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帖撒羅尼迦前書第四章

陸　勸勉（四1-五24）

在保羅寫給教會的九封書信中（腓利門書不算入這類，不過留意第二節：「以及在你家的教會」），只有哥林多前後書沒有明顯的勸勉部份。有些時候，實際生活上的勸勉是緊隨教義性的闡釋或討論之後，而且前者跟後者的邏輯關係非常密切（見羅十二1；加五13；弗四1；西三5）。另一些時候，書信的結構並不依照這種模式：例如，腓立比書根本沒有純教義性的段落，卻有兩段勸勉的話（一27至二18，四2-9）；帖撒羅尼迦後書雖有可稱為教義性的一段（二1-12），但勸勉的部份（三6-16）既不是緊隨該段，也沒有第一類書信所見的那種密切的邏輯關係。本書（像腓立比書一樣）並無明顯的教義部份，但它的勸勉部份跟上文保羅的禱告（三10-14）有相當密切的關係（參三10註釋末段，及三11-13總結）。本段的勸勉話就是保羅若能回到他們那�堨h補滿他們信心的不足，便會親口傳給他們的教誨。整段以「討　神的喜悅」這思想開始（四1-2），引介出關於聖潔自守（四3-8）、弟兄相愛（四9-12）、已死信徒的命運（四13-18）、主再來的時候日期（五1-11），以及各種的基督徒責任（五12-22）的教訓，最後以禱告（五23-24）結束。這�堛瘧U勉有不少是重複和擴充了保羅早已給了帖人的口頭教訓（參四1、2、9、10、11，五1、2、11），但至少關於「睡了的人」那段（四13-18），則是保羅以前未有需要或機會提及的。

一　要討神的喜悅（四1-2）

¹弟兄們，我還有話說：我們靠�戎D耶穌求你們，勸你們，既然受了我們的教訓，知道該怎樣行，可以討　神的喜悅，就要照你們現在所行的，更加勉勵。

²你們原曉得我們憑主耶穌傳給你們甚麼命令。

四1「弟兄們，我還有話說：我們靠�戎D耶穌求你們，勸你們」

這是保羅在信上第七次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋），也是他在信上第一次用這稱呼引介勸勉的話（另外：四10，五12、14；參五25）。保羅常在勸勉之前或之際直接稱讀者為「弟兄們」，不論他有或沒有用「勸」字（有：羅十二1，〔十五30，〕十六17；林前一10，十六15〔中譯本16〕；沒有：林前十四20、39，十五58；林後十三11；加六1；腓三1、17，四8；帖後二1〔中譯本2：原文用「求」字〕、15，三1、6、13）；好像要以他和讀者的主內弟兄的關係，並他對主內肢體的愛，來增強他的勸勉並使讀者更容易接受似的。

「我還有話說」在原文只是一個字，¹這字是個形容詞，意思是（一）「其餘的」（啟八13）或（二）「其他的」（現中：羅一13；林前九5；加二13；腓四3），即是「別的」（林後十二13）；若與冠詞連起來作名詞用，其意思便是（一）「其餘的（人）」（啟九20，十一13）或（二）「其他的（人）」（現中：林前七12；腓一13，提前五20；思高：帖前四13，五6），即是「別的（人）」（弗二3；另見羅十一7；林後十三2），或「其他的」（林前十一34，現中）即是「別的」（林前十五37，新譯、現中、思高）事物。這詞還可以（單獨或與冠詞連看）作副詞用，²本節和後書三章一節就是二個例子。在新約另外有十三個例子，顯示了幾個不同的意思：（一）「從此以後」（〔甲〕提後四8；〔乙〕林前七29；來十13；〔丙〕加六17；弗六10³）；（二）「仍然（睡）」（〔乙〕可十四41；〔乙或甲〕太廿六45），即是「（睡）下去」（思高）；（三）「末了」（〔甲〕林後十三11，新譯、現中）或「終於」（〔甲〕徒廿七20，現中）；（四）「此外」（〔甲〕林前一16，四2〔思高〕）或「還有」（〔乙〕腓三1，四8）。在本節，這字〔甲〕若譯為「末了」（現中）或「最後」（當聖），⁴可指這是信上最後的主要部份；但把它看為有過渡性作用（如在腓三1，四8）而譯成「此外」（新譯、思高）或「我還有話說」，⁵似乎較為自然。這解釋的含意就是隨後的話並不是保羅寫信的主要目的。⁶另一個看法是這字在此相等於過渡性或強調的「所以」一詞，⁷但原文在這字之後已有「所以」一詞，因此這解釋並不適合本節。

至於中譯本沒有譯出來的「所以」一詞，⁸若看為有推理性的意思，則本節及下文與上文的邏輯關係可能是這樣：保羅的勸勉是基於他的祈願，他既已為帖人向神有所請求，現在他們也要負起他們一方的責任；或是這樣：「鑑於我們彼此的關係是如上所述；我們如此勞苦，你們亦為福音受了苦；神為你們成就了這麼多──因此我們勸你們」。⁹不過，跟這字在另一些經文的用法（參五6；羅十二1；弗四1；西三5）比較之下，它在本節看來並沒有很清楚的推理性意思，因此可能只是個連接詞而已。¹⁰

「求」字的原文¹¹在古典希臘文只有「問」的意思，但在新約�堨扛熒N思可以是「問」（如在太廿一24；可四10；路廿二68；約一25），也可以是「請求」（思高：本節，五12；帖後二1），在後一個意思上這字和另一個希臘動詞（見於弗三13）同義。¹²有些學者認為這兩個「求」字的分別在於：前者（本節）比後者（弗三13）有較大的「平等」及較多的「熟不拘禮」的含意；¹³但新約的證據並不支持這種區別（見馮：「腓立比書」428註19）。¹⁴「勸勉」（現中）這動詞在上文已出現過三次（二12，三2、7；參二3註釋）。由於「求」和「勸」這兩個動詞的原文在蒲草紙文獻中常以同義詞的姿態連看出現，¹⁵合起來的意思就像中文的「請+求」，有些釋經者認為二字在本節正是這個用法。¹⁶不過，鑑於（一）保羅書信�堶惘A沒有這樣的例子，「求」字在其中出現的另外三次都是單獨使用的（五12；帖後二1；腓四3），（二）第二個動詞在本書及後書出現的另外九次之中，沒有一次是「請求」的意思，卻有五次是（或含有）「勸勉」之意（二12，三2，四10，五14；帖後三12），本節的兩個動詞可能各有其本身的意思。按此了解，「勸勉」比「請求」較為有力或嚴肅；保羅常在他討論的轉折點（例如：林前一10；林後六1，十1；腓四2；提前二1），尤其是開始信上的勸勉部份時（羅十二1；弗四1），使用這詞。

