵正道」、即是「抵擋純正教訓」（新譯）或「違反健全教義」（現中）的事（提前一10）；一次是分詞作名詞用，意即「反對的人」（林前十六9）；其餘五次是分詞加冠詞變成名詞，分別指耶穌的「敵人」（路十三17，廿一15）、信徒的「敵人」（腓一28；提前五14），以及主來前要出現的「那敵對者」（思高，本節）。
這敵對者所「抵擋」的是誰？這問題有三個答案：（一）他「要反對人所敬拜、所認為神聖的一切」（現中）。這譯法將和合本譯為「超過」的那個介系詞解為「反對」之意，51但這做法是值得懷疑的。52（二）他要抵擋的是「主」（和合），即是基督。有釋經者認為，除「基督」以外不可能有別的答案，因為「那敵對者」較特殊的稱號正是「敵基督」。53雖然保羅可能對「敵基督」一詞並不陌生而只是沒有採用它，但至少就證據所及，「敵基督」並不屬於保羅的辭彙，54因此不宜用來提供本問題的答案。（三）敵對者所敵對的是「上帝」（新譯）。這是從文理引申出來的答案：上一節「背叛之事」所指的是「決定性的、對神的大反叛」（串釋），本節稍後則提到敵對者不但「高擡自己，超過一切稱為神的」，並且「坐在神的殿裏，自稱是 神」。就事實而論，三個答案並不互相排斥，但從釋經的角度來說，第三個答案是較為可取的。
保羅沒有詳述不法者如何敵對神，只是簡略提及兩點（其實是同一件事）。（一）他「高擡自己……」。原文動詞55在新約只出現另外兩次，指神把一根刺加在保羅身上，免得他因所得的啟示甚大而「高擡自己」（林後十二
「稱為」的原文57亦見於以弗所書二章十一節：「那些所謂在肉體上受過人手所行的割禮的人」（即是猶太人）稱外族人為「未受割禮的」（新譯）；「稱為神的〔複數〕」一語亦見於哥林多前書八章五節，該處「所謂『神』的」（現中）的含意顯然是那些「稱為神的」其實不是神。本節可能亦有這種含意，若是這樣，「一切稱為神的」便全是異教的神祇；但也許保羅的意思是，所有被人稱為「神」的（包括基督教及猶太教的獨一真神，和異教所信奉的眾多神明）都被這高傲的敵對者看為在他自己之下，只有他自己才是神。58「受人敬拜的」原文59在新約只出現另一次，指保羅在雅典所見、希臘人「所敬之物」（複數），包括一座上面寫著「給未識之神」的壇（徒十七23，思高）。在新約以外，此字有時指聖殿。60有釋經者認為，這字在本節的意思包括了家庭、國家、法律等制度，這些制度在古代被認為是在神明的庇護下，因此是敬拜的對象。61較自然的解釋是：「一切受人敬拜的」指一切不具人格的、敬拜用的裝備（或附屬物），例如神殿（寺院、廟宇、佛堂）、祭壇、雕像等。62敵對者這樣「把自己抬高在一切之上」（現中），表明他確是「目空一切」（當聖）。
50
51 epi = 'against'(RV, RSV,
52 原因有二：(1)這動詞的賓詞（即是所反對的人或物）通常用間接受格表達（dative: 參路十三17，廿一15；出廿三22；馬加比貳書十26；斯九2等處原文）。因此，若謂「一切稱為神的……」同時是分詞「抵擋」和「高抬……超過」二者的賓詞，便要假設保羅在此用了修辭學上稱為zeugma的技倆(so Frame 255-256)。這解釋流於複雜，也是不必要的。(2)較簡單和自然的看法，是認為介系詞只是重複了它前面那個複合動詞內的前置詞的意思(hyperairomenos......epi: cf.
Idiom 92)，因此應譯為「超過」（當聖同）、「高過」（新譯）或「在……以/之上」（思高/現中）；cf. BAGD 288(s.v. epi, III 1 b a);
AV, NASB, NIV('above'). 亦參下面註56。換言之，分詞「抵擋」在此並無賓詞。
53 Ellicolt
54 Vos, Eschatology 94; cf. E.
Kauder, NIDNTT I 125.
55 hyperairomai, middle of hyperairo{ {(cf. BAGD 839 s.v.). 原文所用的分詞與前面的antikeimenos同在一個冠詞之下；在這情形下，冠詞同時有雙重的功用，一方面與分詞「抵擋」合成名詞「那敵對者」，另一方面表示兩個分詞所指的是同一個人(Ellicott
56 比較原文：
hypso{the{setai epi panta theon （但十一36）
hyperairomenos epi panta legomenon theon e{ sebasma （帖後二4）
介系詞在但十一36的意思是「超過」，此點進一步支持該詞在本節也是「超過」之意的看法（參上面註52）。
57 ho legomenos.
58 Cf. Best 285-286. Neil 164 則認為保羅的意思是，「基督徒的神和所有其他、『所謂』的神」。
59 sebasma.
60 BAGD 745(s.v.).
61 W. Foerster, TDNT VII 173-174, TDNTA
1010-1011, 參二7註釋註46。
62 Marshall 190; Hendriksen 177.
「甚至坐在 神的殿裏，自稱是 神」
（二）這是保羅提及不法者如何敵對神的第二點。譯為「甚至」（新譯、當聖同）的原文結構63較準確的譯法是「以致」（思高），此結構本身並不表示所指的是已成事實的結果，而可以僅指意圖的結果（即是目的），或是趨向或構思中的結果；但本節的文理提示，構思中的結果成了實際的結果，64即是說，「那敵對者」把自己高舉在一切之上的結果，就是他確實地「坐在 神的殿裏，自稱是神」。敵對者「坐在 神的殿裏」，乃是高傲和不虔敬的至高表現，一方面表示他對神不敬，同時也表示他自認與神同等，可以像神那樣65（參詩八十1，九十九1；賽六1）坐在祂的殿中。
「坐」字原文在保羅書信另外只出現三次（新約共四十五次），其中兩次是及物動詞（林前六4，「派」；弗一20，神「叫〔基督〕坐」在自己右邊），另一次指「坐下」，與「起來」相對（林前十7）；另一個「坐」字66在保羅書信出現兩次，分別指一個在聚會中「坐著的〔信徒〕」（林前十四30），及基督坐在神的右邊（西三1）。除了上面二次外（弗一20；西三1），新約提及基督或人子「坐」在神的右邊還有不下十三次；67此外，神稱為那「坐在寶座上」的，68人子要坐在祂榮耀的寶座上（太十九28，廿五31），在父的寶座上與祂同坐（啟三21b），得勝的信徒將獲賜在基督的寶座上與祂同坐（啟三
不法者不但藉此行動表示他「以上帝自居」（當聖），他更積極地「自稱是神」。「稱」字的原文70在新約另外出現三次，分別指耶穌是被神藉異能、奇事、神蹟「證明出來」的人（徒二22），即「證明祂是上帝所立的」（新譯），猶太人不能「證實」他們對保羅的控告（徒廿五7），神把使徒「〔陳〕列」為（也許是凱旋行列的）最後部分，好像定了死罪的人，給宇宙觀看（林前四9，參新譯）。此字在本節的意思是「宣告」或「宣佈」，就如尼祿在主後54年宣告自己為皇那樣。但不法者「宣佈自己是神」（思高）71並不是像君王登基時的宣告般一次的行動；原文分詞的現在時態也不表示不法者只是「試圖」宣告自己是神，而是表示他繼續不斷地用與神為敵的行動來作出是項宣告。72
但「神的殿」（新譯同）所指的是甚麼？原文用的不是在保羅書信只出現一次（林前九13）的那個「殿」字，73該字可指聖殿的整個範圍（例如：太十二6；可十三3；路廿一5；徒四1；林前九13），內有不同的「建築〔物〕」（太廿四1，思高、新譯、現中）、「遊廊」（約十23，思高）和庭院等，亦可指此廣義的「聖殿」內的部分地方，如「殿中開放給外邦人敬拜用的院子」（太廿一12，串釋註；可十一15、16；路十九45；約二14、15）、給婦女敬拜用的院子（路二37），或其他部分（可十四49；路二46；約七17；徒五20）。
本節所用的「殿」字74在新約一共出現四十五次（保羅書信佔八次），主要分為四種用法：按其字面意思，此字（一）可泛指一切「人所建造的殿宇」（徒十七24，現中），包括異教的「神廟」（徒十九24，現中）或神「龕」；（二）在啟示錄多次指由新耶路撒冷構成的「我〔基督的〕上帝的聖所」（三12，新譯）或作為新耶路撒冷模式的「聖所」（新譯：十四15，十五6、
本節的「神的殿」，單從所用的原文片語來看，可能指耶路撒冷的聖殿（如在太廿六61）或此殿內的「聖所」（啟十一1），即是「殿」字屬上述第三種用法；亦可能指教會（如在林前三16、
（四）以「神的殿」為耶路撒冷的聖殿，可說是原文有冠詞的片語最自然的解釋，而且本節間接提及但以理書十一章三十一至三十六節，該處所說的「聖殿」（31節，現中）顯然是指耶路撒冷的聖殿（參九26-27）。本節所用的意象（「坐在神的殿裏」）背後，可能有以西結對推羅王的指控（結廿八2），81以及安提阿哥四世於主前167年進入耶路撒冷的聖殿、羅馬將軍龐比於主前63年進入至聖所、羅馬皇帝克力古拉（亦稱該猶）82於主後40年企圖把自己的雕像安放在聖殿中等事蹟；由此看來，將「神的殿」解為耶路撒冷的聖殿似乎是個合理的做法，即是假設保羅預期不法者會重複安提阿哥等人的先例。可是，倘若我們接受本段是保羅寫的，此解釋所產生的困難就是保羅的預言並沒有應驗，因為耶路撒冷的聖殿於主後70年被羅馬軍隊毀滅了；但若本段是主後70年後另一個人寫的，那麼問題便在於作者為何竟然提及一個已不復存在的聖殿會被人褻瀆。因此，「神的殿」大抵不能解為毀於主後70年的那個聖殿。83
（五）另一說認為，「新約常描述，在苦難中將建一未來的聖殿（參見帖後二4-5〔原文照錄〕；太廿四15；啟十一1-2），儘管這苦難中的聖殿和千禧年的不同，新約記錄證實，在可見的未來，猶太人的聖殿將重建」。84這樣把本節的殿解為日後要重建的猶太聖殿，涉及如何解釋預言的整個問題，引句所反映的預言解釋法，將預言所用的意象作過分字面化的解釋；85但新約作者常把舊約論以色列的預言看為已應驗在教會身上。例如：耶和華藉以西結這樣說：「我要與他們〔聯合成為一國的猶大和以色列〕立平安的約，作為永約。……又在他們中間設立我的聖所，直到永遠。我的居所必在他們中間；我要作他們的 神，他們要作我的子民。我的聖所在以色列人中間，直到永遠」（結卅七
（六）也許最好的解釋，是認為「神的殿」此語本身確是指耶路撒冷的聖所，但它在本節是比喻性用法，旨在表達不法者公然違抗神，並篡奪神在世上應有的地位；換言之，保羅借用了以西結書（廿八2）和但以理書（十一36）的語言和意象──而聖殿被安提阿哥四世、龐比、克力古拉等人所褻瀆或企圖褻瀆，正是此意象的具體說明──來描寫不法者與神為敵的態度和活動，但他心中並沒有一個明確的殿（耶路撒冷的聖殿、天上的聖殿、其他的殿、教會），不法者會真的坐在其中，宣佈自己是神。87
在以上兩節（二3-4），保羅對讀者重申了（參5節）主來以前不法者要出現的事實。以下我們要就不法者此人物的歷史及文學背景和身份等問題，作進一步的討論。
保羅對不法者的描述，跟但以理書七章論第四獸頭上的十角中又長起的小角（7-8節）、第八章論公山羊頭上四角中之一角長出來的小角（8-9節），以及第十一章論北方的惡王的話，有不少相似之處；比較後書此二節和但以理書七章八節、二十節、二十五節，八章十至十三節（參4節）、二十五節，及十一章三十六至三十七節，可見保羅在這裏的描述，部分是取材自但以理書，但它同時亦反映了推羅王（結廿八）、也許還有巴比倫王（賽十四13-14）自誇的話。88
此外，但以理書亦提及北
安提阿哥褻瀆聖殿後三年，猶太人在猶大馬加比的領導下重新取得宗教自由，聖殿於主前164年經重修及潔淨後重新用來敬拜耶和華（自那時起，猶太人每年均在「獻殿節」〔約十22，新譯、現中〕舉行慶祝，紀念聖殿的「重建」〔思高〕；參馬加比壹書四42-59；貳書一18，十1-8）。但「那招致荒涼的可憎之物」一語（馬加比壹書一54；但九27，十一31，十二11），多年後被耶穌用來預告聖殿會再次被褻瀆（太廿四15；可十三14）。93主後40年，羅馬皇帝該猶（克力古拉）宣告他要將自己的雕像安放在聖殿內的計劃，雖然這計劃結果沒有實行（該猶於主後41年
上述的資料提示我們，但以理論「那行毀壞可憎的」的預言、安提阿哥褻瀆聖殿之事，以及耶穌預言聖殿將會再被褻瀆，這些就是保羅對不法者的描述的主要根據，保羅的描述可說是他對但以理的預言的重新詮釋；95有些釋經者認為，引起這新詮釋的事，就是該猶宣佈他要立雕像於聖殿中的意圖。96無論如何，不法者所作的，超越了安提阿哥的行動和克力古拉的計劃，他不是僅在聖殿中立自己的雕像或設立丟斯之壇，而是自己坐在神的殿中，篡奪了神的地位和權柄。
關於這不法者的身份的問題，釋經者提供了許多不同的答案。以下我們要按部就班的逐點討論。（一）第三節的「不法的人/不法者」（新譯/現中）跟第八節所說的是同一個人；只是前一節的稱呼是閃族語法的結構，後一節則用普通的希臘文講法。97
（二）一些釋經者認為「不法者」並不是個別的一個人物，而是某種邪惡的原則或運動的化身（即擬人化說法）、一種超然的邪惡混合物（混合了驕傲、欺詐、虛謊）、代表了一種十分真實的邪惡（即是對信仰至高度的威脅）的虛構和擬人化的模型。98可是，至少有四個理由支持相反的看法，即不法者是個個別的人物。第一，原文在第三、四、八節一共四次用了陽性的冠詞，又在第四、六、八節一共五次用了陽性的代名詞，99這現象最自然的解釋，就是所指的是個確實的人物。第二，保羅對不法者的描述與基督之間的平行狀態，要求我們將不法者視為個別的人物，而不是一項原則、一種混合物或一個集體。此平行狀態包括下列各點：基督要在末日「顯現」（一7），不法者也要在末日（主來以前）「出現」（二3、6、8，思高）；100基督的「降臨」（二1、8）跟不法者的「來到」（二9）101彼此對應；不法者「行各樣的異能、神蹟，和一切虛假的奇事」，藉以支持他自己是神的宣稱（二9，參4節），就如基督藉著「施行異能、奇事、神蹟」，證明自己是神所立的主和彌賽亞（徒二22，參36節）；基督是「真理〔和〕生命」（約十四6），不法者則散播「錯誤〔和〕虛謊」而使人「沉淪」（二10-12，參3節）。第三，如上文指出，保羅的描述所暗指的人物，包括巴比倫王（賽十四13-14）、推羅王（結廿八2），和安提阿哥伊皮法尼（但十一31）。這些都是個別的歷史人物，此點亦可作不法者是個人物此看法的佐證。102第四，雖然保羅並不用「敵基督」這個名稱，但不法者跟約翰書信的「敵基督」是指同一個人，此點可從下面的比較看出來：不法者會在主來以前出現（二8）「那敵對基督者」也是在「世界的終局」出現（約壹二
（三）不法者無疑是在末世出現的一個確實的人物，但他同時有代表著整體的意義。就如基督是「末後的亞當」（林前十五45），是新的人類的元首和代表，照樣，不法者是舊的、有罪的、與神為敵的人類最後和至極的顯明，他把在他以前一切對神的不虔敬帶到顛峰，並和所有跟從他的人聯合為一（帖後二10-12）。保羅顯然以不法者為與耶穌基督相對應的末世性人物。104
（四）有學者認為，不法者是個超自然的人物：「那不法的人」的「人」字不能照足字面解釋，因為在流傳甚廣的「原人神話」105中，那個「人」也是超自然的；而且保羅對不法者的部分描述（例如：9節）也提示我們，保羅心中想及的是個超自然的人。106可是，「那不法的人……那沉淪之子」（新譯）這些詞語最自然的解釋，就是所指的是個人，這也是上文指出（見〔二〕）共用了九次的陽性冠詞及代名詞最自然的解釋；不法者跟基督互相對應的事實（見上一段）同樣支持這個解釋。倘若他似乎有超然能力的話，這是因為撒但給了他這些能力（9節），而不是因他本身是超自然而有的；就如撒但「進入」賣主的猶大的心（約十三27，新譯）──猶大就是新約裏面另外那個「滅亡之子」（約十七12）──使他成為牠的工具，到不法者出現的時候，撒但也會使他成為牠自己的工具──只是其厲害程度比牠在猶大身上所作的不知大多少倍。107
（五）亦有釋經者將不法者看為跟「彼列」（林後六15）相同，二者同指敵基督。108與「彼列」對應着的希伯來字109在舊約的意思是「無價值/不良」或「沉淪」，此字常與「……之子」連着用，意即「惡人」（撒上二12，參思高）或「匪徒」（代下十三7）。此字在七十士譯本裏有時譯為「不法」（如在王國書卷貳〔撒下〕廿二5；詩十七5〔馬索拉抄本十八4〕），一次（王國書卷叁二十13〔王上廿一13〕，亞歷山太抄本）譯為「反叛」；110因此這位釋經者認為，「那不法的人」是希伯來文「不法之子」的翻譯，而此點乃是「不法者」的源起、個性和命運的指針。111不過，「彼列」（有不同的拼法）在舊約聖經時代以後的猶太教文獻中發展為一個人名字，到了新約已成為跟「撒但」完全同義；因此「基督和彼列怎能和諧呢？」（林後六15，新譯）等於「基督和魔鬼怎能協調呢？」（現中，參和合小字）。112而不法者的來到既是「仗着撒但的能力」（帖後二9，當聖），他就是跟撒但分開，亦即是跟「彼列」分開的。
（六）又有釋經者認為不法者是冒牌的彌賽亞，他是從猶太人當中出來的對真彌賽亞的諷刺，他應驗了但以理書八章二十三、二十四節的預言（此預言在安提阿哥身上獲得了初步的應驗）。113但此說至少有兩點困難。第一，我們難以確定不法者是個猶太人。雖然有釋經者認為，「背叛之事」（思高）有拒絕（從而有認識）律法的含意，而律法又是神的律法，因此「不法者」可能是個猶太人。114可是，如上文第三節的註釋指出，這「最後的反叛」（現中）是指人類整體違抗神的權柄，不是特指猶太人違反神的律法，而且外邦人同樣可以違反神的律法；上文第四節的註釋亦指出，「神的殿」很可能是比喻性的用法，但即使它所指的確是耶路撒冷的聖殿本身，不法者仍不必是個猶太人，因為猶太人的歷史中不乏在聖殿中向異教神明膜拜的先例（參代下卅三1-5）。第二，彌賽亞的觀念本身含有順服更高的權柄之意，基督作為神所立的彌賽亞是順服神的，一個猶太人的彌賽亞（即使是假的）也斷不會（至少表面上不會）與神為敵，在神的殿中接受別人的膜拜；但不法者絕不認為也是神所遣派的彌賽亞，他不但完全沒有順服神的表現，而且相反地「高擡自己，超過一切稱為神的」，並且自稱是神。一言以蔽之，由於不法者絕對地自奉為神，因此「敵基督」的觀念（此觀念在不法者身上成為具體的）和「彌賽亞」的觀念在此點上是互相排斥的。115
（七）另一說認為不法者是個假先知：「不法的人」這個結構是對應着「神〔的〕人」此結構而造成的，前者的意思是「假先知」，就如後者的意思是先知；不法者坐在神的殿裏是指他的教導或審判的活動。可是，「不法的人」一語裏面的「不法」是個抽象名詞，「神〔的〕人」裏面的「神」是有位格的，二者在理念上絕不相同，在各別所屬詞語中的功用亦不相同，因此我們沒有理由相信，「不法的人」一詞是為要與「神〔的〕人」一詞互相平衡而刻意造出來的；而且，如上文指出的，不法者的出現不是局限於教會中，而是向整個不信的世界顯露出來。116在某程度上，不法者確有跟先知相似的地方：他能「行各樣的異能、神蹟，和一切虛假的奇事」（帖後二9），就如舊約那規範性的先知摩西（參申十八15）曾奉神的旨意在埃及地「行各樣神蹟奇事，又在以色列眾人眼前……行一切大而可畏的事」（申卅四11-12），又如新約那末世性的先知耶穌，（參徒三22、26）117曾在以色列人中間「施行異能、奇事、神蹟」（徒二22；參羅十五18〔原文19節〕；來二4）。但不法者跟先知的分別比二者相似之處更大：假先知的特徵是引導人敬拜別神（參申十三2，十八20），可是不法者並不是奉別神的名說話或叫人敬拜別神，而是篡奪了神的地位和權柄，自稱是神。118（八）「不法者」顯然不能解為整列的羅馬皇帝，因為不法者是個末世性的人物，他要在主再來之前出現，然後要被再來的主除滅（帖後二8）。119有釋經者認為保羅寫此信時，可能並不知道不法者是誰，但其後他的生命快要在羅馬結束時，他將不法者認同為尼祿王。120但此說要我們假定，保羅的預言並沒有實現。與此有關的另一個看法，認為所指的是「復生的尼祿王」；此傳說有兩個版本，一個說尼祿在主後68年並非真的死了，只是在東方的帕提亞人（參徒二9）中間隱藏起來，俟機帶領他們進攻羅馬；另一個說他真的死了，但會復生。這看法同樣要我們假定保羅的預言落空了，因為尼祿從沒有回到人世；這看法還要我們接受帖撒羅尼迦後書是冒名書信之說，但此說本身並無足夠的理由支持（參導論第壹節）。事實上，經文並無任何蛛絲馬跡，足以向我們提示保羅是在想及尼祿王；此
（九）不法者是不是個（羅馬皇帝以外的）政治人物？有釋經者指出，使人認為不法者可能有政治成份的唯一根據，就是在保羅所暗指的人物身上──巴比倫王（賽十四13-14）、推羅王（結廿八2），尤其是但以理書十一章三十六節那個人物（安提阿哥？）──宗教的功能和想望跟政治及軍事的功能和想望並不是嚴格地分開，因政治與宗教在古代是緊連在一起的。他承認經文沒有明明提及政治的功能，不過他認為這並不表示不法者不會運用政治和軍事的力量：舊約書卷有時將某位君王的偉大成就完全略去不提，只是從宗教的角度去描寫他，保羅可能採納了類似的做法，因此在他所描述的不法老身上沒有任何政治的色彩或成份。122可是，某位君王的偉大成就有聖經以外的文獻證實，但不法者可能擁有政治和軍事力量，此點（直至他出現）是無從證實或否定的；也許我們不能（也不必）絕對排除這種可能，但至少就經文本身的證據而論，保羅的重點顯然是在不法者的宗教（而非政治或軍事）活動上。
（十）十六世紀的宗教改革者常把「不法者」解為教皇制度。例如，加爾文說保羅用一個人的名字來描寫可憎的教皇統治，因為雖有一連串的個人（教皇），但它仍是一個統治時期。123此說不可能是正確的，因為經文所論的是一個別的末世性人物，不是構成一個統治時期的一連串的人，而且從來沒有教皇否認神而像不法者那樣，「宣佈自己是神」。
總括以上有關不法者的身份的討論，我們得到這樣的結論：他是個人──因此不是超自然的人物，也不是彼列或撒但；他是個個別的人──不是一項原則、一種混合物或一個集體，也不是整列的羅馬皇帝或教皇制度；他是個剛在主再來之前出現的末世性人物──因此不是任何歷史上的人物（如尼祿王）；他不是假先知，也不是冒牌的彌賽亞；他沒有明顯的或可證明的政治和軍事的成份，但也許我們不能完全排除這個可能，即不法者並非與政治及軍事力量絕無關連。要再進一步、更準確地斷定不法者是誰恐怕是不可能的，因為我們對保羅當初給與帖撒羅尼迦人關於這方面的口頭教訓（5節）一無所知；在這情形下，關於不法者的預言最佳的註釋，就是預言的應驗，直到那個時候，所有想明白此預言的人都需要特別忍耐並在解釋上保持適當的自制。124
63 ho{ste with infinitive.