許多中英文譯本（和合、新譯、現中、思高、當聖）¹⁷都把「靠�戎D耶穌」一語看為同時形容「求」和「勸」，而得出「靠�戎D耶穌求你們，勸你們」的意思。不過，有兩點提示我們，「在主耶穌�堙v（新譯，參思高）此短語可能只形容「勸」字：（一）「求」字在保羅書信出現的另外那三次（見上段），都沒有「在主�堙v等語形容；（二）但「勸」字多次與這類的話連�戎X現：「靠主耶穌基督」（帖後三12）、「藉�戍畯怚D耶穌基督」（羅十五30）、「藉我們主耶穌基督的名」（林前一10）、「藉�旭繴�的溫柔、和平」（林後十1）、「憑�忖W帝的仁慈」（羅十二1，新譯）。這樣，本句便可譯成：「我們求你們，並在主耶穌�媊U勉（你們）」；「求」是以弟兄的身份向「弟兄們」請求，「勸勉」則是以主耶穌代言人的身份說話。¹⁸按此了解，整句是「我們憑主耶穌命令你們」（參2節）一種較機智和委婉的講法，在實際意思上並沒有很大的分別；「吩咐」和「勸勉」在後書三章十二節（見思高）顯然是同義詞，這一點足以支持上面的看法。

「在主耶穌�堙v此短語（參三8，五12：「在主�堙v）可能包括兩方面的意思：（一）主耶穌是保羅的勸勉後面的基礎，使徒的勸勉是基於（「靠看」，當聖同）並帶�戎D耶穌所賦予的權柄的。¹⁹單就這方面的意思來說，「靠�戎D耶穌」與「奉主耶穌的名」同義。²⁰（二）信徒的整個生命，是被基督臨世的事實所造成的新處境所支配�扛滿A保羅和他的教會同樣是在主耶穌的同在和能力之下；²¹因此，當保羅「在主耶穌�堙v勸勉信徒時，他覺得基督是在這個勸勉的行動上有份的²²（參林後十三3：「基督在我�堶掩☆隉v；林前七40，參十四37）。

¹ loipos.

² loipon, to loipon, tou loipou.下文分別以「甲」、「乙」、「丙」表示之 。

³ Cf. Thayer 382(s.v. loipos).

⁴ Cf. Idiom 34, 161('finally').

⁵ Cf. BDF 160.

⁶ Cf. Longenecker, 'Early Eschatology' 89.

⁷ 分別見：Marshall 104; MM 380(s.v. loipos).

⁸ oun.

⁹ 分別見：Ellicott 49a; 及Lightfoot 51; Frame 141; Best 154.

¹⁰ Cf. Bruce 77. See also Collins 300 n.7.

¹¹ ero{tao{.

¹² aiteo{.

¹³ Lightfoot 51; Trench 144-146（§40）.

¹⁴ 除了該處提出的各點外，還有下列的補充資枓:（一）erotao可指向「上級」的請求：路十六27（在陰間受苦的財主求「我祖」亞伯拉罕）；可七26（敘利非尼基婦人「俯伏在他腳前」〔25節〕求耶穌）。不同的人向耶穌請求醫冶（路四38，七3；約四47），亦可算入這種用法之列。（二）二字同樣用來指聖殿門口那個瘸腿者「求乞」的行動（新譯：徒三3[erotao]、2[aiteo]）；指門徒向耶穌的請求（前者：約四31；後者:太二十20、22；可十35、38）；指猶太人的領袖向彼拉多請求（前者：約十九31；後者：太廿七20；可十五8；路廿三23；徒三14，十三28）。二者亦分別指猶太人向千夫長的請求（前者：徒廿三20）和向非斯都的請求（後者：徒廿五3、15）；不過，千夫長的地位顯然跟非斯都的有別。（三）另一方面，約翰福音指耶穌向父神請求時，若「求」字是出自耶穌口中，則總是用前者（約十四16，十六26，十七9〔兩次〕、15、20），只有「求」字是出自馬大口中的那一次（約十一22），才用後者；這一點是否重要，有待商榷。

¹⁵ Cf. MM 255(s.v. erotao), 484(s.v. parakaleo).

¹⁶ Whiteley 59; Best 154; Malherbe, Paul 77 n.51. Cf. Collins 301.

¹⁷ RV, RSV, NEB, NASB, NIV.

¹⁸ Cf. AV; Lightfoot 52.

¹⁹ Frame 142; G. Braumann, NIDNTT I 570-571; M.J. Harris, NIDNTT III 1192.

²⁰ Cf. Moore 61; Collins 306.

²¹ H. Bietenhard, NIDNTT II 517; Marshall 104.

²² Cf. Dunn, Jesus 324; Bruce 78.

「既然受了我們的教訓，知道該怎樣行，可以討　神的喜悅」

「既然受了我們的教訓」原文直譯是「就如你們從我們〔現中，參思高〕領受了」，「領受」的賓詞則由隨後的話構成。動詞「領受」的原文已在二章十三節出現過（參該處註釋），它在該處指領受救恩的信息，在這�堳h指領受有關基督徒生活倫理道德的教訓（參帖後二15，及該節註釋）；²³兩次的「領受」都是指保羅及其同工在帖城初傳福音那段時期，不過帖人自然是先領受福音的信息，然後才領受倫理的教訓。原文在「知道該怎樣行」之前有中性的冠詞，這是一種古典希臘文的慣用語法（參羅八26；路一62，九46，廿二23、24、2、4；徒四21──尤其是最後三節），就是將冠詞放在間接問句之前而使句子成為相等於一個名詞，不過在意思上並不造成任何分別；²⁴冠詞在這�堛漣@用，就是極清楚地表明，帖人從保羅等人所領受的，就是「你們應當怎樣行和討神的喜悅」（原文直譯）的教訓。（因此，「領受了我們的教訓，又知道怎樣行……」〔當聖〕這譯法，錯誤地用了「又」字，使「領受」的賓詞變成兩樣東西。）