64 依次見：Frame 256; Moods and Tenses 370,
371(b).
65 許多古卷在kathisai（「坐」）一字之前或後插入了解釋性的ho{s theon（「像神[一樣]」）二字；cf. Metzger 635.
66 二字原文依次為kathizo{ (cf. BAGD 389-390 s.v.), kathe{mai(cf. BAGD 389 s.v.).
67 五次用kathizo{ ：可十六19；來一3，八1，十12，十二2。八次用kathe{mai：太廿二44；可十二36；路二十42；徒二34；來一13（以上五次引詩一一○1）；太廿六64；可十四62；路廿二69。
68 新譯：太廿三22；啟四2、3、9、10，五1、7、13，六16，七10、15，十九4，二十11，廿一5（共十四次，都是用kathe{mai） 。
69 上列十七次中，十三次用kathizo{，用kathe{mai的只有四次（太十九28b；路廿二30；太廿七19；徒廿三3）。
70 apodeiknymi. Cf. BAGD 89(s.v.).
71 apodeiknynta heauton hoti estin theos是混合了兩種結構而得的結果，即是混合了verb + double accusative及verb + hoti二者(cf. Idiom 154)。Holland 108將最後二字譯為「他是個神」；但此譯法與上文「超過一切稱為神的」此一意思不符。
72 apodeiknynta = not conative
participle(cf. G.T.D. Angel, NIDNTT III 571: 'seeks to'), but participle
of attendant circumstance(Frame 257; cf. Moods and Tenses 449). Cf. also
Ellicott 111-112; Vos, Eschatololgy 124. 若把estin的重音放在第一個音節（讀成e]stiv而不是ejstivv），這字便有強調之意（「真的是神」：Frame 256）。
73 hieron.此字在新約一共出現七十次，全部是在四福音及使徒行傳中；其中一次指以弗所「大女神亞底米的廟」（徒十九27），其餘皆指耶路撒冷的聖殿。
74 naos. Cf. BAGD 533-534(s.v.).此字跟另外那個「殿」字（註73）若有分別的話，則該字是指整個聖殿範圍，此字是指聖所(cf. W. von Meding, NIDNTT III 781).有學者認為，二字在新約的用法裏並無清楚的區別(O. Michel, TDNT IV 882 [but cf. 885], TDNTA
625-626)，但最好的做法，是每次按文理來斷定「殿」字較準確的意思。
75 原文用的片語分別是ho naos tou theou（本節；太廿六61；啟十一1；林前三
76 E.g., Lightfoot 113; O. Michel, TDNT
IV 887, TDNTA 626; Hendriksen 178.
77 Cf. Marshall 191; Best 287; Morris II
223.
78 Morris II 234, III 1829.
79 Neil 164; cf. Frame 257.
80 Cf. Marshall 191; Best 286-287.
81 七十士譯本將原文動詞譯為「住在」──katoikeo{ 。此字在保羅書信出現三次，意思都是「（居）住」；弗三17；西一19，二9）──但保羅用的仍是「坐」字。
82 Caligula(Gaius).
83 Cf. Marshall 190-191. Ellicott 111 合併第一和第四個解釋，Townsend('II Thes-salonians 2:3-12'
235-237)則認為本節的「殿」確是指耶路撒冷的聖殿，但亦有另一個可能，就是後書的作者將他的資料來源重新解釋，將原指耶路撒冷聖殿的「神的殿」解為教會。這些看法都有上述第一和第四個解釋分別涉及的困難。
84 陳：「預言解釋」 259.
85 Cf. Marshall 191.
86 這是超越了預言的應驗，參馮：「恩賜」 39。
87 Bruce 169; Marshall 191-192. Cf. Ladd, Theology
559; Ridderbos, Theology 520-521; Wilkinson, 'Lawlessness' 147; J.
du Preez, as reported in NTA §26(1982)-229.
88 Cf. Vos, Eschatology 104-106,
111-112; Hendriksen 176-177; Ridderbos, Paul 513.
89 bdelygma ere{mo{seo{s（= 但十一31）。Cf. to bdelygma te{s ere{mo{seo{s（但十二11）, bdelygma to{n ere{mo{seo{n（但九27）。
90 s%iqqu{s] s%o{me{m（但十二11）。Cf. s%iqqu{s] me%s%o{me{m（但十一31）s%iqqu{s]im me%s%o{me{m（但九27）。首個希伯來字常用來代替「王」字（見下一個註首個字），指異教的「可憎的神」（例如：王上十一5、7；參思高：「可憎之物」）。
91 ba 'al s%e%mayin. 希伯來文的「天」字(s%a{mayi^m)跟「荒涼」一字（見上一個註第二個希伯來字）的基本輔音字母相同。
92 Bruce 180. Cf. idem, History 4;
O. Bo/cher, NIDNTT III 1006.
93 「 (那)『招致荒涼的可憎之物』(思高)在原文與但十二11 (七十士譯本)所用的相同(見上面註89)，馬可的「不應在的地方」(思高)在馬太福音變成「聖地」;「站」字的原文分詞在馬太福音是中性的hestos(與中性的bdelygma相符)，但在馬可福音則為陽性的heste{kota (與中性的bdelygma不符)，暗示「那行毀壞可憎的」是個人，「讀者應明白」(思高)一語有三個解釋：(一)多數學者認為，這是馬可加上的插句(e.g.
Lane, Mark 467)；（二）另一些學者認為，這是主後40年某一集耶穌「語錄」的編者加上的插句，表示編者認為耶穌的預言快要（在該猶計劃中的行動上[見正文下文]）應驗(Bruce, History 243, with
reference to G.R. Beasley-Murray)；（三）Marshall(Luke 772)則把它看為跟上一句相連的文句（意即：「你們看見那招致荒涼的可憎之物站在不應在之地時，讀者〔讀但以理書的人〕便應明白〔預言已應驗了〕），而「那時，在猶太的，應當逃到山上」是另一句、獨立的句子。
94 Cf. Bruce, History 242-243.
95 Cf. Vos, Eschatology 95-96; Longenecker,
'Early Eschatology' 92.
96 Cf. Lightfoot 113; Moffatt 48b; G.
Schrenk, TDNT III 245.
97 依次為：ho anthro{pos te{s anomias('the man of lawlessness'), ho anomos('the
lawless one').
98 依次見：Lightfoot 112; Neil xliv; Giiblin,
'Heartening Apocalyptic' 353('a fictitious, personified model of what will be a
very real evil, namely, the climactic threat to faith').
99 第3節：ho anthro{pos......ho hyios; 4節：ho antikeimenos...... auton ......heauton; 6節：auton......heautou; 8節：ho anomos......hon.
100 原文依次用同字根的名詞和動詞(apokalysis, apokalyptesthai).
101 二者在原文皆為parousia.
102 關於第二、
103 Hendriksen 172. Gundry('Hellenization'
172)指出，保羅所描述的不法者開始時是個敵對神的人，但由於保羅將他所採用的猶太傳統（結廿八2；賽十四13-15；但十一36-37等）基督化了，不法者變成跟約壹二18的敵基督非常相似。至於不法者和啟示錄十三章及十七章所論有七頭十角的獸是否指同一個人物，正反的答案分別見於（例如）Bruce 181-182; Hendriksen 171.
104 Cf. Ridderbos, Paul 514-516;
Wilkinson, 'Lawlessness' 136.
105 參馮：「腓立比書」 213註164。
106 Best 283-284, 288. Grayston 102說安提阿哥褻瀆聖殿之舉，為保羅提供了一個代表那「最後的反叛」背後那個人物的「人的象徵」（'human symbol": 即是以人作象徵），這似乎暗示他（作者）也是把不法者看為超自然的。
107 Cf. Wilkinson, 'Lawlessness' 148-149.
108 Bruce II
109 二字依次為Beliar(Beliar), be%liyya'al.
110 即是帖後二3「那不法的人」（新譯）的「不法」，和「最後的反叛」（現中）原文用的那兩個字(anomia, apostasia).
111 Bruce 167-168.
112 Cf. Barrett, Second Corinthians
198; W. Foerster, TDNT I 607, TDNTA 104.
113 Moffatt 17, 48-49. Bruce 167 說不法者「在某意義上是個〔與基督〕競爭的彌賽亞」。
114 Best 284.
115 Cf. Vos, Eschatology 113-118; Ridderbos,
Paul 519; Wilkinson, 'Lawlessness' 146-148.
116 Cf. Best 283-284; Marshall 191─both in criticism of C.H. Giblin, The
Threat to Faith(AB 31; Rome 1967) 66ff.
117 Cf. also G. Friedrich, TDNT VI
845-848, TDNTA 962-963(on Jesus as the eschatological prophet).
118 Cf. Wilkinson, 'Lawlessness' 142-144.
119 Cf. Hendriksen 173, in criticism of B.B.
Warfield.
120 Whiteley, Theology 236.
121 Cf. Vos, Eschatology 119-123;
Ridderbos, Paul 520.
122 Wilkinson, 'Lawlessness' 145-146.
123 Calvin 399-400. 其他例子見Hendriksen 174-175; Bruce 186-187.
124 Cf. Morris II 221; Best 287-288; Vos, Eschatology
133; M.C. Tenney, ISBER IV
三 不法者被攔阻（二5-7）
5我還在你們那裏的時候，曾把這些事告訴你們，你們不記得嗎？
6現在你們也知道，那攔阻他的是甚麼，是叫他到了的時候，才可以顯露。
7因為那不法的隱意已經登動，只是現在有一個攔阻的，等到那攔阻的被除去〔。〕
二5「我還在你們那裏的時候，曾把這些事告訴你們，你們不記得嗎？」
現代中文譯本以本節為新一段的開始，這做法是不錯的，因為本節說，「你們不記得我……給你們說過這些事嗎？」（思高），下一節接着說，「現在你們也知道，那攔阻他的是甚麼」，可見此二節是連在一起的；因此，本節的辭令式問句可視為新一段的開始。另一方面，「這些事」亦把本節跟上文連起來，因此另一些中譯本（和合、新譯、思高、當聖）不在此起段。事實乃是，本節有承上轉下的作用，不過，若要分段的話，以本節起段是比以本節結束上一段較為適合的。1
在原文，本節全節構成一辭令式問句（參思高）──「你們不記得……嗎？」（關於動詞「記得」，詳參「帖前釋」 155-156）當代聖經意譯為「你們忘記了嗎？」──保羅的用意是要提醒讀者，「我跟你們一起的時候」（現中）2──「還」字清楚表示，那是保羅初次在帖城傳道時──「曾把這些事告訴你們」。「我」字是隱含在原文動詞「告訴」3一詞裏面的，除了三章十七節外，這是單數的第一人稱在後書出現唯一的一次（參帖前二18，三5，五27）；有釋經者認為「我」字在此出現，是因保羅此刻忘記了上文的複數第一人稱（最近的一次在1節），4筆者覺得這「我」字的含意乃是，後書像前書一樣，其真正作者只是保羅一人（參一1；「帖前釋」49-50）。現代中文譯本把原文的「這些事」改為單數的「這事」，也許後者是一種概括性的講法，或是回應第一節「關於我們的主耶穌基督的再來，以及他要聚集我們跟他相會的事」（現中）；無論如何，「這些事」最自然的解釋，就是此詞指保羅對上文（3-4節）所論關於那最後的反叛、不法者的出現，以及主的再來等事情的教訓（而主的再來同時涉及信徒的被提，1節，參帖前四16-17）。
動詞「告訴」在原文所用的過去未完時態，表示保羅曾屢次把「這些事」告訴帖人；他在前書亦不止一次提到他給他們的口頭教導（三4，四2）。保羅顯然曉得他在這裏所說的教訓是甚麼；本節的含意是，帖人若沒有忘記保羅的口頭教導的話，他們對於不法者的出現等事也是（至少也應該是）清楚明白的；下一節更明說，「現在你們也知道……」。這解釋了為何保羅在本段（3-12節）對許多使我們困惑的問題不加解釋，同時解釋了為何釋經者在本段遇到特別的困難：因為今天的釋經者無法知道本節所說的口頭教導的實際內容，對於本段教訓中的某些細節應如何解釋，也就只能盡力而為。5在解釋下文（6-7節）「那攔阻他的」和「那個攔阻的」一事上，我們更要記得，我們可能已無法尋回解釋的鑰匙──帖人當日所有的、使徒保羅較詳盡的口頭教導。
1 Cf. Werner, 'Discourse Analysis 230. NEB, NIV也是以本節開始新一段。
2 「跟你們一起」是比「在你們那裏」較貼近原文(pros hymas) 的翻譯；參「帖前釋」 233註100。
3 elegon.
4 Best 290.
5 Cf Ladd, Theology 379. Holland
109-110則將此句視為後書作者所用的一種技倆，藉此將此段的教導給子讀者，其實保羅並沒有「把這些事告訴[他]們」。
二6「現在你們也知道，那攔阻他的是甚麼」
「現在」這個副詞在本節的功用，有四種不同的看法。（一）「現在」是形容動詞「知道」，跟上一節形成對比：「你們記得我當日告訴你們的，現在你們也知道……。」6但原文的次序並不支持這看法，因在「現在」和「你們知道」之間有「那攔阻……的」相隔；7而且，若要表達與上文對比之意，原文大抵會換一個小字。8（二）「現在」是形容分詞「攔阻」，「現今那阻止他」（思高）和「那阻止這事在現在發生的」（現中）等譯法，都反映了這個看法。這樣，「現在」跟下一節的「現在」對應，並與第八節的「那時」構成對比。9再一次，這並不是原文的次序最自然的解釋，儘管那次序似乎不能排除這解釋的可能性。10（三）「現在」並不直接形容「攔阻」或「知道」，而是獨立地使用，但仍與第八節的「那時」（參本節下文「到了的時候」）形成對比。11這看法比前兩個較為可取，但筆者贊同另一個、更簡單的解釋，那就是：（四）「現在」並無時間性的意思，原文的「現在……也」此二字（見註8）只是一種邏輯性的過渡性用語；此用法在新約有其他的例子（例如：徒三17，七34；約壹二28──和合本都沒有把原文該二字譯出來），在上列第一個例子（也許徒二十25是另一個），接着的動詞也是「知道」，如在本節一樣。12
有釋經者認為，「知道」在這裏是指透過經驗去認識，但文理並不支持這看法。保羅說讀者知道，是因他曾多次告訴他們，因此「知道」是指理念上的認識，像前書五章二節的「曉得」一樣。13但若他們已經知道這裏所說的事，為甚麼他們當中仍有人以為「主的日子現在到了」（2節）呢？我們只能假定，由於這些人誤以為主要立即再來，他們便把保羅曾告訴他們主再來以前要發生的事忽略了或忘記了；14因此本句提醒的話，其實有「你們〔應〕該知道」（當聖）的含意。
「那攔阻他的是甚麼」在原文只是兩個字──中性的冠詞加分詞，構成「那攔阻的」；15分詞在原文並無受詞，但一般中譯本都按文理正確地從下半節補充「他」字（思高、新譯、當聖同；現中則補充「這事」），指不法者（參3、8節）。「攔阻」（當聖同）的原文在前書五章二十一節的意思是「持守」（此字詳參「帖前釋」 452-453），在此的意思是「阻止」（思高、現中），就是阻止不法者出現；「箝制」（新譯）此譯法可能使人以為不法者現在（保羅寫此信時）已經存在，只是他的活動受到抑制，但經文並沒有這種含意，其整個重點只在不法者因受阻止而未能出現這個意思上（留意「阻止……出現」〔思高、現中〕此對比出現兩次：本節、7b-8。），換言之，不法者並不享有在歷史以外的「先在」。16「那攔阻的」在原文是中性的，表示所指的是一樣東西或一種力量；為方便起見，以下稱本節「那攔阻他的」為「那阻力」──對應着下一節原文為陽性的「阻止者」（思高）。
6 Marshall 193. Bruce 170也是把「現在」連於「知道」，但認為其意思是'as it is'.
7 nyn(to katechon) oidate.
8 即是不用本節的kai nyn，而用nyn de（如在羅十一30；加四9；腓三18；西一26；來十一26）。Cf. Best 290.
9 E.g., Morris I 102; Hendriksen 179-180;
Vos, Eschatology 129-130; Ridderbos, Paul 522 n.99.
10 「那現在攔阻的」在原文應為 to nyn katechon, 不是本節的nyn to katechon.約四18 nyn hon echeis的意思顯然是「你現在有的」(= hon nyn echeis; cf. BDF
11 Frame 262; Best 290; cf. Milligan
100-101.
12 Cf. Lightfoot 113-114; Moffatt
13 Cf. Aus, 'God's Plan' 549 n.64, over
against Giblin, 'Heartening Apocalyptic' 353 and as reported in NTA §12(1967)-313.「知道」原文是oida；關於此字與gino{sko{（也是「知道」），的分別，參「帖前釋」 74註59。
14 Cf. Ridderbos, Paul 522 n.99.
15 to katechon(from katecho{).
16 Cf. Ridderbos, Paul 525-526.
「是叫他到了的時候，才可以顯露」
譯為「是叫」或「使」（新譯、當聖）的原文結構，17已在一章五節及二章二節出現過，在下文會再出現三次（二10、11，三9），它在這裏的功用是表達目的18──在神的計劃中，「那阻力」現今存在，其目的是要「他到了時候才可以顯露出來」（新譯）。「他」不大可能指「基督」（1節）或「主」（2節），因為後二者跟前者相距太遠了（我們要記得4節原文並無「主」字）；也不大可能指「那阻力」，因為本句若仍是指「那阻力」，通常的講法是省掉「他」字，而且「他」是陽性，「那阻力」是中性；因此，「他」最可能是指本段（3-12節）的主角，即是那不法者（3、8節）。19至於「那阻力」是甚麼，這問題留待下一節跟「阻止者」的身份問題一併討論。
關於「時候」一詞，詳見「帖前釋」381。「到了時候」的原文20直譯是「在他的時候」或「在〔他〕自己的時辰」（思高），其意思不是籠統性的「時機成熟」（當聖）或「時機一到」（現中），而是在神為不法者（「他」）特定的時候。21聖經一貫的看法，是認為人和事的時間都是由神決定的，末日的事件更是如此；就如神會「在〔祂所〕預定的時候」使人看見耶穌基督的顯現（提前六15，思高；參可十三32；徒一7），照樣那在主再來之前要出現的不法者，也是要等候神所指定的時間纔可出現。
17 eis to +
infinitive.
18 Townsend('II Thessalonians 2:3-12' 239)謂此結構在後書其餘的例子都清楚地是用來表達目的；但至少在一5，二2的用法（見註釋）並不支持這個結論。
19 Best 291-292.
20 en to{i heautou kairo{i.有些古卷作autou而非heautou.但後者不一定要譯為「他自己的」而可能只有「他的」之意；若是這樣，二者在意思上便沒有分別。
21 heautou是指不法者而不是指神，因為（一）此字回應在它前面的「他」字(auton，二者之間只有en to{i 二字把它們隔開），而「神」字最近一次出現是在4節。（二）複數的代名詞「他們的」在類似的詞語中的用法亦支持這解釋：en tois kairois auto{n（「按著時候」，太廿一41）, eis to kairon auto{n（「到了時候」，路一20）──auto{n所指的依次是上文（按原文次序）所說的「果子」及「我的話」（思高、新譯）。
二7「因為那不法的隱意已經發動」
譯為「因為」（新譯同）的原文小字22在這裏的功用不是指出一個原因（如在林前十一5），而是提出一項解釋（如在帖前二1），23就是進一步解釋不法者要在將來出現的事實以及「那阻力」現在的行動（6節）二者間的關係：「那阻力」現在所抗衡的是「不法的隱意」，等到「阻止者」（思高）被除去，不法者才會出現。比較本節和上一節，我們可以清楚看見兩點：上一節中性的「那阻力」在本節變成了陽性的「阻止者」，兩者都是在阻止着不法者的出現；雖然不法者要在阻止者被除去後才可出現，但是「那不法的隱意」現在「已經發動」。
「隱意」一詞的原文24在聖經以外的希臘文文獻中最通常的用法，就是作為異教的一個專門用語，指一些只有已人教者纔能夠知道、而他們不得向外人洩露的「祕密」或「祕密的道理」；但在新約裏此詞與神祕宗教並沒有明確的關係，它從來不指一些不能向別人宣洩的祕密，反而絕大多數的時候是指已啟示的奧祕，就是人本身無法得知，需要神把它向人啟示出來的奧祕，而且所指的奧祕總是有末世性意義的。25
原文在新約共出現二十八次（保羅書信佔四分之三），本節以外的二十七次可分為數種用法：（一）一次與介系詞連着用而合成形容詞「奧祕的」，指神所隱穢的智慧（林前二7）；（二）兩次指理性不能明白的「奧祕」（複數：林前十三2，十四2）；（三）多次用在「天國/神國的奧祕」（太十三11/路八10；可四11〔前二節為複數〕）、「神的奧祕」（林前二1；西二2；啟十7；林前四1〔此節用複數〕）、「基督的奧祕」（弗三4；西四3）等片語中；（四）數次指神藉基督完成、又藉福音顯明出來的救贖計劃──分別稱為「自古以來隱藏着的奧祕」（羅十六25，現中）、「歷代以來隱藏在創造萬物之 神裏的奧祕」（弗三9，參3節；西一26、27）、「他旨意的奧祕」（弗一9）、「福音的奧祕」（弗六19）、「信仰的奧祕」（提前三9，新譯）、「敬虔的奧祕」（提前三16）；（五）另數次指單獨一項的「奧祕」，就是關於部分以色列人硬心的奧祕（羅十一25，參新譯）、活着的信徒身體改變的奧祕（林前十五51）、創世記二章二十四節所預示基督與教會之關係的奧祕（弗五\cs1632，參現中）、教會之主手中拿着七星和七個金燈臺的奧祕（啟一20）、約翰所見的婦人和馱着她的那七頭十角的獸的奧祕（啟十七7），以及那婦人額上寫着的名號所含的奧祕（啟十七5，參思高、現中）。
在本節「不法的奧祕」（原文直譯）此片語中，原文的意思跟上列其他二十七次都有分別，因此數本中譯本都不把此詞譯為「奧祕」，而是將有關片語譯為「那不法的隱意/潛力/陰謀」（和合/新譯/當聖）或「罪惡的陰謀」（思高）。26從上下文看來，此詞之所以在這裏出現，很可能是因它與「顯露」一詞（3、6、8節）構成自然的對比，二者顯然是互相對應着。不法者（一個人物）乃是不法（一種動力）在一個人身上的體現，前者是後者的化身；現在使不法者未能「顯露」（=「出現」）的是「那阻力」（中性），亦稱為「阻止者」（陽性：思高）──即是那阻力的化身。這阻力一日仍存，不法便一日不能以不法者的形式出現；不過不法已經「在活動」（思高），只是直到不法體現在一個人身上、以不法者的形式出現，它仍是一種祕密活動，因此稱為「不法的祕密」。27
「發動」一詞的原文即是在前書二章十三節譯為「運行」的那個字（詳參「帖前釋」 183）。此字在本節是被動格式，若把它看為被動語態，其含意便是「由撒但發動」；28「奧祕」一詞在新約用作主詞時，其動詞總是（提三16是唯一的例外）被動語態的（太十三11；可四11；路八10；弗三3；啟十7），下文提到不法者來到是照着撒但的「行動」（9節〔新譯〕，原文與「發動」同字根），這兩點都似乎支持這個看法。另一方面，此字在新約以被動格式出現的另外九次（八次在保羅書信），可能全是中間語態，即是有主動而非被動的意思（參「帖前釋」 183）；換言之，此字在保羅書信的用法提示我們，本節的「發動」宜解為主動之意，29「不法的祕密已經發動」意即：不法已經祕密地「開始工作」（現中），不法的活動正「在暗暗地進行之中」（當聖）。不過，採納了這個字義上的解釋後，我們仍可按下文的提示，認為就事實而論，不法的活動確是由撒但發動的。
這在祕密地進行中的不法活動，跟那最後的反叛及不法者的出現（3節），二者間顯然有邏輯上的關係。有釋經者認為，不法者在現今已暗中在工作，其工作雖是隱藏卻仍是同樣有效的，30但這看法將本節的「不法」和上下文的「不法者」（3、8節）混為一談（參註26），錯誤地以為不法者現今已經存在並已開始工作，其實（按筆者的了解）不法者尚未出現。較合理的看法是：不法者將來出現是「照着撒但的行動」（9節，新譯），現在的不法活動也是由撒但發動的──牠就是那「現今在悖逆之子心中運行的邪靈」（弗二2）──因此，現在的不法活動可說是為那最後的反叛和不法者的出現預備道路，不法者將來的出現，表示現在已開始的不法活動達到了其發展的終點和巔峰。31
這「不法的祕密」，像第三節的「最後的反叛」（現中）和「不法（的人）」（新譯）一樣，主要所指的是對神的悖逆。但就如不法者可與敵基督等同，現在的不法活動亦可視為人對基督和基督的福音所存的敵意及所提的反抗；這是保羅在帖撒羅尼迦及其他地方所經歷的，因此他有充分理由相信，「那不法的隱意已經發動」，「那不法的陰謀……已在……進行之中」（當聖）。32由於基督是神的兒子，又是神所立的救主和審判者（參徒十三26-41，十七30-31），反對基督和基督的福音乃是背叛神的具體表現。
22 gar.
23 思高及現中在本節（帖後二7）沒有把gar字譯出來，未知是否為了這個原因。
24 myste{rion. Cf. BAGD 530-531(s.v.).
25 Cf. MM 420(s.v.); BAGD 530(s.v.); G. Bornkamm,
TDNT IV 824, TDNTA 618.
26 現代中文譯本將原文中性的to myste{rion te{s anomias譯成陽性的「那神秘的不法者」，這是錯誤的做法，因二者是有分別的，見正文下文的解釋。
27 Robinson, Ephesians 237. Cf.
28 So, e.g., Frame 263; Morris II 228. energeitai
= passive.
29 本書所參考的五本中譯本（和合、思高、新譯、現中、當聖）及六本英譯本(AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV)無一不採納這個看法。
31 Cf. Wilkinson, 'Lawlessness' 139; Frame
22, 263; Ellicott
32 Cf. Bruce II 1163b; Morris II
228; Ridderbos, Paul 527.
「只是現在有一個攔阻的，等到那攔阻的被除去」
本句照原文的次序可直譯如下：「只是──那現在阻止的直到他被除去」。33換言之，這句子是未完成的，因此引起了這未完成的結構應如何理解的問題。釋經者和中英文的譯本提供了至少四個略為不同的看法：（一）「只是」是形容「直到」，而「被除去」的主詞是「那現在阻止的」，得出的意思就是：「不法的活動已在進行中，但只是直到那現在阻止的被除去」。34這看法有至少兩點困難：第一，「只是」要解為「但只是」，可是原文35並無「但」字。第二，「只是」一詞在其他地方的用法並不支持這個看法，因為「只是」一詞所引介的子句或片語若是直接連於上文的話，此詞的功用是延續上文語氣而非反語氣的（加六10；來九10）。其實，這裏的「只是」屬另一種用法，就是以反語氣引介一個對等子句（加一23，參現中），而後者的動詞需要根據文理補充進去（加五13；參馮：「真理」 322註8）。
（二）在「只是」之後補充「那不法的活動必須祕密地進行」此意思，並且（像上一個看法一樣）將「那現在阻止的」看為脫離了它應有的位置（在「直到」之後）而被放在「直到」之前。此說認為本句的結構跟加拉太書二章十節首句非常相似：
（三）較簡單和可取的做法，是在「只是」和「直到」之間補充動詞「是」字，意即「存在」、「有」（新譯同）；38得出的意思就是：「只是有那現在阻止的在那裏，直到也被除去」。（四）數本英譯本提供的意思──「只是那現在阻止的會繼續這樣做，直到他被除去」39──可說是第三種解釋得出的意思的延伸：那現在阻止的既然「在那裏（新譯）他就會繼續發揮他作為「阻止者」（思高）的功能。
如上文提及的，本句的「阻止者」在原文是陽性（現中意譯為「阻止……的手」），對應着中性的「那阻力」（6節）。曾有釋經者認為「阻止者」僅為「那阻力」擬人化的說法，並不代表一個人物；40但較自然的看法是保持二者間性別上的分別，並按上文（關於「不法的奧祕」一詞的註釋）提供的路線來解釋二者的分別，即是同一件事有個人及非個人這兩方面。
在「直到他被除去」此子句中，41原文動詞表示主詞是單數第三人稱，按上文的提示，應為「阻止者」。42「被除去」的原文43是一種類似被動語態的慣用語，對應着主動語態的「除去」（思高：林前五2；西二14）；44「由中間（除去）」（思高）是這慣用語的頭兩個字（見註43）的直譯，該二字本身已有「撤除」或「遷移」的含意，不必明說從「甚麼」中間（參林前五2，「從你們中間」）除去。此慣用語不能按其字義解為「從中間出來」，意即（敵基督或不法的隱意）從隱藏或隱蔽中出來，因為這意思在希臘文是用另一個結構表達的。45此慣用語只表達撤除或遷移的事實，但對於撤除的方式並無任何提示。另一個可能的譯法是「（從現場）撤退、離去」（見註59）。
本節陽性的「阻止者」和上一節中性的「那阻力」所指的是甚麼？這問題引起了許多不同的答案，上至上帝，下至撒但，都有人倡議及贊同。茲將一些主要的看法臚列於後，並加評論。（一）那阻力是羅馬帝國（或政府），阻止者則為（當時的）羅馬皇帝。這個傳統的解釋（早見於教父特土良的著作中）令人滿意地解釋了陽性和中性二詞的分別；與保羅對政府所持的積極態度（羅十三1-7；參提前二1-2）互相協調；亦符合保羅日後不止一次經歷了羅馬政府的法治所帶給他的保護（徒十八12-17，廿二24-29，廿三10、27，廿五10-12）；更可解釋為何保羅的話要如此神祕模糊，因為不久之前他在帖城被控以宣告「另有一個王耶穌」的罪名（徒十七7），若他在信上明明的說羅馬皇帝有一天會被除去（而這信或信息落在警力的手中或耳中），這可能會成為確定他煽動叛亂罪名成立的證據，並使曾為他具保的帖城信徒陷入困難。46
另一方面，保羅新近在腓立比（帖前二2；徒十六22-23）和帖撒羅尼迦（徒十七8-9）的經歷，並不顯出羅馬的法紀對他特別有幫助（但亦參徒十六35-39）。阻止者是當時的皇帝革老丟（徒十八2，參十一28）之說，假定了保羅已預知革老丟的繼承者尼祿就是那要在末期出現的不法者──但當時（主後50年）尼祿只有十三歲；而且，保羅寫羅馬書時，尼祿早已登基為羅馬皇帝（54-68年），但信上顯示保羅對政府的態度非常積極（羅十三4、6），表示尼祿不可能是那不法者，阻上者亦不可能是革老丟。47即使不把阻止者特別與革老丟等同，而說所指的是羅馬帝國（皇帝是它的代表），此說仍然有兩點困難。第一，羅馬帝國早已成為歷史陳蹟，但保羅所預言、阻止者一除去便會出現的不法者不見得已經出現，這是否表示保羅的預言落空了？第二，阻止者是羅馬政府這整個觀念，跟保羅所描繪的不法者的性質並不協調：因為從經文本身看來，不法者似乎不是個等待政府所維持的法紀被撤去便起而篡奪權力的政治人物（參二3註釋關於不法者之身份的討論第九點），而是迷惑和欺騙人的宗教人物；而羅馬政府只是提供和平及法治，但並無維護真神的信仰；因此我們難以相信，羅馬帝國就是阻止敵基督出現的那阻力。48
（二）那阻力指法治的原則，「阻止者」是擬人化的說法。49但上段末所提的第二點同樣適用於此說，因為不法者的不法主要是宗教性的對神反叛，而對神的反叛不必等於違反法治和秩序，卻可與最嚴峻的法律共存。50此外，上文已對陽性的「阻止者」被解釋為擬人化的說法，二度提出異議。若謂阻止者是指施政者，則原文為甚麼用單數及冠詞，特指「那阻止者」呢？
（三）那阻力和阻止者皆指撒但。就如基督是被高舉的主，同時也是在信徒身上運行的靈，照樣撒但同時是(1)「這世界的神」（林後四4）、「空中掌權者的首領」（弗二2）、「天界的邪靈」（弗六12，現中）暫時的統治者，以及(2)「在悖逆之子心中運行的邪靈」（弗二2）。51按此解釋，譯為「阻止」的原文分詞在這裏的意思是「掌權、稱霸、統治」，但原文能否如此解釋是頗有疑問的。52而且，這看法難以解釋為甚麼原文同時用了陽性和中性兩個格式；雖然「神」、「首領」在原文確是陽性，而「靈」則為中性，但我們難以相信，這正是保羅使用陽性和中性兩種分詞的原因。還有，按此解釋，撒但先要被除去，然後牠的主要傀儡不法者纔能出現，這次序在邏輯上是不合理的。
（四）那阻力是一種邪惡的力量，如今在支配或佔據着整個世界，阻止者則是此邪惡力量的具體化身。53有釋經者將此邪惡、與神為敵的力量進一步解釋為感動假先知的靈；但「佔領、取得」是原文分詞值得懷疑的譯法，此說亦未能解釋為何一個地方（帖城）教會內的假先知被除去，對神的計劃的發展有這麼重大的意義（因「阻止者」要先被除去，不法者纔能出現）。54又有釋經者認為「阻止者」是指現今祕密地在教會中進行活動的敵基督，「那阻力」則是敵基督的祕密活動所產生的普遍的離經背道。55本段提到的各種解釋有一點共同的困難（此點同時適用在上一段那第三種解釋），就是文理提示我們，阻止者和不法者是完全不同性質的人物，二者是背道而馳的，因此阻止者和那阻力必須解為善良的人物和力量；一種邪惡力量被除去為要另一種邪惡力量可以出現，這意思的可能性不大，兩種邪惡的力量在彼此爭鬥則更是極不可能的。56
（五）阻止者是神，那阻力是神的旨意或計劃──主來之前福音要傳遍萬國。57亦有釋經者認為這裏所指的是大災難前「住在教會裏的靈與教會同時被提，這將使大罪人在災難時期發出瘋狂行動」。58但若果所指的是神及其計劃、旨意或是聖靈，書信的作者大可以明明的這樣說，為何要用這麼隱晦難明，甚至是怪異的方式提到神和聖靈呢？為甚麼作者不簡單的用「旨意」、「計劃」等字眼呢？若「被除去」是原文正確的翻譯的話，阻止者便不可能是神或聖靈；即使將原文譯為「（從現場）撤退、離去」，59另外的反對理由仍然存在。60
（六）那阻力指福音必須傳給萬民的事實，阻止者則指傳福音者，或特指使徒保羅。61常被提出來反對此說的一個理由，是說保羅預期自己在主再來之時會仍然活着（帖前四15-17），此種預期跟阻止者將要「被除去」的思想並不協調；62雖然帖前該段其實並不表示保羅確實預期自己會活到主再來之時，但它的確表示保羅認為主在他自己去世前便再來是可能的事（詳參「帖前釋」 358-360），因此我們可以這樣說：保羅在此階段並不確實預期自己會在主來前「被除去」。63此外，保羅為甚麼要用如此隱晦的表達方式，自稱為那「阻止者」呢？也沒有任何證據表示，保羅自視為負着阻止敵基督者出現的重任，他的死就是一切傳福音工作都要停止、不法者要出現的信號。64即使將「阻止者」解為指傳福音者而非特指保羅，此解釋仍有它的困難，因為原文不但是單數的「那阻止者」，而且還有「現在」一詞形容「阻止」一詞，因此最自然的解釋是說，那阻止者是單獨一個的人物，而不是一連串的個人。
（七）阻止者是個天使，那阻力就是此天使所施展的力量。在猶太人的啟示文學中，不乏邪惡的力量被約束的思想（參啟二十2：撒但被捆綁一千年）；蒲草紙文獻的證據顯示，譯為「阻止」的原文動詞有一、兩次用來指（埃及的）神祇或天使米迦勒約束着神話裏的大龍；在一份基督教的啟示文學著作中（「彼拉多行傳」廿二2），基督將撒但交付與陰間時說：「把牠拿去並牢牢的扣押牠，直到我再來」──所用的也是「阻止」的原文。在這些證據的提示下，保羅的話可作類似的解釋，不過，他的話的意思不必是完全由上述的意象斷定的。保羅的主要意思，是有一位超然的人物（天使）施展超然的力量來阻止不法者的出現，直至神為後者所定的時間來到；這個意思可以跟第五、六個解釋的部分主旨連起來，即是阻止者現今阻止不法者的出現，為的是要使福音可以傳遍萬國萬民（可十三10）。換言之，阻止者和那阻力的背後是神，祂命天使阻止不法者的出現，直至傳福音的工作完成，那時阻止者要「被除去」或照神的吩咐「撤離現場」，然後不法者便出現。65
跟其他的解釋比較之下，此解釋有下列的優點：66(1)它承認保羅用了基本上屬啟示文學性質的講法。(2)它把保羅在這裏的教訓與新約其他關於末日的教訓連起來，特別是採用了末日來臨前必須完成的條件，即是福音的廣傳（參彼後三9）。(3)它避去了第一至六種解釋所遇到的困艱，例如：此說並不認為保羅以「阻止者」自居，亦不涉及神或聖靈會「被除去」或需要「撤離現場」。(4)此解釋與本段出自保羅手筆的看法互相協調；由於保羅顯示他知道耶穌有關末日的教訓，本段並無任何資料，是必須被認為不屬保羅原著，或與前書的教訓互不協調的。67但若本段不是保羅寫的，第五節便不能指保羅與帖人同在時所給他們的口頭教訓，那麼作者為甚麼要用讀者幾乎無法明白的方式向他們提到末日的事，是個無法解答的雖題。(5)此解釋使保羅的話很自然地仍然適用於二十世紀末葉的今天，儘管保羅極可能沒有預料他的預言會經過這麼久還未應驗。
總結以上關於「阻止者」的身份的討論，筆者贊同第七個解釋，認為「阻上者」可能是個天使，他受命阻止不法者的出現，直到傳福音的工作完成。不過嚴格說來，此解釋是否真正代表保羅的原意，恐怕是無法確定的問題，因為事實始終是，我們缺乏最初的讀者所具備的解釋鑰匙，即是保羅的口頭教訓（5節）。68因此，不少釋經者最後都承認，他們並不知道保羅所說的「阻止者」和「那阻力」實在是指甚麼，69這也是筆者樂於承認的。雖然如此，本段（5-7節）的要旨是清楚的：雖然不法的活動現今已在祕密地進行中，但不法者尚未能出現，因有那阻力/阻止者的攔阻，直到後者被除去。
33 monon ─ ho
katecho{n arti ─ heo{s ek mesou gene{tai.
34 Milligan
35 monon; not monon de（後者見於徒八16）。
36 比較：
monon ho katecho{n arti heo{s ek mesou gene{tai （本節）
monon to{n pto{cho{n hina mne{moneuo{men （加二10）
37 Lightfoot 114. Marshall 195-196則把「只是」直接連於「直到」，（如在第一種看法），而在「只是直到那現在阻止的被除去」之前補充「不法的隱意正在活動」；這可說是第一和第二個看法的混合物。
38 Best 294(estin to be
supplied/understood after ho
katecho{n); RV.