「該」字的原文²⁵在保羅書信（除了本節及後書三章七節）另外出現二十三次（新約共一○一次），顯示了五種略為不同的「必須」之意：（一）為要達到某一種結果而產生的「必然」性（林前十一19，新譯）；（二）由環境或別人造成的「必須」，即是「不得已」（林後十一30，十二1）；（三）因神的計劃（林前十五25、53；林後五10）或道德律（羅一27）而產生的「必要」；（四）屬於信徒的責任（林前八2）或特別職份（弗六20；西四4；提前三2、7、15；提後二24；多一7、11a）的「當」；同唯其如此才是適合的「當」（正面的：羅八26，十二3；林後二3；西四6；提後二6；反面的：提前五13；多一11b）。本節的「該」（及帖後三7的「應當」）屬第四種意思，指信徒當盡的本份；而這責任至終是基於神的旨意，這旨意已藉保羅向帖人所傳的命令（3節、2節）表明出來。²⁶

「行」字已在二章十二節出現過（參該處註釋），意即「行事為人」。雖然原文在「行事為人」與「討上帝的喜悅」之間確有「並且」一字（新譯），但這字在這�堛漣@用是表達結果，²⁷整句的意思其實是「知道該怎樣行（以致）可以討神的喜悅」，即是「怎樣在生活上討上帝的喜歡」（現中）。這是信上第三次提到「討神的喜悅」（參二4〔見該處註釋〕、15），強調了這個思想對保羅的重要性。舊約的以諾對本句提供了最好的生命詮釋：他「與　神同行」（創五22），神將他接去，表明他「得到了上帝的歡心」（來十一5，現中）；我們也許可以說，保羅傳給帖人的教訓的總意，就是要他們都作新約時代的以諾（在上引句那個意思上）。

²³ Cf. also G. Delling, TDNT IV 13; H. Seesemann, TDNT V 944.

²⁴ Robertson, Pictures 4.28; BDF 267(2); MHT 3.182.

²⁵ dei.

²⁶ Cf. W. Grundmann, TDNT II 21, 24; E. Tiedtke, H.-G. Link, NIDNTT II 666.

²⁷ kai ＝ consecutive: BDF 442(2).

「就要照你們現在所行的，更加勉勵」

首句原文直譯是：「就如你們實在（或也）正在行〔的一樣〕」。²⁸上文剛說完了這一句：「就如你們從我們領受了（那）『你們應當怎樣行和討神喜悅』〔的教訓〕」（原文直譯），順�忖U來的意思應該是「你們也當照樣行」（參思高：「你們就該怎樣行事」）；不過，單是一句命令可能含有對讀者目前的行為提出指責之意，因此，按他一貫盡可能對信徒表示欣賞和加以鼓勵的作風，保羅把句子改成現在的樣子。這樣一來，原本要作歸結文句的「你們也當照樣行」�堶悸滿u行」字，在現在的歸結文句�堶惜]改為另一個動詞。²⁹「勉勵」跟三章十二節的「充足」在原文是同一個動詞（參該處註釋），不過在該處是作及物動詞用，這�堿O不及物的用法；「更加勉勵」的意思即是「更加努力」（現中），「更向前邁進」（思高）。保羅一面為讀者祈求，求主「使他們（在愛心上增長、）充足」，一面勸勉他們在討神喜悅的生活上「更加努力」；這就再一次提示我們，在基督徒的生命中，神的工作和人的努力並非互相排斥，而是相輔相承的（參三5註釋末段）。

²⁸ katho{s kai peripateite.動詞的現在時式表示�曳朝I是在「你們現在所行的」（新譯同），並沒有「一向都這樣做」（現中）的意思。

²⁹ 另外，原文在「在主耶穌�媊U勉（你們）」和「就如你們從我們領受了」之間所用的那個連接詞(hina)──其作用是表達「勸勉」的目的和內容──也因為跟它屬下的支句相隔太遠而需要在「要……更加勉勵」之前重複一次。以上對本節結構的解釋，見Lightfoot 52; cf. Frame 142; Whiteley 59; Neil 76; Best 156.有些抄本缺少「就如你們也在行的」一句，但此句不但有很強的外證（抄本的證據）支持，而且「就要更加勉勵」需要該句作為前設，其意思才得以完全；因此，該句被省掉可能是由於意外（抄者把第二個「就如」句漏抄了），或是由於抄者誤以為它是多餘的而故意把它省掉(Metzge, 632).

四2「你們原曉得我們憑主耶穌傳給你們甚麼命令」

原文在句首有「因為」一字，其作用似乎是證實「就如你們領受了」一句（你們確實是領受了，因為你們知道……），同時支持「要更加勉勵」一句（你們要更加努力，因為……）。這是信上用「你們知道」這動詞九次中的第八次（參一5註釋）；保羅在這�奡ㄟ_這件事實，為要使讀者覺得，他現在不是要給他們一些任意發出的新命令，而是他早已「�戎D耶穌」（現中）「給了」（思高）他們的。這動詞在保羅書信中共出現七十二次（新約共四一五次），顯示了多種略為不同的用法，並且涉及非常豐富的內容。這詞以被動體態出現時（二十一次），所暗示的主詞就是神（或基督），所賜下的包括：給使徒保羅的「恩典」（羅十二3，十五15；林前三10；加二9；弗三2、7、8）、「管家職分」（西一25，新譯）、「口才」（弗六19）以及他身上的「一根刺」（林後十二7）；給提摩太的「恩賜」（提前四14）；給哥林多教會的「恩惠」（林前一4）；給馬其頓眾教會樂捐的「恩典」（林後八1）；給女人的頭髮（林前十一15）；給所有信徒的「恩典」（羅十二6，新譯；弗四7，提後一9）、「應許」（加三22）、聖靈（羅五5）和聖靈「所彰顯的」（林前十二7〔現中〕、8）。在以主動體態出現的五十一次之中，（一）這詞有八次指一些一般性的情形或歷史性的特殊情況，前者為：樂器所「發」的聲音（林前十四7〔兩次〕、8，參新譯）和舌頭所「說」的話（林前十四9），後者為：雅各、磯法和約翰向保羅和巴拿巴「伸出」右手互相許諾（加二9，新譯），加拉太人願意（若可能的話）把眼睛剜出來給保羅（加四15），哥林多的信徒先把自己「獻給」主，然後獻給保羅及其同工（林後八5，參新譯），亞伯拉罕因信將榮耀「歸給」神（羅四20）。