39 Cf. AV, RSV, NASB, NIV.
40 Ellicott
41 Lightfoot 115認為，heo{s an gene{tai = 'until it may be removed', heo{s gene{tai = 'until it be removed'（本句用的是後者）。但BDF 383(2) 指出，heo{s不必有an字跟隨著（意即上述區別並不存在）。
42 Aus('God's Plan' 550-551) 認為「被除去」的主詞是本節開首的「不法的隱意」，而不是較近動詞的「阻止者」，保羅因情緒激動而致使本句在文法上有欠準確。作早如此理論，是因他在上文已將「阻止者」解釋為神，而神是不能「被除去」的，因此這動詞的主詞不可能是「阻止者」。但純粹從文法的角度看，動詞的主詞無疑是剛在前面出現的「阻止者」；由此我們可以斷定，「阻止者」所指的並不是神。
43 ek mesou gene{tai.此組合在整本希臘文聖經中只出現這一次。ek(tou) mesou在新約另見於太十三49；徒十七33，廿三10；林前五2，林後六17；西二14，其他含有mesos一字的介詞片語為：ana meson（太十三25;可七31；林前六5；啟七17）, dia mesou/meson（路四30/十七11）, eis(to) meson（可三3，十四60；路四35，五19，六8；約二十19、26）, en to{i meso{i（太十16，十四6，十八2、20；可六47，九36；路二46，八7，十3，廿十21，廿二27、
44 airein ek(tou)mesou. 二節所用的動詞依次為aorist subjunctive passive(arthe{i), perfect indicative active(e{rken). 參七十士譯本賽五十七2：e{rtai ek tou mesou.
45 eis(to) meson, not ek(tou) mesou.
本段各點詳參Bruce 170-171, II
46 Cf., e.g., Moffatt 14-15; Barclay 213;
Whiteley 240; Mearns, 'Eschatological Development' 155-156; O. Betz, as
reported in NTA §8(1963)-262; and especially Bruce 171-172,
188, I 36, II 1163b, Answers to Questions 112, IBD
47 Bruce 172指出(cf. History 293 n.9),
katechein與拉丁文claudere(to close, conclude, keep off)及claudicare（to limp; cf. Claudius〔革老丟〕）並不是彼此對應的，因此沒有理由把原文的「阻止者」視為暗指革老丟的雙關語。
48 Cf. Ridderbos, Paul 522-523. Neil
169指出，猶太人的啟示文學中並沒有以羅馬政府為施行仁政的，但Marshall 189認為此點不是反對這解釋的有力理由，因為保羅大可以是採了創新的做法。Mearns('Eschatological Development'
155-156)就Best 296所提出對此解釋的四個反對理由，逐點加以答辯。
49 Cf. Ellicott 112b, 114; Milligan 101;
Hendriksen 181-182; Ladd, Theology 560-561(cf. 530).
50 Wilkinson, 'Lawlessness' 142.
51 Frame 261.
52 BAGD 422-423(s.v. katecho{ ) 所列出的意思並沒有'hold sway'一項。
53 Best 301-302.
54 Cf. Marshall 199; Best 298-299 ─ in criticism of C.H. Giblin(cf. Giblin,
'Heartening Apocalyptic' 353).
55 P. Andriessen, as reported in NTA §5(1960)-166; cf. J. Coppens, as reported
in NTA §15(1971)-962.此解釋將ek mesou gene{tai解為「出現」，但見上文（註45所屬正文）。P. Dacquino(as reported in in NTA §12[1967]-311r)則認為「那阻力」是指「那大叛教之事的缺席[即尚未出現]」，使敵基督的出現受到阻攔。
56 Cf. Vos, Eschatology 131;
Marshall 199.
57 Aus, 'God's Plan'(especially 549). 作者認為「阻止」一詞(katechein)是由賽六十六9「封閉（母胎）」一詞\cs21('a{s]ar)直接翻譯過來（不是像七十士譯本那樣把它意譯為「使之不生育」，steiran poiein），「那阻力」的意思則來自賽六十六18-21。以「阻止者」為神的例子還有Bassler, 'Enigmatic Sign' 506-507; F.
Marin, as reported in NTA §24(1980)-919. Townsend（'II Thessalonians 2:3-12' 240-242)則認為「阻止者」是指不法者或神。
58 陳：「預言解釋」 277（參204註54)。
59 Marshall 196認為ek mesou genesthai可解為'retire from the scene'.
60 Cf. Best 300-310; Wilkinson,
'Lawlessness' 142.
61 Cullmann, Christ and Time
164-166; Munck, Paul 36-42; Moore 103.
62 E.g., Mearns, 'Eschatological
Development' 155.
63 Cf. Dunn, Jesus 112.
64 Cf. Ridderbos, Paul 523-524; Best
297-298; Wilkinson, 'Lawlessness' 141.
65 Cf. Ridderbos, Paul 534-525; Neil
169-170; H. Hanse, TDNT II 829-830; and especially Marshall 196, 199;
Holland 110-113. Wilkinson('Lawlessness' 142)也是認為「那阻力」是只受神控制的超然力量，但究竟是甚麼則不得而知。
66 Cf. Marshall 199-200.
67 按Hartman(Prophecy 178-194, 195-205)的分析，保羅在前書及後書的末日教訓，都是基於某種定了形的、耶穌有關末日之言論，保羅視之為源出於主的權威傳統。
68 Koester(Introduction 2.245)謂作者無意為讀者揭開謎底；此看法與二5顯而易見的意思不符。
69 Frame 262; Morris II 225, 227; Neil 156,
177; Best 301. Cf. F.W. Beare, IDB IV 628b.
四 不法者的活動（二8-12）
8那時這不法的人必顯露出來，主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他。
9這不法的人來，是照撒但的運動，行各樣的異能、神蹟，和一切虛假的奇事，
10並且在那沉淪的人身上行各樣出於不義的詭詐；因他們不領受愛真理的心，使他們得救。
11故此，神就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛謊，
12使一切不信真理，倒喜愛不義的人，都被定罪。
二8「那時這不法的人必顯露出來」
「那時」是與上一節的「現在」相對而對應看「等到」一詞，因此所指的就是阻止者被除去的時候，亦即是神為不法者所定的時候（6節）。
譯為「那時」的原文片語1在新約另外出現十九次，除了一次有邏輯性的「那時」（即是「這樣」，加六4）之意，六次的意思顯然是「然後」（太五24，七5，十二29〔思高〕，廿四14；可三27〔思高〕；路六42），其餘十二次的意思都是「那時（候）」（太七23〔思高、現中〕，九15，十六27；路十四9（思高、新譯、現中）；林前四5），其中超過半數是用在有關一連串末日事件的預言內（太廿四10、
「不法者」（現中）與「不法的人」（3節，新譯）是同一個人物；該節用的是閃族語法，本節用的是普通希臘語法。2他的「出現」（思高、現中）就是現今在祕密地進行中的不法活動（7節）的結局；換言之，現在是「不法的隱意……發動」的時期，到阻止者一被除去，不法者便要出現，二者之間並沒有時間上的空檔，可以給第三節所說「最後的反叛」（現中）在其中發生。由此推論，那反叛的事和不法者的出現大抵是同時發生或是屬於同一錯綜複雜的事件（參該節註釋）。
這是本段第三次提到不法者的出現：經過了第五至七節所插入的思想後（即是現在有阻止者使不法者未能出現），本句再回到第三至四節的時間上，即是不法者要出現的「那時」。不過，保羅沒有隨即描寫不法者的活動（9-12節），也沒有提示那最後的反叛及不法者的活動會維持多久（參9節註釋），而是先集中在不法者最後的命運上。
1 kai tote. Cf. BAGD
823-824(s.v. tote).和合及思高於7節末用逗點，使8節與7節連為一整句；新譯及現中於七節末用句號，這是較正確的做法，將8節視為開始一分段的理由，詳參Werner, 'Discourse Analysis' 231.
2 Cf. Bruce 167.原文依次為ho anthro{pos te{s anomias, ho anonmos. Holland 107, 115則認為二者的分別如下：前者意即「那人是以不法為其特徵」，後者意即「那人是不法的體現或化身」。作者承認這是個「細微的差別」；筆者覺得正文採納的解釋自然多了。W. Gutbrod(TDNT IV 1087) 認為anomos在此的意思不是「違背〔神的〕律法者」，而是籠統意義上的「作惡者」；參二3關於「那大罪人」一詞的註釋。
「主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他」
「用口中的氣滅絕」和「用降臨的榮光廢掉」是同義平行句。這裏的話顯然受到七十士譯本以賽亞書十一章四節的影響，該處說來自大衞
主耶穌要殺死不法者，所用的方法是以祂自己「口中的氣」。「口」字原文6在保羅書信出現十三次（新約共七十八次）：一次為象徵性用法，指保羅「從獅子口裏被救出來」（提後四17）；兩次為一物代他物的用法，「口」代表「口供」（林後十三1，思高），「一口」（羅十五6）意即「同聲」（現中）；九次指說話的器官（羅三14、19，十8、9、10；林後六11；弗四29，六19；西三8）；本節則純指主耶穌的「嘴」。「氣」字原文與本章第二節的「靈」字相同（詳參「帖前釋」 461-463），但在這裏的意思顯然是口中吹出來的氣（參現中），如在七十士譯本以賽亞書十一章四節和詩篇三十二篇（馬索拉抄本卅三篇）六節一樣。神的「噓氣」（伯四9，思高）、「鼻孔……噴氣」（出十五8，思高）和「口中的氣」（詩卅三6）都是大有能力的；照樣，主耶穌「口中的氣」是一件鋒利的武器（參啟一16，二16，十九15），能置其敵人於死地。有釋經者認為，「口中的氣」指主耶穌口中出來的一句話，如在保羅所引用的以賽亞書十一章四節一樣；7但該節「唇邊的氣息」可用同義平行語「口中的話」來解釋，保羅在本節卻沒有沿用「他口中的話」（參何六5）而採用了「他口中的氣」一詞，因此後者不宜解作前者，而應接其本身的字義去了解。
譯為「廢掉」或「消滅」（思高、新譯、現中）的原文動詞8在新約共出現二十七次（只有兩次是在保羅書信之外），可分為三個主要意，（一）與人或物脫離關係──尋求靠律法稱義的人「是與基督斷絕了關係」（加王4，思高）；信徒是「脫離了律法」（羅七6），就如喪失的婦人是「脫離了丈夫的律法」（羅七2）一樣。（二）使一樣東西失其效能──一棵不結果的樹是在「荒廢」地土（路十三7，思高）；猶太人的不信並不使神的信實「失效」（羅三3，思高）；基督徒並不是因信而使律法「失去效力」（羅王31，現中）；他們的舊人已經與基督同釘十字架，為要使罪身「喪失機能」（羅六6，新譯）；若屬律法者纔是繼承人，神的應許就「失了效力」（羅四14，思高），但後來的律法不能把先前立定的約廢掉，以致使應許「失效」（加王17，思高）。
（三）廢止、除滅、棄置──被動語態十次，分別指：今世的有權勢者「將要消滅」（林前二6，思高）；預言終必「過去」，知識終必「消失」（林前十三8，新譯）；那完全的來到，部分的就要「過去」了（林前十三10，新譯）；摩西臉上的光輝是「逐漸消失」的（林後三7，現中），他把帕子蒙在臉上，為要使以色列人看不見那「漸漸消逝」的光輝的結局（林後三13，現中，參新譯）；以色列人讀舊約時仍然存在的帕子，只有在基督裏纔能「除去」（林後三14，思高）；「那〔將要〕廢掉的」整個舊約制度原是有榮光的（林後三11，參現中）；保羅說他若仍舊傳割禮，十字架所構成的絆腳石便「沒有」了（加五11，參新譯）；死是最後被「毀滅」的仇敵（林前十五26）。主動語態八次，分別指：保羅既成了人，就把孩子的事「丟棄」了（林前十三11）；神揀選了世上卑賤的、被人輕視的，以及算不得甚麼的，為要「廢棄」那被認為重要的（林前一28，新譯）；肚腹和食物，兩樣都是神要「廢棄」的（林前六13，思高）；基督「廢除了」由規條命令所組成的律法（弗二15，思高）；祂親自成了血肉之體，為要藉着死「毀滅」掌死權的魔鬼（來二14，思高）；祂「毀滅了」死亡，並藉着福音把不朽的生命彰顯出來（提後一10，思高、現中）；祂既將一切執政的、掌權的、有能的都「毀滅」了，就把國交與父神（林前十五24）；祂再來時要「以所顯現的光輝消滅」不法者（帖後本節，現中）。
「（他）降臨的榮光」原文直譯是「〔他〕來臨的顯現」（思高）；「降臨」一詞回應了第一節同一個字，「顯現」的原文（名詞）9在新約另外只出現五次，全部在教牧書信中，一次指基督的首次降臨（提後一10），四次指祂榮耀的再來（提前六14；提後四1、8；多二13），像在本節一樣。「顯現」與「降臨」至終是同義的；前者是指神祇公開露面的希臘專門名詞，後者是指基督再臨的基督教專門名詞。10有釋經者認為「來臨的顯現」應視為一種「重言法」，11或認為「顯現」的意思可能是「黎明」──基督再臨之光輝的黎明將要把不法者消滅（比較一7的「火燄」）；12但將此語解為基督「再來所顯現的光輝」（新譯）較符合「顯現」一詞其他五次的意思，亦與此詞的特別重點（公開的彰顯）相符。
有釋經者認為保羅的意思並不是不法者會真的被殺，而是指邪惡與欺詐在真理面前顯露時會有甚麼事發生。13但這種解釋殊不自然，也是絕不需要的。保羅用的是啟示文學性的圖象，這圖象的舊約先例就是彌賽亞（參賽十一4）及耶和華為戰士的圖畫（參賽四十二13、25，五十九15b-19，六十三1-6，六十六15-16）；保羅沿用了這種圖象，並且把基督的再來和顯現跟不法者的結局直接地連起來，藉此表明基督即時和絕對的勝利：祂用不着與不法者格鬥，更毋需跟他展開長時間的力戰，祂「口中的氣」並祂「再來所顯現的光輝」便足以把他「殺死」和「消滅」。14保羅的描寫完全不含任何渲染或細節，因他的目的不是要滿足讀者的好奇心，而是要強調基督至高無上的主權，他在描寫不法者的活動（9-12節）之前，先指出基督的勝利，為要使讀者得到安慰與鼓勵。
3 比較：
pataxei ge{n to{i logo{i tou
stomatos autou
kai en
pneumati dia cheileo{n anelei asebe{ (賽十一4）
hon...... anelei
to{i pneumati tou stomatos autou (帖後二8）
Aus('God's Plan' 543-544) 認為，帖後的作者採用賽十一4來描寫不法者的毀滅，有兩個原因。第一，該節在猶太人的著作裏常用來指彌賽亞，因此適用於本節的主的身上。第二，作者仍在想及但以理書的惡君，他至終會滅亡，卻是「非因/未經人手」的（但八25，和合/思高）。由於七十士譯本或狄奧多田(Theodotion) 的譯本都沒有把該片語直接翻譯出來，帖後的作者便想到賽十一4，因後者像但八25一樣採納了主的敵人「被超人的力量消滅」（現中）的主題。第二點是有趣的臆測，但難以證實（或否定）。
4 即是以aneloi─late 'regular' present of analisko{/analoo{
which is 'a backformation from the future and aorist'(MHT
2.228) ─或analo{sei(future, a 'grammatical correction......made under the
influence of the future
katarge{sei': Metzger
636)代替anelei(future, from anaireo{ ). Cf. BAGD 54-55(s.v.).
5 Best 302-303.
6 stoma. Cf. BAGD 769-770(s.v.).
7 Calvin 405; Whiteley 102.
8 katargeo{. Cf. BAGD 417(s.v.).
9 epiphaneia. Cf. BAGD 304(s.v.)
10 Frame 266; cf. Lighfoot 116.關於二字在重點上的分別，參一7註釋。「降臨」、「顯現」（一7：apokalypsis）、「顯現」（二8：epiphaneia）這些字眼在新約都是用來指基督同一次的再來，這種用法並不支持主的再來可分為向教會顯現及向世人顯現此一看法(correctly, Strong, 'Second Coming'
157-160).
11 Hendiadys'(B. Ga/rtner, NIDNTT III 319).
12 Bruce 172.
13 Grayston 104.
14 Vos, Eschatology 127.
二9 「這不法的人來，是照撒但的運動」
「這不法的人來」原文直譯是「他的來臨」；15保羅不但故意採用了「來到」（新譯）一詞，而且按原文的次序，「他的來到」緊隨上一節「祂〔主耶穌〕的來臨」一語，更加襯托出一件事實，即不法者的來臨乃是基督的再來的拙劣模仿。本節繼續第四節開始的對不法者的描述：該節着眼於不法者與神的領域的關係，本節和下一節則著重描寫他邪惡的活動。關於不法者的來臨，保羅提出三點。
（一）他的來臨「是照撒但的運動」，即是「照着撒但的行動」（新譯）；換言之，不法者的來臨將會是16撒但（參「帖前釋」 213-215）在他身上運行的結果。「運動」或「行動」的原文是個名詞，與第七節譯為「發動」及前書二章十三節譯為「運行」的原文動詞同一字根。17此名詞在新約共用了八次，全部都是在保羅的書信裏，除了在本節和第十一節外，其餘六次都有好的意思，分別指神的「功用」（西二12），即是祂「所運行的動力」（新譯）、神的能力的「運行」（弗三7）、此能力在基督身上的「運行」（弗一19）或在保羅裏面的「運用」（西一29）、基督的能力的「運用」（腓三21，新譯、現中），以及基督的身體上（即教會裏）各肢體所發揮的「功用」（弗四16，參現中）；18在本節則有不好的意思，像第七節那個動詞一樣。此名詞跟「能力」（一7、11）一詞的分別，在於該詞指潛在的能力，此詞則指能力的運用（也可說是運用出來的能力，參馮：「腓立比書」 413的說明）；這點分別在「〔神〕能力的運用」一語裏面（弗三7，現中）19尤其明顯。
15 hou......he{ parousis. 雖然最接近關係代名詞hou的名詞是「主耶穌」，但文意清楚顯示，hou（對應著8節的hon）的前述詞是「不法者」。Holland 115-116認為作者故意製造這種文法上的混亂情況，為要強調不法者是模仿基督的、像魔鬼一樣的人。
16 estin = prophetic
present(Lightfoot 116; Frame 268); Cf. erchetai（帖前五2）, apokalyptetai（林前三13）。
17 energeia(cognate with energeo{ { ). Cf. BAGD 265(s.v.)
18 在上述六次中，除了西二12之外，原文皆用kata(te{n) energeian此一片語，如在帖後本節一樣。
19 te{n energeian te{s dynameo{s autou; cf. te{n energeian
tou kratous te{s ischyos autos（弗一19）。
「行各樣的異能、神蹟，和一切虛假的奇事」
（二）這是保羅提出關於不法者的來臨的第二點。本句原文以介系詞「在」字20開始；有釋經者把它解為指出不法者的來臨要在其中顯明出來的那個範疇（意即不法者藉神蹟奇事表明他已來到），較好的看法是把介系詞解為「由……陪同着」21（參思高：「具有……」）。譯為「異能」的原文是單數的「能力」一字，22但此字在新約指「異能」或「行異能」的恩賜時，原文總是複數的（只有兩次例外；詳參「帖前釋」 77、78），因此在本節較可能是「能力」之意；羅馬書十五章十九節「神蹟奇事的能力」一語可說支持這個解釋，因為該處的「能力」是單數的，「神蹟」及「奇事」則為複數，此點跟本節的情形一樣。23該節亦提到「聖靈的能力」（參帖前一5），與本節由撒但賦予不法者的能力構成強烈的對比。原文的意思既是「能力」而非「異能」，「各樣的異能」（新譯同）亦宜改譯為「一切能力」24或「各種能力」（參思高：「各種德能」）。不法者會用此能力來行出許多「神蹟」和「奇事」。
「神蹟」的原文25在保羅書信出現八次（新約共七十七次），主要分為「神蹟」（羅十五19；林前一22；帖後本節）和「記號」（羅四11；林前十四22〔新譯〕；帖後三17）兩個意思，這兩個意思在哥林多後書十二章十二節同時出現：保羅所行的「神蹟」、奇事、異能（和合）就是他作使徒的「記號」（思高）。「奇事」的原文26在新約共用了十六次（保羅書信三次），從來沒有單獨出現，而總是以複數格式跟複數的「神蹟」及/或「異能」（見註22）連着使用，分為下列四種次序：「神蹟、奇事」（太廿四24；可十三22；約四48；徒四30，五12，十四3，十五12；羅十五19；帖後本節）；「奇事、神蹟」（徒二19、43，六8，七36）；27「神蹟、奇事、異能」（林後十二12；來二4）；「異能、奇事、神蹟」（徒二22）。
「神蹟」、「奇事」、「異能」所指的其實都是通常稱為神蹟的那些事情，但三個詞有其各別的重點：「神蹟」一詞指出，神蹟是一種「徵兆」（林後十二12，思高），其主要目的是把人指向它本身以外的一些東西，即是那行神蹟者的身份及能力，或是他與一更高的靈界之間的密切關係（此詞在約翰福音還有多一層的意義）；「奇事」指出神蹟的奇特性質，它使人驚奇、詫異，雖以忘記；「異能」則指出神蹟是神的大能的表顯，此詞的用意是要指向那些屬天的「來世的能力」（來六5，現中），這些能力已進到現今的世界之中。三個詞之中，最具倫理道德意義的是「神蹟/徵兆」，「奇事」則完全沒有這種意義，難怪這個可能使人誤以為基督教的神蹟跟異教的「奇事」無異的字眼，在新約中從來沒有單獨使用，而總是跟另一個或一些蘊含着對神蹟有更高思想的字眼連着出現。28
「一切虛假的奇事」這句話裏面，「一切」表示和合本的譯者認為，在原文只出現一次、已譯為「各樣」的那個字是同時形容「異能、神蹟，和……奇事」三個名詞的。29但上文已經解釋，該形容詞可能只是形容「能力」一詞。「虛假的奇事」、「荒誕的事」（新譯）、「顯假的預兆」（現中），以及「似是而非的奇蹟」（當聖）等譯法，都是把有關的原文名詞30看為只形容「奇事」一字，亦有釋經者認為它是形容「能力、神蹟和奇事」三個名詞的；31不過，對原文結構（「一切/各種能力」是單數，「神蹟和奇事」為複數）最自然的解釋，是「虛假的」一詞同時形容「神蹟」和「奇事」二者，如思高聖經的譯法（「欺騙人的奇蹟異事」）所反映的。32
原文那個名詞（註30末字）在新約另外出現九次（三次在保羅書信裏），意思都是「謊言」或「虛假」：魔鬼是按本性撒謊的（約八44）；撒謊者不得進聖城新耶路撒冷（思高：啟廿一27，廿二15）；從地上買來的那十四萬四千人，在他們口中找不到謊言（啟十四5）；信徒應除掉謊言（弗四25）；他們從主所領受的膏抹是真的，不是假的（原文作「不是謊言」：約壹二27）；沒有謊言是出於真理的（約壹二21，參新譯、思高）；人類根本的罪惡，就是「他們用虛謊取代了〔關於〕上帝的真理」（羅一25，新譯）；「信從虛謊」（與「不信真理」同義）的人是沉淪的人（帖後二11）。 不法者所行的神蹟奇事被描寫為「虛假的」，釋經者對此有不同的解釋：有認為那些神蹟奇事是來自虛假，即是由虛假產生，33或認為那些神蹟奇事的趨向和結果就是虛假；34亦有認為「虛假」表達那些神蹟奇事的方向和目的，或是表達其來源和目的，或其來源、性質及意圖。35也許最好的做法，是把「虛假」看為主要表達那些神蹟奇事的性質，但同時意味着那些神蹟奇事的目標和果效：這些神蹟陪伴着不法者虛謊的宣傳，並使人相信他自稱為神（4節）及與此有關的謊言（參11節）。36當然，就事實而論，這些神蹟奇事確是來自虛假的，因它們至終是從撒但──牠是「謊言之父」（約八44，原文直譯；參現中：「一切虛偽的根源」）──的運行而來的（因此「神蹟」一詞內的「神」字用於不法者的作為上其實是不適當的）。值得特別留意的，是「虛假」的原文在這裏完全沒有「似是而非」（當聖）或「不是真的」之類的含意；不法者所行的神蹟奇事確是超自然的事件，只是其來源、性質和目的與新約較常提及的、另一類的神蹟奇事截然不同，並且完全相反。事實上，不法者的神蹟奇事乃是主耶穌所行過的「異能、奇事、神蹟」（徒二22；參約四48）的拙劣模仿，就如他的來臨是主的降臨的拙劣模仿一樣。
不法者的來臨既是由神蹟奇事陪同着的，這就表示這些神蹟奇事是在他出現之時及其後發生，而不是在他出現之前便已發生的；這就是說，在他的來臨和他的毀滅之間，亦即是在也的來臨與主的降臨之間，有一段時間（保羅沒有表示其長度），在其中不法者施行這些神蹟奇事來欺騙那「沉淪的人」（10節）。37
20 en.