很自然地，這動詞以神或基督為主詞的次數最多，（二）前者佔二十一次：神把更大的光榮「分給」有缺欠的肢體（林前十二24，參現中）；祂隨己意給種子一個形體（林前十五38）；祂博「施」濟貧（林後九9，思高）；祂把保羅對哥林多人那樣的熱情，「放」在提多的心�堙]林後八16，新譯）；祂把與神和好的道理「託付」給保羅等人（林後五18，新譯），又把使徒的權柄給他（林後十8，十三10）；祂曾開恩把永遠的安慰和美好的盼望賜給信徒（帖後二16），藉�旭繴�把勝利賜給他們（林前十五57，參新譯、思高），並賜聖靈在他們心�塈@得救的憑據（林後一22，五5；帖前四8）；祂給他們的是「有能力、仁愛、自律的靈」（提後一7，新譯），但祂曾給不信的以色列人「麻木的靈」（羅十一8，新譯）；祂或者會給予抵擋真道的人悔改的心（提後二25），但必會報應（即是給予「報復」）不聽從福音的人（帖後一8，參思高）；祂已立基督為教會至高的元首（弗一22，參新譯、思高）；祂會賜給信徒智慧和啟示的靈（弗一17，新譯）、彼此同心（羅十五5）、「內在的人」得以剛強（弗三16，新譯、思高）；可是祂沒有賜下「一個能叫人得生的律法」（加三21；即是所頒佈的律法事實上不能給人帶來生命，參現中）。（三）以基督為主詞的佔了十次：祂曾捨了自己作萬人的贖價（加一4；提前二6；多二14），又在復活後「賜恩賜給人」（弗四8，現中），「指定」人作先知、傳福音老、牧師和教師（弗四11，現中），這是照�糸◣瓟蝯髡U人的（林前三5）；保羅應許提摩太，主會在凡事上給他「領悟力」（提後二7，新譯），又為曾幫助他自己的阿尼色弗祈禱，求主（賜）憐憫（給）他和他的一家（提後一16、18）；作為保羅禱求的對象，祂會賜平安給信徒（帖後三16）。

此外，（四）這詞以信徒為主詞的有五次：他們每人都要向神交賬（羅十四12，參思高）；他們的言語要能使聽的人得益處（直譯為「要把恩典給聽的人」，弗四29）；他們不可為自己復仇，乃要「讓路給（神的）忿怒」（羅十二19，直譯，參思高）；也不可給魔鬼留有餘地（弗四29，思高），或（年輕的寡婦尤其要注意此點）給敵人以誹謗的任何藉口（提前五14，，思高）。最後，（五）以保羅（和同工）為主詞的有餘下的七次：保羅把他的意見告訴哥林多人（林前七25；林後八10）；他要給他們以他和同工為誇耀的機會（林後五12，參新譯、思高）；保羅和同工不在任何事上給任何人跌倒的因由（林後六3，思高），他們不使用靠福音養生的權柄，也是為要免使基督的福音受到妨礙（林前九12：直譯為「不把任何障礙給基督的福音」）；他們將主的命令傳給帖人（本節），又把自己給他們作效法的榜樣（帖後三9）。

「命令」一詞的原文³⁰在新約另外出現四次，分別指腓立比裁判官給獄吏的命令（徒十六24）、大祭司等人給使徒的禁令（徒五28），以及保羅對提摩太的囑咐或「訓令」（提前一5、18，思高）；同字根的動詞在下文第十一節出現（見該處註釋）。本節的「命令」顯然同時包括負面的「誡命」（思高、當聖；參3、5節）和正面的教訓（參4、11節），指有關生活及行為明確而具體的規則或方針。當代的哲士也有對人施以道德訓誨的傳統，但保羅的「勸勉」和「命令」跟那種訓誨的分別，是在於他要求帖人在生活上討神的喜悅，及在於這勸勉和命令是「在主耶穌�堙v（1節）和「藉�戎D耶穌」（本節，現中）發出的。³¹後面這短語引起了好幾種解釋：（一）「基於耶穌的話語和榜樣」：「基督的心意」（林前二16，新譯）是基督徒良心的準繩；（二）跟「奉主耶穌的名」同義；（三）「由主耶穌所致」（參思高：「因主耶穌」），即是「憑�戎D耶穌的權力〔權柄〕」（當聖）；（四）「藉�戍畯怞b祂�堶悸滌繴�之活動」（即是羅十五18「基督藉�戍琚v或林後五20「神藉�戍畯怴v的反面）；（五）「在主耶穌的感動、影響、推動之下（而發）」；（六）與上一節的「在主耶穌�堙v同義，保羅在本節改用這短語，純粹是一種文學上的變換而已。³²最後這個解釋可能是最正確的，尤其因為有關的兩個原文介系詞（「在」和「藉」）有時可以作同義詞交換來用（比較：帖後三6〔前者〕和林前一10〔後者〕；徒四10〔前者〕和四30〔後者〕）；鑑於上文對「在主耶穌�堙v一語的解釋（參1節註釋），接受第六個解釋其實即是包括接受第二、三、五個解釋在內。但不管這短語在細則上應如何解釋，它所表達的基本意思是不容置疑的：保羅傳給帖人的命令，至終是來自主耶穌，保羅不過是祂的代言人；正因這緣故，這些命令是教會所必須遵守的。³³保羅和同工傳給帖人的是甚麼命令，大致上可從本勸勉部份的內容（四3-五22）看出來。

³⁰ parangelia.

³¹ Cf. Malherbe, 'Exhortation' 250-254; Paul 77.

³² 分別見：(1)Denney 338a; (2)Idiom 57; Bruce 80; (3)A. Oepke, TDNT II 68; (4)Best 158; (5)Ellicott 51a; Lightfoot 52; Frame 144; Whiteley 59; Dunn, Jesus 237, 279; (6)Moore 61; Marshall 105; Collins 306 n.40.