21 依次見Milligan
22 dynamis(plural dynameis).
Cf. BAGD 207-208(s.v.).
23 Cf. Best 305; Marshall 201-202.
24 en pase{i dynamei
= 'with all power'(RSV).
25 se{meion(plural se{meia). Cf. BAGD 747-748(s.v.).
26 teras(plural terata). Cf.
BAGD 812(s.v.).
27 K.H. Rengstorf(TDNT VIII 125, TDNTA
1172) 對使徒行傳同時使用上述兩種次序的現象有所解釋，並認為二者在重點上亦有分別；但筆者覺得他叫作的區分不容易看出來。
28 Cf. Trench 339-344(§91).
29 So also Ellicott
30 pseudous(from pseudos). Cf. BAGD 892(s.v.).
31 Marshall 202; 同上註29。
32 Cf. RSV; Moore 104; Bruce 173.
33 E.g., Frame 269; Hendriksen 184. pseudous
= genitive of origin.
34 Ellicott
35 依次見：Whiteley 102-103; Best 306; Marshall 202（作者仍稱pseudous為'genitive of origin').
36 Cf. Milligan
37 Best 305-306.
二10「並且在那沉淪的人身上行各樣出於不義的詭詐」
（三）這是保羅提出關於不法者的來臨的第三點。本句原文以介系詞「在」字（見註20）開始，像上一句（9b）一樣；兩個介系詞是平行和同義的，整個意思即是：不法者的來到，是(1)照着撒但的運行，(2)由一切的/各種能力及虛假的神蹟奇事陪同着，並且(3)由「各樣出於不義的詭詐」陪同着。
「詭詐」的原文38是與第三節譯為「誘惑」的複合動詞同字根的名詞。此詞在新約另外出現六次，分別指：「財富的迷惑」使道種擠住而不能結實（思高、新譯：太十三22；可四19）；「罪惡的誘惑」能使人心剛硬（來三13，思高、新譯）；舊人因「迷惑人的私慾」漸漸變壞（弗四22，新譯）；信徒要提防被人以「虛空的妄言」、即是「騙人的空談」（新譯）把他們擄去（西二8）；假師傅「以自己的詭詐為快樂」（彼後二13）或是「縱情於淫樂」（思高）──從「詭詐」過渡至「有罪的享樂」是容易的。此詞在本節的意思也是「欺詐」（新譯），亦可更具體地意譯為「詭計」（現中、當聖）或「騙術」（思高）。
「不義」的原文39在新約共用了二十五次（保羅書信佔十二次）。一次的意思是「不公道的地方」/「委屈」（林後十二13，現中/思高、新譯），另一次指一切「不義的事/行為」都是罪（約壹五17，和合/現中）；其餘的二十三次，此詞的意思都是「不義」、「邪惡」或「不公」。神是絕不會「不公平」的（羅九14）；彼得看出行邪術的西門是在「邪惡」的束縛中（徒八23，思高）；「不義」與「不〔虔〕敬」（羅一
「各樣出於不義的欺詐」這譯法把原文片語──直譯是「各樣不義的詭詐」（新譯）──的兩個名詞之間的邏輯關係正確地表達出來「不法者所行的各種「詭計」（現中、當聖）或「騙術」（思高），都是以「不義」或「邪惡」為源頭的，是由不義或邪惡挑動而起的；41在這邪惡的背後就是名為「那惡者」（帖後三3）、即是撒但的運行。42不法者的各樣詭計是施行「在那沉淪的人身上」，原文結構的意思是「對那些將要滅亡的人」43使用各種詭計（現中），亦唯有對這等人，不法者的詭計纔能發生功效。
「沉淪」的原文44是與第三節的「沉淪」（名詞）同字根的動詞，此詞在保羅書信一共出現十二次（新約全部九十次），主要分為三種用法：(1)主動語態兩次，分別指信徒不可因食物「敗壞」軟弱的弟兄（羅十四15），即是使他「滅亡」（新譯），以及神要「摧毀」智慧人的智慧（林前一19，思高）。(2)被動語態兩次，指以色列人在曠野因試探主而被蛇「殲滅」，因發怨言而被滅命者「消滅」（思高：林前十9、10）。(3)中間語態八次，四次分別指在律法之外犯罪者亦必在律法之外「滅亡」（羅二12，參思高）；信徒要小心，免得軟弱的弟兄因他的「知識」而「滅亡」（林前八11，新譯、現中）；基督若沒有復活，在基督裏睡了的人也就「滅亡」了（林前十五18）；「打倒了，卻不至死亡」是保羅和同工常有的經歷（林後四9）；另四次用在與「得救的人」相對的「（那）滅亡的人」（林前一18；林後二15，四3）或「那沉淪的人」（帖後本節）一語中（參註43）。
「沉淪的人」原文用的是現在時態的分詞（見註43），關於這時態有四種解釋：(1)這是一種籠統性分詞，與冠詞連着用來表達某一類人，若改用所謂「無時間性」的過去不定時時態的分詞，亦是同樣的意思──「那些沉淪/喪亡的人」（新譯、思高）這譯法，似乎反映此種解釋。(2)分詞的現在時態是指在作者思想中的那個時候（即是不法者出現後），那些人是「正在〔走向〕滅亡」──「那些將要滅亡/沉淪的人」（現中/當聖）此譯法，也許反映或是近乎這種解釋。(3)現在時態表示，這一類人（看為整體）的滅亡是個現今已經開始的過程。(4)現在時態主要指在那日「正在走向滅亡」的人，但同時暗指現今（參7節，「不法的隱意」）已有這樣的一類人（參林前一18〔新譯、現中〕；林後二15〔原文〕，四3〔現中〕），前者（在那日「正步向滅亡的人」）是後者（現今「正步向滅亡的人」）的延續和發展。45第二個解釋最符合文理；不過，鑑於「沉淪的人」一詞另外那三次的用法，第四個解釋所附加的意思是可接受的。
雖然原文分詞的現在時態指出「滅亡」此行動的持續性質，「滅亡」或「沉淪」此動詞本身（即是不管用甚麼時態）卻有一種「完成式」的意思：在「一個垂死的人」此詞語中，「垂死」（希臘文或英文都可用分詞表達）並不絕對地排除那人復原的可能性，但的確意味着死是那人可見的結局；照樣，本節的「滅亡的人」就是在作者的概念上已達到滅亡狀況的人，他們若要脫離此狀況所隱含的滅亡，就非經歷完全的改變不可。46
「那些將要滅亡的人」大抵即是在那「背叛之事」（3節，思高）上有份的人。他們之所以要滅亡，是有一定的原因的。
38 apate{. Cf. BAGD 82(s.v.).
39 adikia. Cf. BAGD 17-18(s.v.)
40 以上三詞在原文是同一個片語：misthos(te{s) adikias.
41 adikias = genitive of
source/origin: so, e.g., Frame 270; Moore 105; Best 307. Whiteley 103 則認為亦包括「導致不義」之意。
42 BAGD 18(s.v. adikia 2) 將「不義的欺詐」解為「那惡者所能想出來的各種騙術」，也許就是基於此理。但「不義」不能直接解為「那惡者」，除非這是「以抽象代具體」的一個例子（abstractum pro concreto, 參馮：「真理」 208註65）。
43 tois apollymenois（如在林前一18），不是en tois apollymenis（如在林後二15，四3）。Here dative of disadvantage(
44 apollymi Cf. BAGD 95(s.v.).
45 此四解釋依次見：Frame 270; Hendriksen 185;
46 MHT 1.114-115; cf. Milligan 104b.
「因他們不領受愛真理的心，使他們得救」
「因」字原文直譯的意思是「為了某事而得的結果」；47此詞在新約另外只出現四次（路一20，十二3，十九44；徒十二23〔見思高〕），「為這個緣故」（弗五31）在原文是類似的結構。48這就清楚地表明，不法者各種不義的詭詐之所以能對那些沉淪的人發生功效，是由於他們不領受真理。「領受」（新譯同）或「接受」（思高、現中、當聖）的原文已在前書出現兩次（一6，二13；詳參「帖前釋」 181），該二次的直接受詞是神的道或福音，在此則為「愛真理的心」。
「真理」一詞的原文49在保羅書信一共出現四十七次（新約全部一○九次），主要分為三個意思。（一）「真情、真相」，與「表面」相對──神是「照真情判斷」（羅二2，思高），因此祂的審判是「沒有錯」的（現中）；信徒要穿上的新人是「在公義和真實的聖潔裏」創造的/「具有真實的正義和聖善」（弗四24，新譯/思高）；歌羅西的信徒「真正」認識了神的恩典（西一6，現中）。（二）「真誠、可靠、正直」──用在神的身上，此詞指神的「真實」，與人的「虛謊」相對（羅三7），基督作了猶太人的僕人，為要顯明「上帝的信實」（羅十五8）；用在人的身上，此詞指：在屬靈的爭戰中，信徒應以「真誠」為腰帶（弗六14），50「純潔和真誠」，與「奸詐和邪惡」相對（林前五8，思高），「誠心」與「假意」相對（腓一18，思高），「誠實」與良善、公義同為光明所結的果實（弗五9），保羅一向對哥林多人說「實在」話（林後七
（三）「真理」，與「虛謊」相對──(1)在一般的意義上，此詞指：說「實話」（羅九1〔思高、新譯〕；林後十二6；弗四25；提前二
「愛」字在原文是個名詞52（「愛真理」=「對真理的愛慕」），此詞在保羅書信共用了七十五次（包括帖前後八次〔參「帖前釋」 65〕，新約全部一一六次），主要分為兩種用法。（一）指神或基督的愛。(1)神的愛已藉聖靈「傾注在我們心中」（羅五5，思高）；基督在我們還是罪人時為我們死了，這就「證明」了神的愛（羅五8，思高）；神的愛是「在我們的主基督耶穌裏的」（羅八39）；神預定信徒得兒子的名份，是「由於愛」（弗一4，思高）──但原文的介詞片語可能應連於上文而得另一個意思：神揀選的目的是要信徒以「由愛陪同着」的聖潔無瑕為標誌；53祂使我們與基督一同活過來，是「因着祂愛我們的大愛」（弗二4，新譯）；神稱為「仁愛和平的 神」（林後十三11）；54保羅為讀者祝福和祈求：「神的慈愛」常與他們同在（林後十三13），他們「在愛中扎根建基」（弗三17，新譯），55他們有「上帝的愛和基督的堅忍」（帖後三5，新譯）。基督是神的「愛子」──直譯是「『他的愛』的兒子」（西一13）。(2)無人能使信徒與基督的愛隔絕（羅八35）；基督的愛是「超過人所能理解的」（弗三19，新譯）；基督的愛「支配着」保羅和同工（林後五14，現中）；信徒共有的一項屬靈經歷是「愛心的安慰」（腓二1，新譯）---基督對信徒的愛所帶來的安慰和鼓勵（詳參馮：「腓立比書」 190）。
（二）指人的愛。除了少數的例外（見下面第〔10〕點），經文沒有明說愛的對象是誰（答案要從文理看出來）。(1)愛是聖靈所結的果子（加五22），因此稱為「聖靈的愛」（羅十五30，參現中：「聖靈所賜的愛心」）及「在聖靈裏的愛心」（西一8，新譯；參思高、現中）；保羅給提摩太的「訓令的目的就是愛」（提前一5，思高）。(2)愛是「恆久忍耐」、「有恩慈」、「不自誇」、「永存不息」的（林前十三
(6)信徒應當「憑着愛心行事」（弗五2，新譯），所作的一切，都要「憑着愛心去做」（林前十六14，現中），要「在愛德中持守真理」（弗四15，思高，參新譯）或（將介詞片語連於下文而得）「存着愛心在一切事上向着教會之首長進」（參馮：「恩賜」104），要「用愛心格外尊重」教會的領袖（帖前五13），要「以愛心互相寬容」（弗四2，現中），「在愛中彼此聯繫」（西二2，新譯）；教會是「在愛中建立自己」（弗四16）；保羅和同工「藉着……真誠的愛心」來表明他們是神的僕人（林後六6，現中，參思高）；他寧願「帶着愛心」而不是「帶着刑杖」到哥林多人那裏去（林前四21，新譯）。60(7)「愛心」與「信心」及「盼望」構成一種「三組合」：「現在常存的有信、望、愛這三樣，其中最大的是愛」（林前十三
(10)明明提及「愛」的對象的只有十次，分別指：保羅對讀者的愛（林前十六24〔參思高、現中〕；林後二4〔參思高〕）、哥林多人對那犯罪的教會成員的愛（林後二8）、讀者對保羅和同工的愛（林後八7，參現中）、讀者對眾聖徒的愛（弗一15〔參新譯〕；西一4；門5〔參現中〕）、讀者「彼此相愛的心」（帖後一3）、他們「彼此相愛……並愛眾人的心」（帖前三12），以及任何人「愛真理的心」（帖後本節；以不具人格之物為愛的對象的僅此一次）。61
「真理」在這裏是指福音真理，即是表明於福音中的真理；62但保羅不說「他們不領受真理」而說「他們不領受愛真理的心」（後者顯然比前者較強），「愛真理的心」一詞的原文63在整本希臘文聖經裏是絕無僅有的。若照字面解釋，這話的含意可能是神已差遣祂的能力（基督或聖靈）要在他們裏面造一個「愛慕真理之心」（思高），可是他們拒絕了這位天上來的訪客，或是他們不但在聽見福音真理時拒而不納，而且壓抑聖靈對他們內心的催逼。64不過，保羅用「〔對〕真理的愛慕」（原文直譯）這講法可能是為要與「不義的詭詐」構成互相平衡的對比，65「他們不領受愛真理的心」其實即是「他們不接受、不喜愛……真理」（現中）之意；就是說，他們不但拒絕真理，而且他們對真理並無好感，亦無慾望要認識和擁有真理。66
「使他們得救」是人接受真理的目的（參思高：「為獲得拯救」），也是保羅傳福音的目的（帖前二16；林前十33）；此點證實「真理」在此是指福音的真理。關於「得救」一詞，詳參「帖前釋」 195-196。
47 anth' ho{n = 'in return for which', 'because'(BDF 208.1; F. Bu/chsel, TDNT I 372).
48 anti + genitive(toutou).
49 ale{theia. Cf. BAGD 35-36(s.v.).
50 Cf. Bruce, Colossians 408; Mitton, Ephesians 225.
51 本節的「不順從」在原文是兩個字，即是「不」加「順從」(me{ peithesthai)，羅二8的「不順從」在原文是一個字(apeithousi).
52 agape{. Cf. BAGD 5-6(s.v.).
53 Cf. Brucce, Colossians 256.
54 參馮：「腓立比書」 456-457對此詞的解釋。
55 本節的「愛」指神在基督裏、藉聖靈傾注在信徒心中的愛(cf. Bruce, Colossians 327)
56 以上十次，「愛」字在原文皆為主格，且有冠詞：he{ agape{.
57 以上八次，「愛」字在原文皆為直接受格：(te{n) agape{n.
58 以上兩次，「愛」字在原文為所有格：te{s agape{s.
59 以上六次，「愛」字的原文都是用在一些介詞片語中，後者依次為：di' agape{s, dia te{s agape{s, dia te{n agape{n, epi te{i
agape{i, ex agape{s, kata agape{n.
60 以上九次，原文所用的介詞片語都是en agape{i.
61 關於「愛」字的字詞研究，亦參馮：「真理」 340-344; Fung, Galatians 263-264.
62 Cf. R. Bultmann, TDNT I 244; A.C.
Thiselton, NIDNTT III 886. Holland 118則認為是指那能保證信徒免受敵基督欺騙的真理。但這麼一來，「得救」（與「沉淪」相對）要解為「免受欺騙」之意，並不合理。
63 Te{n agape{n te{s ale{theias.
64 依次見：Frame 270-271(cf.