³³ Cf. Uprichard, 'Person and Work, 111; O. Schmitz, TDNT V 764, TDNTA 777; W. Mundle, NIDNTT I 341.關於「保羅的權柄之基礎」此問題，參Best(Paul 76-85)的討論。作者這樣總結(85)：「保羅認為他的權柄是來自舊約，來自社會所接受〔為美善〕的，來自耶穌的教訓，來自教會的傳統；這一切都需要如以修改來適應新的處境。他如此加以修改的能力是來自他和基督的關係，以及他從聖靈領受的引導。他發出新指示的信心也是來自基督與聖靈，以及來自他是他所帶領歸主者之『父』此一特別關係。他的權柄有一種類似舊約先知所有的直接感('immediacy')，這也是新約先知的話語所必曾具備的。當然，他並非總是帶�有o種『直接』」的信心說話的。……他常以辯論的方式提出理由來支持他的立場。」亦參馮：「恩賜」 58-59, 120-122。

二　要以聖潔自守（四3-8）

³神的旨意就是要你們成為聖潔，遠避淫行；

⁴要你們各人曉得怎樣用聖潔、尊貴，守�戌菑v的身體，

⁵不放縱私慾的邪情，像那不認識　神的外邦人。

⁶不要一個人在這件事上越分，欺負他的弟兄；因為這一類的事，主必報應，正如我預先對你們說過，又切切囑咐你們的。

⁷神召我們，本不是要我們沾染污穢，乃是要我們成為聖潔。

⁸所以那棄絕的，不是棄絕人，乃是棄絕那賜聖靈給你們的　神。

四3「神的旨意就是要你們成為聖潔，遠避淫行」

首句原文直譯為：「因為這是神的旨意」。「因為」在這�堛漣@用不是指出理由或原因，而是提供解釋，就是解釋上一節「甚麼命令」的性質和內容。「旨意」一詞的原文³⁴在保羅書信一共出現二十四次（新約六十二次），除了兩次指人的意志或意願（林前七37〔參新譯、現中、思高〕，十六12），一次指人的肉體和心意「所喜好的」（弗二3，新譯、思高），一次指魔鬼的意思（提後二26，參新譯、思高），另一次指主（耶穌）的旨意（弗五17），其餘十九次皆指神的旨意。³⁵「神的旨意」一語在原文所用的結構跟保羅常用的兩種結構略有分別（見註35），即不是兩個名詞都有或都沒有冠詞，而是只有「旨意」無冠詞。有些釋經者認為，這是由於這�堛滿u旨意」並不是神全部的旨意；³⁶可是，兩個名詞都有冠詞的時候，也不見得所指的就是神全部的旨意（參羅一10；弗六6），因此這解釋缺乏說服力。另一些釋經者從文法角度提出別的可能性，但他們的解釋並不一致。³⁷可能最好的做法，就是接受原文結構確是保羅提及「神的旨意」時較特別的結構，但這結構本身（即是只有第二個名詞之前有冠詞）在保羅書信中並不是獨特的，³⁸因此不必含有特別的意思。本句的真正次序可能是「神的旨意是這樣」（即「神的旨意」才是主詞〔如在中譯本〕，「這」其實是輔詞〔或賓詞〕），不過原文把「這」字放在動詞之先，為要強調上一節「甚麼命令」的內容就是「這樣」。³⁹

「神的旨意」一詞（以及同字根的動詞「要」或「願意」⁴⁰）在保羅書信�堛漸峈k，顯示兩個略為不同的意思：（一）指神的計劃，就是祂定意要成就並且親自作成的事，例如：祂的救贖工作（加一4；弗一5、9、11；動詞：西一27），呼召保羅成為使徒（林前一1；林後一1；弗一1；西一1；提後一1），以及在自然界（林前十五38，動詞）和在教會�堙]林前十二18，動詞）所作的安排（另參：羅一10，十五32〔名詞〕；羅九18、22〔動詞〕）。（二）指神的心意，就是祂想要它發生，卻不一定會發生的事，因為在這些事上人主動和積極的回應份外重要（動詞：提前二4；名詞：羅二18，十二2；林後八5；弗六6〔參五17〕；西一9，四12；帖前本節，五18）。本節和五章十八節是保羅明確而具體地指出神的旨意（第二個意思）是甚麼的少數經文中的兩段（參提前二4）；較多的時候，他是籠統地提到神的（或主的）旨意，並且似乎預期他的讀者會曉得他說的是甚麼（例如：羅十二2；弗五17；西一9，四12），但在本節，緊接�式u神的旨意就是這樣」之後便有「你們〔的〕聖潔」（新譯、現中）一語作為解釋。

這�堨峈漪O跟三章十三節不同的名詞「聖潔」，這字⁴¹在新約共用了十次：兩次指聖靈把人分別出來使之歸於基督的行動（帖後二13；彼前一12），其餘八次都是指「成聖」的過程或其果效（本節、4節、7節；羅六19、22；林前一30；提前二15；來十二14）。這就是說，信徒除了藉�次t靈的工作（帖後二13；彼前一2；參羅十五16）、因信（帖後二13）、在基督�堙]林前一2）在地位上成為聖潔（林前六11）之後，必須進而經歷在實際的生活行為上「成為聖潔」的過程。「你們的聖潔」可解為「你們（被神使你們）成為聖潔」，或「你們叫自己成為聖潔」，鑑於下文的重點是在信徒當做的事，後者較適合本段的文意；不過我們要同時強調，保羅絕對不認為信徒可以靠自己的力量成為聖潔，因此，「使自己成聖」的重點只是在信徒本身有責任，需要採取主動去使自己成為聖潔，卻絕不等於「靠自己成聖」；⁴²事實上，在信徒採取主動的背後先有神的主動（腓二13），他們在「使自己成聖」的過程中，必須倚賴神的工作（帖前五23）以及聖靈的引導和能力（加五16、18、25b；羅八13、14）。「成為聖潔」本身的意思非常廣泛（參三13「聖潔」一詞的註釋），不過在本段，它的意思顯然是和「淫行」、「私慾的邪情」及「污穢」（3b、5、7節）相對，因此其重點是較狹窄地局限於「清潔」之意。保羅在下文（3-6節在原文是一句）以四個不限定格的詞引介的話闡釋「成為聖潔」所涉及的內容。⁴³