65 Best 308.作者指出四個名詞在原文皆以希臘字母a開始，構成頭韻(alliteration)的現象。
66 Lightfoot 117; Milligan
二11「故此，神就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛謊」
「故此」或「因此」（新譯、現中、當聖）指出本節與上文有緊密的邏輯關係：那些將要滅亡的人既然拒絕真理，神就使他們迷戀錯謬；這種邏輯次序亦清楚見於羅馬書一章十八至三十二節（尤其留意24、26、28節：「因此……因此……就……」〔思高、新譯〕）。換言之，他們既然故意選擇邪惡，神就──引用羅馬書的話──「任憑」他們繼續在其中，這是神對他們「不領受真理」之罪的裁決。他們自己的選擇在先，神「確使他們繼續走在所選的道路上」在後，就如在摩西的時代，先是法老「硬了心，拒絕釋放百姓」（出七14，思高），並且不止一次這樣作（出八15、32，九7〔思高、現中〕），然後纔是「耶和華使法老的心剛硬，不聽〔摩西和亞倫〕」（出九12，參四21〔留意小字〕）。這種明顯的因果關係和先後次序，我們不論如何強調都是不會過分的；雖然保羅將人蒙恩得救的整個過程歸功於神（13-14節），但是就人「信從虛謊」以致「被定罪」（12節）而論，保羅則把原先的責任直接地放在人自己的肩頭上。
「給」字的原文67直譯是「差遣」，此字在保羅書信一共出現十五次（新約全部七十九次），其中有十二次是以保羅為主詞，他所「差遣」或「打發」的人包括提摩太（林前四17；腓二19、23；帖前三2，參5節）、以巴弗提（腓二25、28）、推基古（弗六22；西四8）、亞提馬或推基古（多三12）、哥林多人「所認可的人」（林前十六3，思高），和「幾位弟兄」（林後九3）；在這十二次中，有兩次同時提及差派那（些）人的原因和目的（腓二28；帖前三5），另兩次只提原因（林前四17；腓二23），六次只提目的（林前十六3；林後九3；弗六22；腓二19；西四8；帖前三2）。68餘下的三次中，兩次以神為主詞，兩次所差的是物而不是人；此三次分別指腓立比人把保羅「所需用的」送到他那裏（腓四16，新譯；原文並無直接受詞，不過後者可根據文理補充進去），神「差遣自己的兒子成為罪身的樣式」（羅八3，新譯），以及神「給他們〔沉淪的人〕一個生發錯誤的心」（帖後本節）。
「給」字原文的現在時態有兩種解釋：若把它看為真正的現在時態，此句便是描寫正在發生的事；有釋經者認為保羅是在想及他在自己的傳道生涯中所經歷到的，他在這裏的話跟他在羅馬書十一章八節、二十五節所用的相似。69但文理顯示，保羅仍是在描寫不法之人來到（9節）之後的情形，因此原文動詞較宜看為一種預告未來的現在時態，像第九節的「是」字一樣，意即「（神）會給……」；不過，這話同時表達了一個同樣適用於現在的原則，即是無論何時人拒絕接受真理，神就給他們一個生發錯誤的心。70譯為「一個生發錯誤的心」的原文71是由兩個名詞組成，前一個即是在第九節譯為「（撒但的）運動」那個字，後一個在前書二章三節也是譯為「錯誤」（參「帖前釋」 125）；此原文片語可直譯為「錯謬的運行/能力」，意思就是，這運行「在他們身上/當中」（思高/新譯）的能力是「產生錯誤」（現中）、導致、增加和推展謬誤的。72那些滅亡的人開始時是自動自發地拒絕了福音的真理，結果他們不但失去了分辨真理與錯謬的能力（參當聖：「上帝就使他們是非不辨」），而且成為積極宣傳錯謬的人。73神使用邪靈對人的引誘和陷害來施行刑罰此一觀念早見於舊約（例如：比較撒下廿四1/代上廿一1；王上廿二20-23/代下十八19-22；結十四9），本節所說的是類似（不是完全相同）的事。神讓這種「錯謬的能力」運行在那些沉淪的人身上，目的74是「叫他們信從虛謊」（參思高）。
「信從」原文75直譯是「相信」（思高、新譯），這詞在保羅書信一共出現五十四次（新約全部二四一次），主要分為三種意思。（一）「交託、託付」──神的聖言「託付」了猶太人（羅三2，新譯）；祂把「榮耀的福音」（提前一11）以及「宣講的使命」（多一3，新譯），即是傳福音的「職責」（林前九17，新譯），尤其是「傳福音給外邦人的任務」（加二7，現中），託付了保羅；祂也把福音交託給保羅的同工（西拉和提摩太，帖前二4；參「帖前釋」 130註58）。
（二）在宗教意義上對神或基督的「信靠」──(1)明明提及信的對象是神或基督的有十二次：因信稱義的人是「不作工而只信那稱不虔敬的人為義的上帝」（羅四5，新譯），即是「那使我們的主耶穌從死裏復活的上帝」的（羅四24，現中）；76「已信 神的人」（和合）應當「常常留心作善工」（多三8，新譯），基督「被世人信服」（提前三16），保羅知道他「所信靠/信賴的是誰」（提後一12，現中/思高）；77「凡信他〔基督〕的人必不至於羞愧」（羅十11，參九33），「信他〔就〕得永生」（提前一16）；78「然而人未曾信他，怎能求他呢？未曾聽見他，怎能信他呢？」（羅十14a、b），連生為猶太人的保羅、彼得等人「也信了基督耶穌」（加二16），信徒蒙恩「不但得以信服基督，並要為他受苦」（腓一29）。79
(2)沒有明說信的對象是神或基督的有十八次：福音是神的大能，「要救所有相信的」（羅一16，新譯），基督已終止了摩西律法的功效（參現中），「使所有信的人都得着義」（羅十4，新譯），神的義是「毫無區別的臨到所有信的人」（羅三22，新譯），亞伯拉罕是「所有沒受割禮而信之人的父」（羅四11，新譯），神「樂意藉着所傳的愚笨的道理，去拯救那些信的人」（林前一21，新譯），說方言不是、說預言才是要給信的人作記號（林前十四
（三）「相信」──(1)動詞單獨使用（即是並無賓詞，不過相信的對象或內容可從文理看出來）：「人心裏相信，就可以稱義」（羅十10），保羅「有幾分相信〔哥林多的信徒中間有分裂的事〕」（林前十一18，思高），保羅和別的使徒所傳的是一樣的，這也是哥林多人所信的（林前十五11），「信」的結果就是「說話」（林後四
「虛謊」一詞的原文就是在第九節譯為「虛假」的那個字（見註30末字）。在羅馬書一章二十五節（人們「用虛謊取代了上帝的真理」〔新譯〕）的提示下，「虛謊」的本質似乎是在於把只有神配得的尊崇、敬拜和效忠歸給一個受造者，就後書本節而論，這受造者就是那自稱為神的不法者（3節）；但即使我們不借助羅馬書該節，我們仍可從本段文理看出來，這裏的「虛謊」是指不法者自稱是神的聲言。這聲言是謊謬絕倫的，可是在不法者「各樣出於不義的詭詐」以及運行在他們身上的「錯謬的能力」的雙重影響下，那些沉淪的人竟然「相信〔此〕謊謬〔的聲稱〕」（思高）。87
本節指出，神讓錯謬的能力運行在滅亡的人身上，是由於他們不領受也不喜愛真理（「因此」的「此」所指的）；上一節則指出，不法者所行各樣出於不義的詭詐對滅亡的人（亦只有對他們）發生功效，是因他們不領受也不喜愛真理。合併這兩點，便得出以下的結論：關於那些滅亡的人，至基本的事實就是他們對福音真理的消極態度，這使他們陷於「兩面受敵」的境況中──一面有撒但的運行，藉着不法者所行的詭詐來矇騙他們，另一面有神對他們不領受真理之罪的裁決，就是任憑錯謬的能力在他們身上運行，叫他們信從虛謊。而此二者間的關係，似乎不是先後的關係（撒但藉不法者矇騙了他們，然後神進一步使他們信從虛謊），而是同等的關係：二者是同一個過程中的兩面。88
與此同時，不論是保羅自己或是別的新約作者都提醒我們，撒但並非與神同等，乃是神和基督的手下敗將。說得更準確一點，撒但被擊敗是一整個過程：耶穌在曠野受試探時決定性地擊潰了撒但（太四1-11；路四1-13），祂在世上傳道時繼續取得勝利（太十二22-30；可三20-27；路十一14-22；路十18），並藉着十字架的救贖確定了祂的勝利（約十二31）；到了末日，神要把撒但「壓碎」（羅十六20〔原文動詞直譯〕，參思高：「踏碎」；亦參林前十五24-26），魔鬼（即撒但，參啟二十2）至終的命運就是「進到那為〔牠和牠〕的爪牙所預備永不熄滅的火裏去」（太廿五41，現中），即是「被扔在硫磺的火湖裏……晝夜受痛苦，直到永永遠遠」（啟二十10）。
67 pempo{. Cf. BAGD 641-642(s.v.).
68 在上列的十次中，表達原因的原文字詞是dia touto（林前四17；帖前三5）及oun（腓二23、28），表達目的的原文結構是eis to auto（弗六22；西四8）, eis to with infinitive（帖前三2、5）, simple infinitive（林前十六3，apenenkein）, hina（腓二19、28）, hina me{（林後九3）。
69 依次見：Ellicott 117b; Barrett, Adam 13.
70 Cf. Roberston, Pictures
4.53('futuristic [proleptic] present'); Morris II 233 with n.39; Marshall 204.
71 energeian plane{s.
72 Ellicott
73 Cf. Lightfoot 118; Neil 176.
74 eis to pisteusai在此表達目的而非結果(cf. Milligan 105; A. Oepke, TDNT II
431)；亦參上面註68。
75 pisteuo{. Cf. BAGD 660-662(s.v.).
76 在這兩次，原文所用的結構是pisteuein epi + accusative.
77 以上三次，原文用pisteuein + dative.
78 以上三次，原文用pisteuein epi + dative.
79 以上四次，原文用pisteuein eis羅十14b的pisteuso{sin hou是pisteuso{sin eis hon hou的縮寫(cf. Cranfield, Romans 534).
80 以上十三次，原文皆用冠詞加分詞此一結構，分為三種格式：pas ho pisteuo{n（present participle: 第一、二次）, hoi pisteuontes（present, plural: 第三至十二次）, hoi pisteusantes（aorist: 最後一次）。參多三8（見註7之前正文）：hoi pepisteukotes(perfect).
81 此節原文en ho{i kai pisteusantes esphragisthe{te中的頭兩個字並不是形容分詞「相信」（「既然信他」），而是形容動詞「受了……為印記」（思高：「在他內受了……」）。Cf. Bruce, Colossians 265 n.94.
82 此節原文katenanti hou episteusen theou = katenanti tou theou ho{i
episteusen(BDF
294.2; Cranfield, Romans 243).
83 以上兩次，前者用pisteuein + accusative(of the thing)，後者用被動語態。
84 以上三次，原文用pisteuein hoti.
85 本節原文用pisteuein + prepositional phrase（介詞片語）。
86 以上三次，原文用\cs15pisteuein + dative(of the thing).
以上全部共五十三次。餘下的一次（羅十四2），動詞的意思較為特別，可能是「認為」（思高:「有人以為甚麼都可吃」，參新譯），但更可能是「有膽量」（「有人有『甚麼東西都吃』的膽量」：cf. Cranfield, Romans 697）。但「有信心的人，甚麼東西都吃」（現中）這譯法，與原文的結構不符。
87 Holland 119 認為「虛謊」一詞是指9節那些虛假的「異能、神蹟……奇事」。但該詞自然的相對詞是10節的「真理」，故正文採納的看法可能較為正確。
88 Cf. Best 310.
二12「使一切不信真理，倒喜愛不義的人，都被定罪」
本節開首的原文結構89並不表達結果，因此不宜譯為「結果」（現中）或「所以」（當聖）；它所表達的是上一節所描寫神的行動的目的──「為使」（思高）或「叫」（新譯）本節所描寫的人「都被定罪」。
原文動詞（見註89末字）在保羅書信一共出現四十一次（新約全部一一四次），主要分為五個意思。（一）「較喜歡、看為重要」──「有人認為這一天比另一天重要；也有人認為所有的日子都同樣重要」（羅十四
（四）人對別人的「判斷」（思高：羅二
（五）作為法律上的專門詞語：「審判、判決」──(1)保羅告訴哥林多人，在主再來之前「甚麼也不要判斷」（林前四5，思高），即是不要對保羅及其工作「作出判決」；91教內的人應由教會（而非教外的人）「審斷」（林前五12b，思高）；以上兩次，原文動詞為主動語態。(2)信徒彼此「控告」，而且在不信、不義的人面前「起訴」，這做法受到保羅強烈譴責（思高：林前六6、1；原文為中間語態）。以上四次，有關的「法庭」是人間的法庭，另一次則是個想像中的法庭：神與人進行訴訟，結果獲得勝訴的是神（羅三4）。92其餘的十四次則為神的法庭。(3)三次以信徒為神所委派的法官：他們要審判世界，「連天使都要審判」（林前六
在本節和三數節其他經文中，原文動詞本身只有「審判」之意，但按文理的要求，其重點是在緊隨於「審判」之後的（不利的）判決，即是「定罪」（羅二27，三7）或「刑罰」（林前十一31、32），甚或同時在此二者──「被定罪受罰」（本節，思高）；這裏所指的刑罰，自然是一章九節已提及的、那至終至極的刑罰。
保羅從兩方面描寫這些要被定罪受罰的人。消極方面，他們是「不信真理」的；原文的結構94表示，他們不但不信賴、不委身於真理（見上一節註釋，「信」字第二個意思），就連相信它的真確性（同上第三個意思第3點）也沒有做到。積極方面，他們是「喜愛不義」的人；此語原文在結構95和意思上，都與「不信真理」構成鮮明的對比。
「喜愛」（新譯同）或「喜歡」（思高、當聖）一詞的原文96已在前書二章八節及三章一節出現過，字詞研究可參「帖前釋」 150-151。在此補充這詞在新約書卷中出現時所用的文法結構：動詞單獨使用，一次（羅十五27）；動詞之後用不定式的另一動詞來表達所喜歡的事，八次（路十二32；羅十五26；林前一21；林後五8；加一15；西一19；帖前二8，三1）；以介系詞表達所喜悅或不喜悅的人，八次（太三17，十二18，十七5；可一11；路三22；彼後一17；林前十5；來十38）；97表達所喜歡或以之為樂的事物，用介系詞的，一次（林後十二10），98用直接受格的，兩次（來十6、8），用間接受格的，一次（帖後本節）。
上一段的資料顯示，在新約中只有這一次，「喜愛」一詞是跟一個間接受格的名詞連着用，有釋經者認為這不尋常的結構表達一種傾向、偏愛；99不過，此結構亦見於馬加比壹書一章四十三節，以斯得拉壹書四章三十九節，及羅馬書一章三十二節（該節的「喜愛」在原文是個複合動詞），它在本節出現，也許只是為要使「喜愛不義」在結構上與「不信真理」完全平行，100而在「喜愛」之外別無特別的意思。
就如在第十節「出於不義的詭詐」與「愛真理的心」相對，在本節「信真理」亦與「喜愛不義」相對，此雙重對比有力地提示我們，接受福音的真理等於與不義（即是「罪惡」，現中）決裂；「真理」跟「不義」這樣對立（參羅二8；林前十三6），表示「真理」在這裏的重點不是僅在於它知性的一面，而是在於它道德性的一面，而「信」與「喜愛」之間的平行則暗示，意（志）、（感）情、（理）智三者同時牽涉在信的行動裏面。101「（不）信」和「喜愛」原文都是過去不定時時態的分詞（見註94、95首字），表示「不信真理、〔反〕以罪惡為樂」（現中）這句話，概括了那些將要滅亡的人直到他們「被定罪受罰」之時一生所持的態度；「一切」一詞則強調，「所有」（新譯）這樣的人都絕無例外地要被定罪。
本節將人被神定罪的責任牢固地放在人的肩頭上，就如上兩節把「他們信從虛謊」的責任放在他們自己的肩頭上。在這幾節文裏面，那些滅亡的人所走的路──「罪人的道路」（詩一1）分為三個階段：首先，他們拒絕真理（10b）；繼而，到了某個程度，神就施行審判，讓錯謬的能力運行在他們身上，使他們信從虛謊（11節）；最後，他們要按照神在第二階段所施審判的目的，被定罪受罰（12節）。羅馬書一章對異教世界的描繪，顯示了與此相同的三部「進程」（特別留意18、21節，24、26、28節，32節）。102這就提示我們，雖然後書本段所述的確實是不法者出現後的情況，但這種每況愈下的「進程」，是一個超越時間與地域的屬靈定律，儘管在不法者出現及主再臨之間，此定律獲得最清楚和具體的說明。
89 hina kritho{sin(aorist subjunctive passive of krino{). Cf. BAGD 451-452(s.v.).
90 數本中譯本在此譯為「審判」（新譯）、「判決」（思高）、「判定」（現中）、「判斷」（和合），但正文所採納的意思可能較為正確，理由見Barrett, First Corinthians 124.
91 這樣解釋動詞，見Barrett, Frst Corinthians 103;
Fee, First Corinthians 163.
92 krinesthai在此可能應視為中間語態（如在林前六1、6）而非主動語態；參Bruce, Romans 91; Fung;
'Righteousness' 1.277.
93 Cf. Cranfield, Romans 174.
94 pisteusantes te{i ale{theiai, aorist participle + simple dative.
95 eudoke{santes te{i adikiai, aorist participle + simple dative.
96 eudokeo{. Cf. BAGD 319(s.v.).
97 所用的介系詞有六次是en，有兩次（太十二18；彼後一17）是eis.
98 所用的介系詞也是en（參上一個註）。
99 Morris II 235 n.43.
100 Marshall 204持剛好相反的意見，他認為保羅用了「不信真理」原文那「不尋常的結構」（見註94），是由於他要使這片語跟「喜愛不義」（見註95）構成緊密的平行。但「（不）信真理」的原文結構有其他例子支持（羅十16；帖後二11；見上面註86及所屬正文），因此較可能是此片語的結構影響了「喜愛不義」一語的結構。
101 依次參：G. Schrenk, TDNT I 156; Frame 272.
102 Cf. Lightfoot 117.
肆 再次感恩及代禱（二13-17）
保羅恐怕帖人受「主的日子現在到了」這種謬誤的說法影響，以致失去冷靜的頭腦而陷入思想混亂、情緒不安的狀況中（參二3註釋），因此在上一段（二1-12）重申主來之前必先有「最後的反叛」和不法者的出現，以表明那個說法的謬誤之處。在本段，他更積極地建立讀者的信心，來抗衡該說法可能在他們心中產生的、對於主的再來及自己的得救一種不太確定的感覺：他首先為着神對他們的揀選和呼召獻上感謝（13-14節），然後勸勉他們要堅守已領受的教訓（15節），最後祈求神在也們一切的言行上鼓勵和堅固他們（16-17節）。
一 感謝的原因（二13-14）
13主所愛的弟兄們哪，我們本該常為你們感謝 神；因為他從起初揀選了你們，叫你們因信真道，又被聖靈感動，能以得救。
14神藉我們所傳的福音召你們到這地步，好得着我們主耶穌基督的榮光。
二13「主所愛的弟兄們哪，我們本該常為你們感謝神」
本節在原文以「但我們」1開始。「我們」是強調格式的代名詞（而不僅是隱含在動詞「該」字裏面），保羅在此用這格式，也許是因為他和同工的利益跟讀者的利益是不可分的：讀者蒙神揀選的事實，在他看來就是「我們應該……感謝上帝」（新譯、現中）的理由。2反語氣的「但」字則引出一個對比，就是上文所描述那些滅亡的人的厄運，以及這裏所說帖人蒙神揀選的福氣之間的對比，這對比可進一步分為一系列的對比，依次涉及神的行動（「神就給……一個生發錯誤的心」，11節；「他……揀選了……」，13節）、此動的對象（「他們」，11節；「你們」，13、14節）、所用的方法（「錯謬的能力/運行」，11節；「藉我們所傳的福音」，14節），以及至終的目標（「使……被定罪」，12節；「好得着……榮光」，14節）。3
就如前書二章十三節是對應着一章二節而開始再次感恩，照樣，本節是對應着一章三節而開始再次感恩。「我們本該常為你們感謝 神」這句話，跟一章三節的「我們該為你們常常感謝 神」在思想和詞藻上都非常相似（只是本節的句子多了「但我們」等字，並且「應該」是放在「感謝」之前），由此看來，保羅現在是刻意地回到感恩的題目上，而且強調他和同工有責任為讀者感謝神（參一3註釋）；不過他沒有重複一章所提感恩的原因，即是帖人的信心和愛心，而是着眼於神在他們身上的工作，這兩樣在前書一章依次構成了保羅為帖人感恩的直接及最終的原因。
保羅直接稱讀者為「弟兄」，這是信上的第三次（參一3註釋）；前書一章四節說他們是「被 神所愛」的，這裏則說是「〔被〕主所愛」，4此片語亦見於七十士譯本的出埃及記三十三章十二節；該處的「主」是指神，但本節的「主」是指基督，不然的話，接着一句（即下半節）原文的「神」字（參思高：「天主」）便會成為多餘的。「被神所愛」和「被主所愛」基本上並無分別，因為神的愛是「在我們的主基督耶穌裏的」（羅八39），不過這裏用「被主所愛」顯得特別合適：基督所愛的人與跟隨敵基督者（即不法者）的人構成強烈的對比；也許保羅是故意不重複「被神所愛」一語而改用「被主所愛」，為要使讀者安心，知道那要再來殲滅敵人並拯救祂子民的主耶穌，親自愛他們，因此必會保守他們，使他們至終得救。5
「愛」字的原文動詞（見註4末字；名詞在保羅書信裏的用法詳見10節註釋）在保羅書信共出現三十四次（新約全部一四三次），只有兩次是指對事物的喜愛，分別指底馬「貪愛現世」（提後四10，現中），及所有愛慕基督顯現的人都會獲得公義的冠冕為賞賜（提後四8）。其餘的皆指對「人」（與「物」相對）的愛，分為四種用法；（一）十四次指人對「自己」（弗五
（二）四次指人對神的愛──「上帝跟那些愛他的人……一同工作，使一切所發生的事都有益處」（羅八28，現中，參思高）；神「為愛他的人所準備的，是眼所未見，耳所未聞，人心所未想到的」（林前二9，思高）；「那愛上帝的人是上帝所認識的」（林前八3，現中）；保羅的祈願是「一切以不朽的愛愛我們主耶穌基督的人，都蒙恩惠」（弗六24，新譯）。
（三）八次指神或基督對人的愛──神說：「我愛雅各，卻惡以掃」（羅九13，新譯）；祂喜愛「捐得樂意的人」（林後九7）；祂使我們與基督一同活過來，是「因他愛我們的大愛」（弗二4）；祂稱為「那愛我們、開恩把永遠的安慰〔意即鼓勵〕和美好的盼望賜給我們的父上帝」（帖後二16，新譯）。「基督愛教會，為教會捨己」（弗五25b）；信徒應當「憑着愛心行事，好像基督愛我們，為我們捨己」（弗五2，新譯）；「祂愛我，為我捨己」是保羅的個人經歷（加二20，新譯）；他所奏出的基督徒凱歌（羅八31-39）包括這句話：「靠着那愛我們的主，我們在〔35-36節所說〕這一切事上，大獲全勝」（37節，思高）。
（四）六次以「蒙愛」這完成時態被動語態分詞的形式6出現──神的恩典是祂「在愛子裏」（直譯為「在那蒙愛者裏面」）賜給信徒的（弗一6），他們是「蒙愛的人」（西三12）；神應許「要稱……那不蒙愛的為蒙愛的」（羅九
1 he{meis
de.
2 Cf. O'Brien, Thanksgiving 186, Marshall 206則認為此詞並不含強調之意，保羅常在一個新段落的開始插入個人代名詞。Bailey('II Thessalonians' 133) 認為只有一個解釋：此詞是帖後的（冒名）作者機械式的從帖前二13照抄過來的。
3 O'Brien, Thanksgiving 185(Cf.
170).
4 原文分詞兩次都是e{gape{menoi(perfect passive participle), from agapao{. Cf. BAGD 4-5(s.v.).
5 Cf. Marshall 206.
6 e{gape{menos/e{gape{mnoi.