「遠避」（新譯同）亦可翻譯為「戒絕」（思高，當聖；基本意思是「（禁）戒」，「絕」是這字的含意）。原文在新約另外出現五次，⁴⁴分別指耶路撒冷會議要求外邦信徒禁戒不作（吃）的事（物）（徒十五20、29），假師傅禁戒食物（提前四3），信徒應禁戒肉體的私慾（彼前二11）及遠避「各種壞的」靈恩現象（帖前五22，思高；詳見該節註釋）。本節要信徒禁戒的「淫行」（新譯同）或「邪淫」（思高），原文⁴⁵在保羅書信另外出現九次（詳參馮：「真理」 332-333；新約共二十五次），泛指一切「淫亂的事」（現中、當聖），即是一切在婚姻以外的（因此包括婚前的）性行為。保羅在此解釋「成聖」的意思，首先提到的是「遠避淫行」，這一點不一定表示帖人當中正有這類事情發生，因為若真是這樣的話，保羅可能會採較嚴厲的語氣加以譴責或改正（參林前六12-20，五1-5）。他先提此事較可能的原因，是由於當代的異教社會對性關係採取極隨便的態度，「淫亂的事」對當時的希臘世界是像飲食一樣無關痛癢的事；雅典最偉大的雄辯家狄摩西尼⁴⁶的一句話，代表了當時的一般態度，他說：「我們養情婦來娛樂我們〔她們也可以作理性方面的伴侶〕，養妾侍〔在奴隸制度下這是很容易辦到的事〕來滿足我們日常身體方面的需要，但我們有妻子為我們生合法的兒女並做我們家庭可靠的監護人。」當時並無大眾輿論的喉舌來抨擊淫亂的事，儘管一個在性事上過度放縱自己的人可能會受人譏諷，就像一個聲名狼藉的貪食或嗜酒者會受到譏諷一樣；一些公開的宗教更涉及禮儀上的淫亂（即是與「聖娼妓」苟合），在帖撒羅尼迦就有這樣的宗教。⁴⁷保羅寫此信時的所在地哥林多，也是道德標準非常低落，甚至教會也受到異教社會的影響（參林前五1-2，六12、15-16）。因此我們不難了解，為何保羅多次以性關係方面的罪開始他信上的「罪惡的目錄」（羅一24；林前六9；加五19；弗五3、5；西三5），又在這�堭N「遠避淫行」看為「聖潔」的第一個元素。他要信主不久的帖人認定一件事：他們必須跟他們所來自、所習慣的異教社會的性標準一刀兩段！

「遠避」或「戒絕」是新約作者教導信徒對付「肉體」的方法之一（參彼前二11）；「逃避」（淫行，林前六18；少年的私慾，提後二22）是比「遠避」更強有力、更富動感的講法，但基本上是跟「遠避」相同的對策。另一個方法是：「把肉體……釘在十字架上」（加五24；見馮：「真理」 354-355之註釋），實際上相等於「（靠�次t靈）治死身體的惡行」（羅八13）或「治死……在地上的肢體」（西三5）。至於與「肉體」同一陣線的「世界」和「魔鬼」（參弗二2-3），新約作者教導我們的對策是：「不要愛世界和世界上的事」（約壹二15；參雅四4），「不要效法這個世界，只要心意更新而變化」（羅十二2）；「要用堅固的信心抵擋」魔鬼和牠的詭計（彼前五9；雅四7；弗六11）。

³⁴ thele{ma.

³⁵ to thele{ma: 羅二18。to thelema autou: 弗一5、9、11；西一9。to thelema tou theou: 羅一10，十二2；加一4；弗六6。thelema theou: 羅十五32；林前一1；林後一1，八5；弗一1；西一1；帖前五18；提後一1。pan thelema tou theou: 西四12。thelema tou theou: 帖前本節（四3）。最後這個結構可描寫為a modification of Apollonius' canon(cf. Idiom 114-115).

³⁶ Lightfoot 52, 53; Whiteley 59; Morris II 122; Best 159; Marshall 106; G. Schrenk, TDNT III 58.

³⁷ 例如：EIlicott 51; Frame 146（受希伯來文語法影響）；Bruce 82（「神的旨意」是輔辭，「這」才是主詞）。

³⁸ 例如：doxa te{s charitos autou（弗一6）；endeixis tes dikaiosynes autou（羅三25）。³⁹ Frame 146; Marshall 106.

⁴⁰ thelo{.

⁴¹ hagiasmos.

⁴² Cf. Best 160; Henneken 11; Ku/ng, Justification 296, 306('there is a "selfsanctification" of man in so far as man himself─ not by Himself, but he himself-'has to sanctify himself').

⁴³ apechesthai, eidenai, (me{ ) hyperbainein kai pleonektein ＝ epexegetical infinitives.

⁴⁴ apechomai.所用的兩個結構在意思上並無分別：apechomai + genitive（徒十五20、29；提前四3；彼前二11）；apechomai apo + genitive（帖前五22；本節）。apechesthai ＝ direct middle, 'holding oneself from'.

⁴⁵ porneia.

⁴⁶ Demosthenes(c. 384-322 B.C.).

⁴⁷ The cult of the Cabiri of Samothrace.以上有關當代異教社會的資料，見Bruce 87, 82, II 1158b.亦參馮：「真理」 333-334。

四4「要你們各人曉得怎樣用聖潔、尊貴，守�戌菑v的身體」

本句與「遠避淫行」是平行的，它從正面解釋「成為聖潔」的意思，就如「遠避淫行」是負面的解釋。「曉得」在這�埵部u學而知之」的含意，因為生活上的聖潔不是一時衝動便垂手可得的東西，而是要用心培養的習慣。⁴⁸「你們各人」表示這�堛瘍顑J適用在讀者之中「每一個人」（現中）的身上。「守�式e新譯：保守〕自己的身體」是原文短語⁴⁹的兩個主要解釋之一；⁵⁰另一個主要解釋是「娶得自己的妻子」（見串釋註）或「與自己的妻子相處」（現中頁邊註）。⁵¹我們要先看原文的名詞及動詞在新約的用法，然後討論上述兩個解釋。