「因為他從起初揀選了你們，叫你們……能以得救」
此句表達了保羅和同工覺得有責任為帖人感謝神的原因：神揀選他們叫他們得救。神的揀選和主的愛在本節相提並論，就如神的愛和神的揀選在前書一章四節同時提及一樣，因為愛與揀選是互相關連的（參申七7-8）。這裏所用的動詞並不是與前書該節同字根、保羅較常用來指神的揀選的那個字（林前一
關於神的揀選，可參「帖前釋」 72-73。神揀選帖人的目的，是要他們「獲得救恩」（當聖）；前書五章九節說，神預定信徒「獲得救恩」，此語在原文同時有「獲得」和「救恩」兩個名詞（參「帖前釋」 409），但後書本節的原文只有「救恩」一詞，而當代聖經的「獲得」則為原文那個介系詞10的正確意譯。「救恩」在前書該節（及同章8節）指末日的、完全的救恩，在本節可以指神在祂子民身上所施行的整個拯救行動，即是包括現今享受的救恩及盼望將來至終得救這兩方面，11不過其重點可能仍然是在末日至終得救這一面，因為（一）下一節提到帖人蒙召要「得着我們主耶穌基督的榮光」，這顯然是有待末日纔能實現的事，而且（二）保羅在本段的用意是要以他們蒙愛、蒙選、蒙召的事實來鼓勵帖人，把「得救」的重點放在將來的一面更符合此用意。12
「從起初」（思高、新譯同）或「一開始」（當聖）這些譯法，反映了原文的一種說法；13現代中文譯本「使你們先得救」一語裏面的「先」字，似乎是意譯了原文另一種說法──「（神揀選了你們）作初熟的果子」。14那一種說法才是保羅的原本，是個不容易決定的問題。以下就釋經者提出的各種考慮因素，逐點加以評估。（一）抄本的證據似乎不足以解決問題，因釋經者有認為外證支持「從起初」的說法，但亦有持相反的意見。15從抄寫可能性的角度來看，可能是原來的「初果」被抄者改為「從起初」，就如羅馬書十六章五節和啟示錄十四章四節的「初果」在一些古卷被改為「從起初」一樣，儘管後者並不適合該兩段的文意；但亦可能是原來的「從起初」在雅各書一章十八節和啟示錄十四章四節的影響之下，被改寫為保羅較常用的「初果」一詞。16
（二）譯為「起初」一字的原文17在保羅書信八次指靈界的「掌權者」（思高：〔複數〕羅八38；弗三10，六12；西一16，二10、15；〔單數〕林前十五24；弗一21），一次指地上的「執政者」（多三1，現中），另一次指基督是「新生命的源頭」（西一18，現中），還有一次指保羅在馬其頓「傳福音之初」（腓四15，思高）。換言之，在保羅的用法裏「起初」一字的原文很少有「起初」之意；但它在腓立比書四章十五節正是此意，而且「元始」（西一18）基本上仍是「起初」的意思，因此這字的用法不能用來反對本節原文為「從起初」的說法。（三）「初果」一詞的原文18在保羅書信另外出現六次（在新約另外只見於雅一18和啟十四4），可見是保羅愛用的字。另一方面，這字沒有一次是跟揀選的思想連着出現的；而且，除了一次之外（羅十一16：「初熟的麥麵」，思高），其餘五次此字都是由（按原文次序）隨後的片語或由文理加以形容的：信徒是「有聖靈作為初熟果子」的人（羅八23，新譯）；基督從死人中復活，成為「睡了的人初熟的果子」（林前十五20，新譯）；按復活的次序來說，「首先是為初果的基督」（林前十五23，思高）；以拜尼土是「亞細亞歸依基督的初果」（羅十六5，思高），就如司提反一家是「亞該亞初結的果子」（林前十六15）。若本節原文確是「作初果」的話，此字便是單獨使用，既無隨後的詞語加以形容，文理亦無清楚提示，讀者作為初熟之果所指向那更大的「收成」是甚麼；19此點是對「作初果」的異文一項有力的反對理由。
（四）若採納「作初果」的說法，以帖人為馬其頓初結的果子，則與歷史事實不符，因為帖人歸主是在腓立比人之後，後者才是馬其頓初結的果子；而且，若此是保羅的用意，他為何不加上「馬其頓的」一字，像他明言「亞西亞的」（羅十六5）和「亞該亞的」（林前十六15）那樣？把「作初果」解為指帖撒羅尼迦城的初信主者20有同樣的困難。（五）「從起初」一語在保羅書信其他地方完全沒有出現，此點可用來支持「作初果」的說法。另一方面，正因為「從起初」不是典型的保羅詞語，它便是「較難的說法」，從經文批判學的角度是較可取的異文。
（六）保羅在以來所書一章四節形容神的揀選為「在創世以前」的（現中），又稱神的預定為「在萬世以前」的（林前二7），這些時間性的詞語提示我們，本節的原文較可能是「從起初」。（七）「從起初」比「作初果」更符合文理和保羅的用意：「從起初」使神原來的計劃與這計劃在歷史中的完成二者間的區別顯得清晰可見，此語同時強調，帖人不但是蒙神揀選，且是「從起初」就被神揀選的，故此帖人可以大得鼓勵。
在上面的討論中，除了第一、二兩點是較中性的，其餘五點都支持原文是說「從起初（揀選了你們）」而不是說「（揀選了你們）作初熟的果子」。21因此我們可接納「從起初」為原來的說法。
原文片語（見註13）在新約另外出現二十次，片語中的「起初」一字（見註17）所指的因文理而異：六次指「世界的開始」（太廿四21，新譯）或「創世的開始」（可十三19，新譯），即「創造之初」（思高：彼後三4；可十6；參太十九4、8）；兩次指耶穌傳道工作的開始（路一2；約十五27）；一次指保羅的「幼年」（徒廿六4，新譯；「從起初」意即「有生以來」〔現中〕）；六次指基督徒信仰與經歷的開始（約壹二7、
本節的「從起初」不大可能是指從保羅在帖城傳福音之時起，因經文並無加上「傳福音的（初期）」（腓四15，新譯）等字來形容「從起初」此片語；本節是論神的揀選和帖人的得救，因此在以弗所書一章四節的提示下，「從起初」最宜解為從世界的開始或創世的開始（參上一段所引首六處經文）。此語的功用是向帖人指出，他們既是在創世之初便被神揀選，要使他們獲得救恩，他們的得救就是非常確定和穩妥的。
7 eklegomai, 在新約另外出現十八次。
8 haireomai.
9 proaireomai.
10 eis, 'with a view to', 'for the
purpose of'.
11 依次見：Marshall 207; Bruce 190.
12 Cf. W. Foerster, TDNT VII 992; J.
Schneider, NIDNTT III 214.
13 ap' arche{s, 'from the beginning'.
14 aparche{n, 'as firstfruits'.
15 依次見Lightfoor 119; Moore 107及Bruce 190; Palmer 70.
16 依次見Metzger 637及Best 312; Marshall 207.
17 arche{. Cf. BAGD 11-12(s.v.).
18 aparche{. Cf. BAGD 81(s.v.).
19 Marshall 207以此為不接受此異文的「決定性理由」。Bruce 190, 191似乎把帖人看為代表教會整體，教會整體對神來說就是人類的初果，意即教會指向更多的人會信主。但文理並不支持這解釋。
20 So Palmer 70.
21 支持或採納這結論的釋經者包括：Holland 47; O'Brien, Thanksgivings
188 n.127; G. Delling, TDNT I 481; W. Foerster, TDNT III 1029; H.
Bietenhard, NIDNTT I 166; Hendriksen 187-188; Guthrie, Theology
626. 持相反結論的包括：Whiteley 105; Metzger 636-637; H.-G. Link, C.
Brown, NIDNTT III 416.
22 「從起初」在此二節的解釋，依次參： Barrett, John 289; Bruce, John
201; Brown , Epistles of John 406.
「……因信真道，又被聖靈感動，成為聖潔」
當代聖經的翻譯，像和合本這譯法一樣，把「相信真道」放在「聖靈的感化而成為聖潔」之前，但二者在原文的次序剛好相反，此點對本句的解釋很重要。較貼近原文的譯法是：「藉着聖靈成聖的工作，和你們對真道的信心」（新譯）。此句並非只形容「能以得救」一詞，像一般中譯本的譯法那樣──例如思高聖經：「藉聖神的祝聖和信從真理而得到拯救」（參和合、新譯、現中）；也不是只形容動詞「揀選」，而是形容上文（按原文次序）「（神）揀選了你們，叫你們獲得救恩」23這整個意思，指出神揀選帖人去得到拯救這項計劃是如何實現的。24神所用的媒介包括兩方面：「聖靈成聖的工作」，和帖人「對真道的信心」。
「聖靈」原文只是「靈」字（詳參「帖前釋」 461-463），有釋經者解為指人的心靈，25但「聖靈」無疑是正確的意譯，理由如下：（一）本節先後提到主的愛、神的揀選、「靈」的工作，因此「靈」字最自然的解釋是指聖靈，這樣，父、子、聖靈三者雖然不是以很清楚的「三個一組」的結構出現（如在林前十二4-6；林後十三13；弗四4-6），但仍然呈現著功能上的緊密聯繫；新約的其他例子（羅八1-4；加四4-6；多三4-6；可一9-11；猶20-21）可說證實了本節的「靈」是指聖靈。26（二）使人成聖是聖靈的工作：不管是信徒在生活上「成為聖潔」（帖前四8，參9節），或是外邦人在地位上「成為聖潔」（羅十五16），「成為可悅納的祭品」（思高），都是聖靈所作成的。鑑於這種特別的關係，本節與「成聖的工作」連著出現的「靈」字，最可能是指聖靈。（三）彼得前書一章二節描寫收信人為「照著父上帝的預知蒙揀選，藉著聖靈得成聖潔，因而順服……的人」（新譯），該節的思想跟本節非常相似：按著相同的次序，兩節都提到神的揀選及「靈的成聖」，27而該節的「順服」28則與本節的「信從真理」（思高）互相對應。該節的「靈」字顯然是指聖靈，在兩節如此相似的事實底下，本節的「靈」字亦應解為指聖靈。
但「聖靈成聖的工作」指甚麼呢？「成聖的工作」原文只是個名詞，此詞在前書出現的三次及在新約另五次（詳參「帖前釋」 295-296），都是指信徒在生活行為上「成為聖潔」的過程或其果效。但本節「聖靈成聖的工作」，像彼得前書一章二節的「藉著聖靈得成聖潔」一樣（二者在原文是同一個片語，見註27），所指的乃是聖靈將人分別出來使之歸於（或把他獻給）基督的工作；換言之，這兩節所說的「聖潔」乃是信徒藉著聖靈的「祝聖」（思高；參羅十五16）、「因信真道」（本節）、在基督裏（林前一2）得以在地位上成為聖潔（林前六11）的事實。支持這解釋的一項有力理由，就是本節原文先提及聖靈的工作，然後纔提到那些「被聖靈感動，成為聖潔」的人「對真理的信仰」（現中），就知彼得前書一章二節先提及聖靈的工作，然後（比本節更清楚地）提到此工作的目的（「為的要」，現中；「是為」，思高）和結果（「以致」；「因而」，新譯）；「信」是人的行動，但在信的意志背後，先有聖靈將人分別出來使之歸於基督的行動。29這種地位上的成為聖潔是生活行為上成為聖潔之過程的基礎和起點；二者在事實上不可分割，但在理念和邏輯上是可加以區別的。
「對真道的信心」原文直譯是「真理的信心」。有釋經者認為，由於此詞與「聖靈的成聖」在原文是平行的結構，而前者的意思是「聖靈所作成的（使人）成為聖潔」，因此此詞的意思便是「由真理而來的信心」；30但此詞顯然是與第十二節的「不信真理」相對的，因此它的正確意思乃是「對真理的『相信』（當聖）和「信從』（思高）」。「真理」不是泛指「與僅為人的幻想相對的真實的東西」，31而是特指神在基督裏所啟示的真理，即是福音「真道」（新譯、當聖同；參10、12節）；下一節提到「我們所傳的福音」是帖人蒙神呼召的媒介，證實這解釋是正確的。
23 heilato......eis so{te{rian.
24 按此了解，原文介糸詞en是表達媒介──「藉著」（思高、新譯、現中）或「因著」（當聖）──而非狀況（如Ellicott
25 Moffatt 50. Cf. Holland
88('sanctification having the spirit for its object'), 121('holiness in regard
to the spirit').
26 在上列各段中，經文明說是「聖靈」（即原文有「聖」字）的有林後十三13；多三5；猶20；「他兒子的靈」（加四6）顯然是聖靈；但在羅八2、4；林前十二4；弗四4；可一10等處，原文只作「靈」，如在帖後本節一樣。
27 原文兩次皆為en hagiasmo{i pneumatos.
28 按原文的結構，「順服」並不是連於「那穌基督」（和合、現中：「順服耶穌基督」；思高：「服事耶穌基督」），而是獨立的（新譯：「因而順服」）, Cf. Kelly, Peter 43-44.
29 Cf. Lightfoot 120; Frame 281-282. E.
Schweizer(TDNT VI 431, TDNTA 890-891)則認為聖靈使人成聖的工作（羅十五16；林前六11；帖後二13）同時包括把我們放在神的拯救行動中以及使我們藉此能過實在順從的生活，二者是同一件事，因此我們不能說保羅的重點是在前者抑或後者。筆者對這話未能完全同意，因認為不同的經文可能因文理不同而有不同的重點──該作者所引的三處經文，重點都是在地位上的成聖。
30 Milligan
二14「神藉我們所傳的福音召你們到這地步」
「到這地步」的原文32是在本句的開首，另一個譯法是「為此」（思高）或意譯為「為此目的」（當聖）。33不管採納那一個譯法，原文那個關係代名詞所指的，就是上一節下半所說的整個意思（參原文片語在一章十一節的用法），即是「神揀選了帖人要他們得救，並藉著聖靈成聖的工作以及他們對真道的信從來完成這計劃」此整個目的。34保羅說，為要達到這目的，神「便藉著我們所傳的福音呼召了你們」（當聖）。35動詞「召」字（參「帖前釋」 169-170）原文是過去不定時時態，指保羅及同工起初傳福音給帖人的時間；藉著保羅所稱「我們所傳的福音」（參「帖前釋」 75-76），神在使徒到帖城傳福音的歷史事件中達成了祂超歷史或超時間之「揀選」的目的，即是使帖人得救：因為帖人的回應就是「相信真道」（參一10b；帖前二13）──在這種回應的後面，先有「聖靈成聖的工作」──而接受福音的真理就是得救的途徑（10節）。
32 eis ho. Cf. AV RV:
'whereunto'; RSV, NIV: 'to this'，
33 Cf. NEB, NASB: 'for this'.
34 Cf., e.g., Best 315; Marshall 208.
35 思高聖經的「（他）也（藉著）」反映一些古卷有kai字；但此字可能是抄者在一章十一節eis ho kai的影響下加進去的(Marshall 208)。
「好得著我們主耶穌基督的榮光」
這是神的呼召的目的（「為獲得」，思高）。「得着」原文是個名詞，此詞已在前書五章九節出現過（參「帖前釋」 409-410），在此有「分享」（現中、當聖）之意，所分享的是「我們主耶穌基督的榮耀」（新譯）。「榮耀」一詞在保羅書信的用法，詳見一章九節註釋。「基督的榮耀」（參林後四4，現中）是屬於基督（即是基督所擁有）的榮耀，是在「創世之前〔祂與父〕一同享有」的（約十七5〔現中〕，參24節）；在某個意義上，基督已把神所賜給祂的榮耀賜給了祂的門徒（約十七22），信徒在福音裏亦「得以看見主的榮光」（林後三
「分享……基督的榮耀」（現中、當聖）在實質上亦與「和祂〔指神〕兒子的形像一模一樣」（羅八29，新譯）同義。事實上，羅馬書八章二十九至三十節，跟本節和上一節，表達了相同的「救恩三部曲」，所涉及的三個主要階段（羅馬書加插了另外兩個）依次是：（一）神在祂永恆旨意中（「從起初」）的「揀選」或「預選」（羅八
在保羅指出他必須為帖人感謝神的原因的這兩節經文裏面，每一個思想甚或詞語都已在本信的上文及/或在前書裏表達或出現過至少一次。37保羅告訴帖人他為着他們蒙揀選接受救恩的事實而感謝神，其實是向他們發出鼓勵的信息：他們不但是被揀選，且是自永世（「從起初」）就被揀選的；他們不但是被揀選，他們也是蒙召的；他們不但蒙召，而且是被命定在永世裏得享完全的救恩。38
36 Cf. W. Foerster, TDNT VII 993; J.
Schneider, NIDNTT III 214.
37 詳見O' Brien, Thanksgivings 191-193.
38 Frame 279-280. Cf. Neil 183-184.
二 勉堅守教訓（二15）
15所以，弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的教訓，不拘是我們口傳的，是信上寫的，都要堅守。
二15「所以，弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的教訓……都要堅守」
基於上兩節所論的救恩事實，保羅向帖人（信上第四次直接稱為「弟兄們」，參一3註釋）發出本節的勸勉。「所以」（原文與帖前五6同，參「帖前釋」 400）這個非常強有力的推理詞表示，本節勸勉的內容，乃是帖人對神的揀選與呼召合理和必須的回應；其中的邏輯關係，強調了神的作為（主權）與人的努力（責任）二者間的奧妙關係：神的揀選和呼召並不使帖人的努力成為多餘，相反的，正因為神已揀選並呼召他們接受救恩，他們便有責任要「站立得穩」，並獲得了在履行此責任上得以成功的保證（參腓二12-13；馮：「腓立比書」 276-277）。
「站立得穩」的原文動詞1已在前書三章八節出現過（詳參「帖前釋」 250-251），該節的「在主裏站立得穩」（新譯）雖然是直說式語法，但仍然含有呼籲之意，要讀者在患難逼迫中繼續站穩；直說式語法的「站立得穩」亦在腓立比書一章二十七節出現，但該節的文理使這動詞有勸勉（即命令式語法）的作用，所指的也是在敵人的反對之下站穩。這動詞的命令式語法另外出現三次：一次是籠統性地勸勉信徒要「屹立在信德上」（林前十六13，思高）---原文亦可譯為「在信仰/真道上站立得穩」（新譯、現中/和合），一次「站立得穩」與「被奴役的軛控制」（加五1，新譯）相對，另一次「靠主站立得穩」（腓四1，原文與帖前三8所用的相同）是針對假師傅的壞影響而發的勸勉。本節的勸勉也是特別針對謬誤的道理（關於主的再來的教訓）而發的：「站立得穩」與第二節的「被動搖〔以致〕離開〔即失去〕理智」（原文直譯）和第三節的「讓人……欺騙」（思高）相對。
保羅以「要堅持你們……所學得的傳授」（思高）這話來解釋「站立得穩」的意思。「堅持」、「持守」（新譯、當聖）或「堅守」（現中同）的原文2在新約共用了四十七次，但在保羅書信只出現另一次（西二19），該處指一些人不「持定」元首，即是「不與頭緊密相連」（新譯，參思高），甚或「跟元首基督斷了聯繫」（現中）。「持守」的性質是好是壞，端視乎所持守的是甚麼：教會之主譴責別迦摩的教會，因為在那裏「有些人持守巴蘭的教訓……也有些人持守尼哥拉黨的教訓」（新譯：啟二14、15），耶穌曾嚴詞譴責法利賽人「拘守着人的傳統，卻離棄了上帝的誡命」（新譯：可七8，參3、4）；在本節，保羅要帖人繼續不斷地（這是原文的現在時態的意思）持守他們「所學得的傳授」，即是他們「所領受的教訓」（新譯同），亦即是「我們〔保羅和同工〕所教導的真理」（現中）。這些翻譯背後的原文是四個字，直譯可作：「你們被教導的那些傳授/傳統」。3「傳授/傳統」一詞的原文4在新約共用了十三次（保羅書信佔五次），一貫的意思都是被動性的（被）傳授下來的教訓。法利賽人和文士稱他們所保存的傳統為「先人的傳授/古人的傳統」（思高/新譯：太十五2；可七5，參七3），5耶穌則稱它為「人的傳授/傳統」（同上：可七8），並指斥他們「為拘守你們的傳授」（思高）而竟「拒絕上帝的命令」（現中，可七9），「因你們的傳統，違背上帝的誡命」和「廢棄了上帝的話」（新譯：太十五3、6），又「藉着所領受的傳統，把上帝的話廢棄了」（可七13，新譯）。6保羅稱歌羅西的異端為「人的傳授/傳統」（思高/新譯：西二8；原文片語與可七8所用的相同），又間接地吩咐帖人要按着「得自我們的傳授」去生活行事（帖後三6，思高）。以上十次，「傳授/傳統」在原文皆為單數，其餘的三次則為複數：保羅說他曾為「我祖先的傳授/傳統」份外熱心（加一14，思高/新譯）；也稱讚（可能是諷刺地）哥林多人「持守〔他所傳授給他們的）那些傳授」（林前十一2，思高）；他勸勉帖人堅守「所學得的傳授」（帖後本節，思高）。單數與複數的分別，在於前者指整體的教訓，後者則指多項的教訓。
譯為「教導」的原文動詞7在保羅書信一共出現十六次（新約全部九十七次），可分為六種用法：（一）單獨使用──保羅「不准許女人施教」（提前二12，思高）；他的行事為人，跟他「在各處教會中所教導的」是一樣的（林前四17，新譯）；一個基督徒的恩賜「如果是教導，就應用在教導上」（羅十二7，思高）。（二）教導的對象是人──保羅質問猶太人：「你教導別人，為甚麼不教導自己呢？」（羅二
「你們被教導的那些傳授/傳統」這直譯法，正好表明了其中的動詞和名詞之間的密切關係：「教導」此詞，像「傳給」和相對的「領受」（林前十一23，十五3）二詞一樣，在保羅的書信裏主要是用來描寫一種教會內部的功能，就是傳授基督教的「傳統」，9這些（或此一）傳統可分為三種主要的形式：基督教信息的綱領、基督言行的記錄，以及有關信徒生活的倫理和處事的準則（參馮：「腓立比書」 454）。10就本節而論，「被教導」和「傳授」這些字眼表示，保羅所指的是早期教會的傳道者傳給信徒的一般教訓，而不是保羅特有的教訓或應特別情況而發出的教訓，加上上一節剛提及「我們所傳的福音」，因此「傳統」（複數）可解為福音所含的各種教訓，尤其是教義及倫理方面的（林前十一23-26所涉及的則是禮儀方面的〔屬基督言行記錄的部分〕）；11另一方面，雖然「站立得穩」在哥林多前書十五章一節是指站穩在福音（的恩典）中（參羅五2；加五4；彼前五12），12但此詞在本節與上文的「動心」和「被……誘惑」（2、3節）前後呼應，因此「傳統」可能特指有關主的再來的教義。13換言之，此詞首先指福音中的各種教義及倫理教訓，但其次亦特指關於主的再來的教訓。
1 ste{ko{. Cf. BAGD 767-768(s.v.).