「身體」原文（見註49）直譯作「器皿」，這詞在新約一共出現二十三次，保羅書信佔七次；其中十六次按字面意義指「器皿」（單數：路八16；約十九29〔思高〕；羅九21；複數：提後二20；啟二27）或作任何用途的物件（單數：可十一16；徒十11、16，十一5；複數：啟十八12a、b），後者包括一個人的「家具」或「財物」（複數：太十二29；可三27〔此二節參新譯、現中〕；路十七31）、一條船的「船具」（單數：徒廿七17，思高），以及「崇拜及禮儀上所用的各樣器皿」（複數：來九21，現中）。其餘七次則為喻意性的用法，分別指（除本節外）：保羅是神所揀選的器皿（徒九15），妻子是比丈夫「較為脆弱的器皿」（彼前三7，思高），人若自潔就必作貴重的器皿（提後二21；以上三節為單數，以下三節為複數），福音的寶貝是放在瓦器�堙]林後四7），滅亡的和得救的人分別是「可怒……的器皿」和「蒙憐憫……的器皿」（羅九22、23）。「守�式v或「娶得」的原文⁵²在保羅書信不再出現，在新約則另外用了六次，一貫的意思都是「取得」：耶穌叫門徒「腰袋�堣ㄜn帶金銀銅錢」（太十9），意即不要「取」金錢放進腰袋�堨h；他們要以堅忍的心志，「贏取」自己的靈魂（路廿一19，新譯；參和合小字）；法利賽人自誇「凡我所得的，都捐上十分之一」（路十八12），即是他奉獻全部「收入」的十分之一（現中，參新譯）；賣主的猶大用他作惡的工價「買」了一塊田（徒一18），行邪術的西門以為神的恩賜可用錢「買得」（徒八20，思高），千夫長花了一大筆錢才「取得」羅馬籍（徒廿二28，新譯，參現中）。

支持本句應解作「娶（取）得自己的妻子」或「與自己的妻子相處」的論據如下：（一）「取得」是原文動詞通常的意思（見上一段）；這詞的完成時式（這時式沒有在新約出現）才是「守�式v或「持守」（思高）之意。⁵³（二）「器皿」一詞在彼得前書三章七節是指妻子，故在本節也可以解為「妻子」。（三）「自己的」在原文（見註49）是個強調的所有格代名詞，保羅並無理由要強調「各人……自己的身體」，卻很有理由強調「各人……自己的妻子」，就如他在哥林多前書七章二節所作的一樣。（四）有關的動詞在七十士譯本用來指結婚（得四10；傳道經卅六24）。（五）希伯來文的「器皿」一詞在一些拉比文獻論及性事的文理中用來指女人。⁵⁴（六）原文所用的短語（名詞+動詞）可能是保羅在希伯來文「取一個婦人」一語的影響下創出來的，該語可指「娶妻」（即是「進入」婚姻：申廿一13，廿四1），亦可指「作丈夫」（即是繼續婚姻的關係：申廿二22；賽五十四1），而兩者都有性關係的含意（意指以性交為婚姻的基礎）。⁵⁵因此，保羅所創的短語的意思便可能是「娶得自己的妻子」，從而變成「與妻子相處（在性交的意義上）」，或同時有「取得」和「享有（持守）」之意。

但這些理由不是決定性的。（一）蒲草紙文獻的證據顯示，原文動詞的將來時式可以有「享（持）有」的意思，這詞的現在時式可有「獲得完全的控制」之意。⁵⁶事實上，若在這�塈滶妗�譯為「取得控制」，便可保存它特有的「進入（一種狀態）、開始（某個行動）」的意思。（二）在彼得前書三章七節，「器皿」不單是指妻子，也同樣指丈夫，夫妻同為神的「器皿」，只不過妻子是「較為脆弱」的一個；但她絕對不是丈夫的「器皿」，整本聖經也沒有這種講法的例子（除非本節正是一例）。（三）「自己的」這個代名詞在新約時期已有逐漸減弱的趨勢，⁵⁷保羅亦在其他地方用它來指一個人自己的身體，而並無強調之意（羅四19；弗五28-29）。哥林多前書七章二節的情況跟本節不同：該處以婚姻為避免淫亂之事的方法，「男子當各有自己的妻子；女子也當各有自己的丈夫」，沒有任何一方是對方的「器皿」（參彼前三7）。（四）在所提及的七十士譯本兩處地方，原文有「婦人」一詞作為賓詞，因此七十土譯本所用的短語，⁵⁸跟本節所用的不同。（五）希伯來文的「器皿」一詞指婦人的那些地方，其上文下理清楚顯示這樣的意思；還有，拉比文獻的證據，部份表達一種低貶婦女地位的看法，並且全部不是早期的。（六）這是可能的，但這個可能性並不排除另一個可能，就是動詞可解為「取得（對身體的）控制」；不但如此，鑑於希臘文的「器皿」一詞在別處從來沒有「妻子」的意思，保羅在本節（在希伯來文用語的影響下）用希臘文的「器皿」一字來指妻子這看法，其實頗值得懷疑。

上述的討論顯示，將本句解為「娶得妻子」或「與妻子相處」的論據不強。此外，這看法還涉及兩點困難：（一）將妻子視為丈夫的「器皿」，不但有失高雅的品味，更反映一種低下的婚姻觀，以及對婦女之地位一種貶抑的評估，好像婚姻的主要目的是滿足性慾，而妻子的主要功用就是作丈夫性慾方面的工具似的。雖然哥林多前書七章二節可說同樣反映了低下的婚姻觀，但在該段至少妻子和丈夫是站在相互的關係上。也許保羅在本節並無貶抑婦女地位的含意，就如隨後（按原文次序）的「用聖潔、尊貴」一語所表示的。（二）第二點困難正好和此語有關，因為按「器皿指妻子」的解釋，「用聖潔……不放縱……」（4b-5節）這些話便是形容丈夫應如何與妻子相處（在性事的意義上），但本段的文理（尤其是6、7兩節）表示保羅在此應提到丈夫應如何避免與別人發生關係才是。當然，保羅的邏輯可能是這樣：基督徒的成聖過程包括基督徒的婚姻在內，成為聖潔一面是遠避淫行，一面是在聖潔與尊貴中娶得妻子並與她相處；但下文提示，保羅的邏輯可能更簡單，就是：要遠避淫行，聖潔自守，不侵犯別人。