2 krateo{. Cf. BAGD 448(s.v.).
3 tas paradoseis has edidachthe{te, 'the traditions which you were taught(by us)'.(RSV).
4 paradosis. Cf. BAGD 615-616(s.v.).
5 以上三次原文皆為he{ paradosis to{n presbytero{n.
6 在以上四節，原文皆用he{ paradosis hymo{n一語；所用的動詞依次為atheteo{, parabaino{, akyroo{（最後兩節）。
7 didasko{. Cf. BAGD 192(s.v.).
8 在此節，「本性」這通常的譯法值得商榷；參馮：「再思」 135註141；Fung, 'Ministry' 332 n.141.
9 Cf. K.H. Rengstorf, TDNT II 146, TDNTA
163.
10 詳見Bruce, Tradition 29-38.
Fannon('Tradition, 297) 則歸納為四項：「信仰公式、早期的基督教詩歌、主的言論集及信仰問答式的教訓。」
11 Cf. Best 317(cf. 335); Moore 109.不過，前一位作者認為「傳統」在此的內容只是教義性的，並不含禮儀性或倫理性的教訓。
12 林前十五1的介系詞en字的意思似乎不是「在其上」（思高；參現中:「作信心的基礎」），而是「在其中」：cf. Fee, First Corinthians 720
n.31.即使譯為「靠著」（新譯同），也應在羅五2的提示下解釋：cf. Bruce, Corinthians 138.
13 Cf. Frame 284; Schmithals, Paul
208.
「不拘是我們口傳的，是信上寫的」
按這譯法（新譯、現中、當聖大致上與此相同），此句所形容的是名詞「傳統」；較貼近原文的譯法是「或由我們的言論，或由我們的書信」（思高），即本句所形容的是動詞「（你們）被教導」，指出帖人所領受的傳統，是如何學得的。「我們」在原文只出現一次（在「書信」之後），但在意思上顯然是同時形容「言論」和「書信」二字；二字在原文皆無冠詞（如在2節一樣），因此其重點是在於「言論」（字詞研究見該節註釋）和「書信」（參「帖前釋」 482註24）作為教導媒介的性質，而不在於指出是甚麼言論或甚麼書信，無冠詞的「信」字更表示它不可能是指本信（參較原文有冠詞的「這信」：三14；帖前五27；羅十六22〔新譯、現中〕；西四16）。「被教導」原文所用的過去不定時時態表示，保羅曾在此信之前以言論和書信把那些傳統傳給帖人；按照最自然的解釋，他心中想及的無疑是他在帖人當中所給他們的口頭教導（帖前二11，三4，四1-2、6、11，五\cs162；帖後二5），以及在前書所給的各樣教訓，該書多次表示保羅所寫的只是加強了他已給了他們的口頭教導，此點有力地支持這個解釋。14
本句顯然是對應着第二節「無論有靈、有言語、有冒我名的書信」那句話而說的；保羅在這裏特別再提「言論」和「書信」，就是因為第二節所反映的錯謬看法，即「主的日子現在到了」這宣稱，似乎是根據一些人的言論或是保羅的書信（被誤解的保羅書信）得來的，現在保羅根據他先前所給的口頭教導（5節）澄清了他的意思後，就勸勉讀者堅守他實在說過和實在寫過的話，不要接納其他看法。15這就同時解釋了本句和第二節之間的一點分別：本句說「我們的書信」，並無該節的「似乎出於」（思高）等字，因保羅現在指的是讀者知道確是出自保羅手筆的書信。另一點分別是：本句沒有提到「靈」，此點跟本句所用的「被教導」和「傳授/傳統」等字眼有關，因為「靈」所指的既是有別於「言語」、在靈的感動下並在出神的狀況中發出的預言（見上文2節註釋），此字就在意義上與「教導」和「傳統」二字不相協詞，因為聖靈的直接啟示（如預言）與藉人的教導傳遞下來的傳統是可加以區別的東西，而上述的兩個字只屬於後者，卻不適用於前者。16「傳統」可說比「靈」更為重要：即使是藉靈的啟示而來的信息，仍須接受一項重要原則的試驗，就是這信息是否跟已知的福音真理及使徒的教訓一脈相承、和諧一致（參帖前五19-22，及「帖前釋」450-451）。
「或由……或由」17這種完全平行的表達方式，表示「言論」和「書信」是完全平等的，二者是保羅教導帖人同樣重要的媒介，兩者被視為具有同等的權威。這是因為保羅認為他的信是一種代替品，替代了他本人的臨在（參林後十11）；就他的教會而論，主的權柄藉以運用出來的兩種有效方法就是：「使徒本人，以他親自同在和親口說話把傳統……傳遞下去，和使徒的寫作（被視為也另外的那個己）」。18保羅的教訓，不管是口傳的，或是信上寫的，都同樣帶着使徒的權柄。本節經文直接地否定了後來產生的、羅馬天主教所接受的看法，即是有成文的聖經與口授的傳統之分（後者補充前者），彷彿口授傳統的權威是由「傳統」一詞在聖經中的用法所認可一般；其實新約所說的「傳統」非但不是一些因循、迂腐的「遺傳」（此詞一般的用法常有這種含意），且亦不是與「聖經」相對的不成文的傳統，這種相對並非「傳統」一詞本身的部分含義，亦不為此詞在新約的用法所支持。19保羅並不認為口授的傳統與成文的傳統二者之間在意義上有甚麼分別；傳統的價值不在乎它的特別形式，乃在於它的來源及內容的素質。20
使徒保羅──其他使徒也是一樣──不但是傳統的監護者（參提前六20；提後一14；他對提摩太的囑咐，他必然自己先做到了）和傳授者（本節；參林前七10，九14，十一2、23，十五3；腓四9），他也是傳統的創始者。傳統必然是由某人開始的；雖然某些傳統確是「從主領受的」（林前十一23），但並非一切傳統都可溯源到主那裏。舉例說，下一章所提及、「信徒當自食其力，以免負累別人」的「傳統」（三6-12；參帖前四11-12），其主要根據可能只是保羅（和同工）本身的榜樣，但保羅是「被 神的靈感動」而說話的（林前七40，參二13），因此所寫的也有「主的命令」（林前十四37）一樣的權威，而他先是口授、繼而寫在信上的教訓，也就成為了基督教權威性的傳統的一部分。
14 Cf. Whiteley 8-9.
15 Cf. Marshall 210.
16 Cf. Bruce 193.
17 eite......eite（如在帖前五10一樣），有別於2節的me{te......me{te（即oute......oute）。
18 Martin, 'Authority' 76.「另外的那個己」 = 'the other self.
19 Cf. Lightfoot 121; K. Wegenast, NIDNTT
III 774.
20 Robertson, Pictures 4.55.
三 禱告的內容（二16-17）
16但願我們主耶穌基督，和那愛我們、開恩將永遠的安慰，並美好的盼望賜給我們的父 神，
17安慰你們的心，並在一切善行善言上堅固你們。
二16「但願我們主耶穌基督，和……父神」
保羅曉得，神要親自（也唯有祂纔能夠）成就祂在信徒身上的救恩計劃，因此他以本節及下一節的「祈願」（此詞的解釋見「帖前釋」261）來支持上一節的勸勉。本句在原文跟前書三章十一節非常相似，只是用了「主耶穌基督」而不僅是「主耶穌」的稱號，又稱神為「神我們的父」（原文直譯）1而不是「我們的神和父」（原文直譯），2並且一反保羅慣常的次序，把基督放在神之前（這次序在保羅書信中另外只見於林後十三13及加一1），因而句首那強調的「自己」一字3（解釋見「帖前釋」261-262，456-457）也變成形容基督而不是父神。這裏先提到「我們主耶穌基督」，也許是因為上文（14節末）剛提過信徒至終得救的正面內涵就是「得着我們主耶穌基督的榮光」。4無論如何，本節這次序上的改變並不影響經文的意思，它唯一的意義就是表明在保羅心中，神與基督在救恩的計劃和行動上是完全一致的。
1 原文的「神」字可能並無冠詞，此點見Metzger 637.
2 關於「神」和「父」二字在新約連著出現時的各種格式，詳參「帖前釋」 51-52，連註22.
3 autos 'probably......has some
emphasis'(MHT 3.40).
4 Cf. Milligan
「那愛我們、開恩將永遠的安慰，並美好的盼望賜給我們的……」
「愛」和「賜給」在原文都是單數的分詞，二者同屬一個單數的冠詞之下，因此單從文法格式的角度來看，本句只形容「神我們的父」一詞，但在意思上則是同時形容神和基督的。5原文在「愛我們」和「賜給」之間有「並/又」（思高/當聖）字，因此這兩個詞可以分開來解釋而不必互相解釋，儘管「賜給」確是表達「愛」的一種方式。有釋經者把「愛」解為帖人所經歷的、神揀選之愛（他引帖前一4為證）；6但原文兩個分詞所用的是過去不定時時態，暗示「愛」（像「賜給」一樣）所指的是在歷史（而非超時間的永恆）中發生的事，因此「愛」較可能是指神差祂的兒子為我們死（羅五8）並叫我們與基督一同活過來（弗二4）的愛，以及基督為教會（弗五2、25）和為個別信徒捨命（加二20）的愛。「賜給」同樣是指神在基督裏的拯救行動：這行動不但說明了神和基督的愛，也為祂的子民帶來了「永遠的安慰和美好的盼望」（新譯）。
「安慰」此名詞的原文\cs187在新約一共用了二十九次（保羅書信佔二十次，包括帖前二3及本節），分為四個主要的意思：（一）「懇求」（林後八4，思高、新譯、現中）或「請求」（林後八17，思高）。（二）「勸勉」──「勸勉」是一種恩賜（羅十二8，思高、現中）；在彼西底的安提阿，管會堂的問保羅和同伴有沒有「勸勉眾人的話」要說（徒十三15）；保羅告訴提摩太「要以宣讀、勸勉、教導為念」（提前四13）；希伯來書的作者以箴言書上的一段「勸勉〔話〕」提醒讀者（來十二5，原文直譯），他的信就是一番「勸勉的話」（來十三22）。保羅在帖城的「勸勉」包括了對未信者的呼籲及對信徒的勸勉兩方面（帖前二3，參「帖前釋」 125-126）。
（三）「安慰」──西面期待着「以色列的安慰」（路二25，思高）；耶穌說富有的人有禍了，「因為你們已經得了你們的安慰」（路六24，新譯）；神是「賜各樣安慰的神」（林後一3）；保羅和同工經歷了「神所賜的安慰」（林後一4），他們的安慰是「靠基督」而得的（5節），不論他們是受患難或得安慰，都是為要使哥林多人得安慰（
（四）「鼓勵」──「巴拿巴」這名字的意思是「鼓勵者」（徒四36，現中）；早期教會「因着聖神〔即聖靈〕的鼓勵」，人數增多起來（徒九31，思高）；安提阿教會的信徒因着耶路撒冷會議的覆函上「鼓勵的話」而歡喜（徒十五31，現中）；信徒可藉着堅忍並藉着聖經所給的「鼓勵」得着盼望（羅十五4原文，參現中）；說預言者（參思高：「那做先知的」）的目的是要造就、「鼓勵，和安慰」人（林前十四3，現中）；「在基督裏的鼓勵」是所有信徒同享的基本經歷（腓二1原文自譯；參馮：「腓立比書」 189）；藉着兩件不可更改的事（神的應許和起誓），信徒「得到一種強有力的鼓勵」（來六18，思高）去「抓緊那擺在我們面前的盼望」（新譯）；神是「給人……鼓勵」（羅十五5，現中）、「賜我們永遠的鼓勵」的神（帖後本節原文自譯）。8
「永遠」（字詞研究參一9註釋）或「永恆」（現中）9在這裏的意思可能是超越時間、從現世無盡地持續至來世（像永生一樣）；10鑑於此點，本節的「安慰」11較宜改譯為「鼓勵」（亦參下一節動詞的註釋），因為在那「不再有死亡……悲哀、哭號、痛苦」和眼淚的新天地裏（啟廿一4，新譯），按理也不再有「安慰」這回事，但就是在永世裏，神的子民仍會因祂不斷的慈愛和恩典得着鼓勵。12
有釋經者將「永恆的鼓勵」解為「關乎永遠的鼓勵」，按此解釋，此詞與隨後的「美好的盼望」是平行的同義詞，前者是保羅自己的用語，後者是古代用來指死後之生命的流行詞語。13但將前者解為「永遠的」鼓勵（而不是「關乎永遠」的鼓勵）似較為自然；而即使「美好的盼望」在當時是個流行詞語，保羅亦大可以賦之以獨特的基督化內涵。
「盼望」原文14在保羅書信一共出現三十六次（包括前書四次），可分為四種主要用法：（一）指一般性的希望或期望：亞伯拉罕在「沒有盼望的時候」──原文的意思是「與（一切人的）預期相反」──「仍然懷着盼望去信」（羅四
（四）特指基督徒的盼望：「現今存在的有信、望、愛這三樣」（林前十三13，思高）。外邦信徒在歸主前是「在世上沒有盼望」的（弗二12，新譯），外邦人尤其沒有復活的盼望（帖前四13）。保羅「既然有這樣的盼望〔來自福音職事之榮耀永不褪色的保證〕，就大大的放膽行事」（林後三12，新譯）；「被造的〔萬物〕仍然盼望着」（羅八20，現中）得脫「敗壞的奴役，得着上帝兒女榮耀的自由」（21節，新譯）。信徒可藉着堅忍並藉着聖經所給的鼓勵得着盼望（羅十五4原文，參現中）；他們應當「因盼望而喜樂」（羅十二12，原文自譯）；15他們蒙召「來享有同一個盼望」（現中：弗四4，參一18），他們務要「常存信心，根基穩固，不受動搖而偏離福音的盼望」（西一23，新譯）。信徒現在已是得救的，但只是「存着這〔身體得贖的〕盼望」（羅八
按文理的提示，本節的「盼望」是指至終得救、分享基督榮耀（13、14節）的盼望；這盼望是「美好」的（字詞研究見「帖前釋」242-243），意即真實可靠（參多一2）、不會落空而今人蒙羞的（參羅五5）。這美好的盼望可說是「永遠的鼓勵」的部分內涵；二者都是神「開恩」（思高、新譯、當聖同）──原文直譯是「在恩典中」，16即是「藉着（祂的）恩典」17（字詞研究見一12註釋）──在信徒歸主時便白白地賜給了他們的。
5 Marshall 211; Bruce 196; Peterson, 'Encouragement' 237.
6 Jewett, Anthropological Terms 319.
7 parakle{sis. Cf. BAGD 618(s.v.).
8 Cf. NEB, NIV:'encouragement'.
9 原文所用的是陰性特有格式aio{nia（在新約另外只見於來九12），不是出現超過五十次的陰陽性格式aio{nios（ 其中四十次以上是形容陰性的「生命」一詞）：cf. MHT 2.157.
10 Cf. H. Sasse, TDNT I 208.
11 Cf. O. Schmitz, TDNT V 797, 799,
TDNTA 781, 782.
12 Cf. Hendriksen 189.
13 Cf. Best 320-321.
14 elpis. Cf. BAGD 252-253(s.v.). 亦參「帖前釋」 67。
15 Cf. Cranfield, Romans 636.
16 en chariti.
17 en = instrumental: cf. H.
Conzelmann, TDNT IX 395 n.184. BAGD 261(s.v. III 2) 則解為「慈悲地」。
二17「安慰你們的心，並且在一切善行善言上堅固你們」
「安慰」和「堅固」這兩個祈願式語法的動詞在原文都是單數，但禱告的對象是複數的「主耶穌基督和……神」；這現象已在前書三章十一節出現過，關於這現象的解釋和意義，詳參「帖前釋」 263-265。
動詞「安慰」（名詞的字詞研究見上一節註釋）的原文18在保羅書信出現五十四次（包括前書八次及後書二次；新約全部一○九次），主要分為四個意思：（一）「懇求、請求、呼籲」──(1)單獨使用，即是沒有賓詞：保羅和同工被毀謗時就「謙卑地呼籲」（林前四13，原文自譯）。19(2)請求的對象以直接受格表明出來（林後十二18，思高；提前一3，思高；門10），或可從上文補充而得（門9）。(3)以直接受格表明請求的對象，繼而表明請求的內容（羅十五30，思高、現中；林前四16；林前十六12，思高；林後八6，思高；林後九5，十二8）。20
（二）「勸勉」──(1)單獨使用（羅十二
（三）「安慰」──(1)以直接受格表明安慰的對象（林後一
（四）「鼓勵」──(1)以直接受格表明鼓勵的對象（帖前三2）。(2)動詞以被動語態格式出現，「受到鼓勵/得着勉勵」（思高/新譯，參現中）的是「眾人」（林前十四31）或「他們〔即所有沒有跟保羅見過面的人〕的心」（西二2）。(3)以直接受格表達鼓勵的對象──「你們的心」（弗六22，現中；西四8，現中；帖後本節，思高）。
保羅為帖人的祈願包括兩方面的內容：（一）願神與基督「鼓勵你們的心」（思高）。「鼓勵」此譯法比「安慰」（新譯、當聖同）更符合文理及保羅書信的其他例子（見上一段〔2〕、〔3〕），亦更能與上一節「永遠的鼓勵」一語互相協調。「心」字的原文已在前書出現三次（二4、17，三13──字詞研究見下面三5註釋）；人的內心就是隱藏在他裏面的「己」，因此「鼓勵你們的心」24在實質上與「激勵你們」（現中）並無分別（參上一段〔2〕所引例子）。（二）「堅固你們」。這動詞的原文已在前書出現兩次，堅固的對象分別是「你們」（三2；帖後三3同）和「你們的心」（三13）；本節原文在此動詞之後並無「你們」（思高、新譯、當聖同）一字，因此這動詞較可能是與「鼓勵」分享同一個受詞，即是「你們的心」。25不過，正因為「你們的心」等於「你們」（現中），補充那一個受詞在意思上並無分別。
「鼓勵你們的心」是較籠統的講法，概指帖人的整個內在生命，「堅固你們的心」則是特別指他們「在一切善行善言上」的外在表現，這就是說，保羅祈願神和基督堅固帖人的心，致使他們「有良善的言行」（當聖）。「一切」並不是絕對的概括一切之意，而是「各種」（思高；參二9〔思高〕及該節註釋，二10「各樣」）；26「善行」可包括「善工」（思高）。「行為/工作」（字詞研究見「帖前釋」63-64註27）與「言語」（二2、15）有時是相對的（林後十11；約壹三18），但在這裏是互相補足的，如在別的經文一樣（路廿四19：「行事說話」，思高；相反的次序〔但意義相同〕見：徒七22；羅十五18；西三17）。「善」（帖前三6、15；帖後二16；參「帖前釋」 242-243）的意思是「有內在價值（尤指道德價值）」；這樣的言行能使人得益處，使神得榮耀（參林前十31）。27
保羅的祈願（二16-17）結束了本信的前半部分，就如前書三章十一至十三節的祈願結束了該信的前半部分；照樣，前後書的後半部分也是由另一個祈願結束的（三16；帖前五23-24。參三1註釋首段末句）。
18 parakaleo{. Cf. BAGD 617(s.v.).
19 Cf. NEB('we humbly make our appeal'); Fee, First Corinthians 180. 現中則譯為「用好話回答」；cf. BAGD 617(s.v. 5).
20 以上六次，在accusative of the person之後所用結構依次為：infinitive, direct discourse, hina-clause（最後四處）。
21 此節原文parakaleisthe若看為被動語態，意即「要服從勸勉」（思高）或「接受……勸告」（現中），但若視為中間語態，則是「彼此勸勉」之意(Barrett, Second Corinthians 342).
22 以上十四次，在accusative of the person之後所用結構依次為：direct discourse, infinitive, hina-clause（第一、二至十、十一至十四次）。保羅多次加上一句形容的話來描寫他勸勉的行動──「憑著上帝的仁慈」（羅十二1，新譯）、「藉我們主耶穌基督的名」（林前一10）、「以基督的謙遜溫柔」（林後十1，新譯）、「在主耶穌裏」（帖前四1，新譯）、「在主耶穌基督裏」（帖後三12，原文直譯）。他對羅馬信徒的「請求」（思高、現中）也是「藉著我們主耶穌基督，又藉著聖靈的愛」（羅十五30）。
23 以上兩次，原文分別用direct discourse及infinitive.
24 「你們的」在原文也是在「心」字之前，但並不表示強調(參「帖前釋」257註192）
25 Cf. RV, RSV,
26 pas字有此意思的另一些例子見C. Brown, NIDNTT III 197.
27
──《天道聖經註釋》