本句第二個主要解釋是「守��/保守」（和合/新譯）或「控制/支配」（現中/當聖）「自己的身體」，鑑於動詞的特有意思（即表達行動的「開始」，見上文），後者較為可取；這樣「控制」包括「取得控制」及「繼續控制」，而「用聖潔、尊貴」所形容的是後面那個意思。支持這第二個解釋的論據，部份已在上文關於第一個解釋的討論中間接提出，這�婺犮R主要的理由：（一）名詞「器皿」在保羅書信中部份的喻意性用法，特別是哥林多後書四章七節（亦參提後二21；彼前三7；見上文），支持此解釋。若謂「器皿」在那三段經文其實是指整個人，不單是人的身體，則本句亦可作同樣解釋：「控制自己的身體」即是「控制自己」，較精確的意思（在何事上控制自己）則由文理決定。（二）保羅在哥林多前書六章十二至二十節要讀者「逃避淫行」（18節），他呼籲的根據就是身體的尊貴地位──「你們的身子就是聖靈的殿……這聖靈是從　神而來，住在你們�媕Y的」（19節）；本節（按第二個解釋）同樣呼籲信徒要控制自己的身體，第八節同樣提到神把聖靈賜了給他們。（三）在撒母耳記上二十一章五節，希伯來文的「器皿」一字兩次用來指大�尷犒食痍怐滿u器皿……是潔淨的」，就是說，他們戒絕了女色，因此「是身潔的」（思高），可以吃聖餅（挪伯的祭司只有這些）；由此可見，「器皿」在此是指「身體」，甚或特指他們身體上的性器官。七十士譯本就是用希臘文的「器皿」一字來翻譯那個希伯來字（雖然此譯本沒有將希伯來文該節清楚的性意思翻出來）。在這事實底下，本節的「器皿」可能是用作男性生殖器官的諱稱，較可能是指身體（�曳揭b其性功能的一面）。⁵⁹（四）加爾文認為，「器皿」無疑指身體，因為保羅的話是同時及同樣向丈夫和妻子說的。⁶⁰不過，這理由的說服力不大，因為即使保羅是在教導男士應如何娶得妻子或與妻子相處，其中的原則亦涉及妻子應有的、相應的義務；況且下文「欺負他的弟兄」一語（6節）表示，保羅的話確是以男的為主要對象（見下文註釋）。雖然如此，第一至三項理由，加上第一個解釋所涉及的困難，足以支持這個結論：「成為聖潔」的第二個元素，就是「控制自己的身體」，即是在性慾方面控制自己。

「用聖潔、尊貴」原文⁶¹直譯作「在聖潔和尊貴中」；「聖潔」與上一節的「成為聖潔」在原文是同一個字，這�堳�「成為聖潔」（過程）的果效，就是成為聖潔（在生活上分別出來歸給神）的狀態。「尊貴」一詞的原文⁶²在保羅書信另外出現十七次（新約共四十一次），除了兩次指信徒是以重「價」買來的（林前六20，七23），另一次的意思是「價值」（西二23，新譯、現中、思高），其餘十四次的基本意思都是尊貴或恭敬，包括：（一）對人顯出的「恭敬」（羅十二10；提前六1）；（二）一己所享受來自別人的「尊貴」（羅二7、10；提前一17〔在此三節與「榮耀」連用〕，六16；羅九21；提後二20、21；林前十二23、24〔思高〕）、「恭敬」（羅十三7，兩次）或「敬奉」（提前五17）。這字在本節若解為「恭敬」（思高：「敬意」），則所指的不僅為對妻子的「敬重」（彼前三7），亦包括對別人的尊敬，這份尊敬使自己不向人作出不道德的行為。⁶³可是，原文的意思可能根本不是「用聖潔尊貴的方法」（新譯）或「依照聖潔合宜的方法」（現中），而是「在聖潔和尊貴的狀態之中」，意即「讓身體保持聖潔和尊貴」（當聖）；「尊貴」在這�堳�一種端莊、堪受尊敬的情況。⁶⁴與這字同字根的反義動詞⁶⁵在羅馬書一章二十四節指人以污穢的事彼此「玷辱」自己的身體；保羅在本節的勸勉，就是叫帖人不要行淫亂的事，免得身體陷入犯了罪和羞辱的狀況中，乃要把身體保守在一種聖潔和尊貴的狀態中。

⁴⁸ Cf. Lightfoot 53; Moffatt 34 a. Frame 148將「曉得」解為「欣賞（你妻子的）價值」（參五12，該節的「敬重」在原文是同一個字），又將此字和隨後的「守�式v（他譯為「娶得」）分開，從而得出以下的意思：「藉�扛Y賞你妻子的價值來遠避淫行」，「以聖潔的精神結婚，藉此避免跟弟兄的妻子行淫」。但這做法有兩點困難：（一）作者要在「娶得」之後補充「她的妻子」一語（即是把它重複一次）；（二）「曉得」或「認識」通常不能解為「尊重」（除非文理清楚支持這個意思，如在五12），但本段的文理並不支持此意思，這樣解釋反而拆壞了「曉得（怎樣）守�式e或娶得〕」這個非常自然而符合文意的思想單元。因此二字不應分開(cf. Best 163; Marshall 107).

⁴⁹ to heautou skeuos ktasthai.

⁵⁰ Cf. NEB('to gain mastery over his body'), NIV('to control his own body'); WhiteIey 60-61; Neil 79-80; Morris I 75-76, II 123-124; Bruce 83, I 31, II 1158 b; Marshall 107-109; Henneken 56 with n.36; M. Wolniewicz, as reported in NTA §8(1963-64)-1077.

⁵¹ Cf. RSV('to take a wife for himself'), GNB('to live with his wife'); Robertson, Pictures 4.29; Ellicott 52-53; Frame 147-150; Moffatt 34; Moore 62-63; Best 161-163; Palmer 25-26; Thayer 363(s.v. ktaomai), 577(s. v. skeuos); BAGD 455a(s.v. ktaomai 1); C. Maurer, TDNT VII 365-367, TDNTA 1040; C. Brown, NIDNTT III 1064-1065; Collins 313-317, 'Unity'; Ridderbos, Paul 308 with n.138; Schmithals, Paul 155-156; H. Schlier, as reported in NTA §7(1962-63)-887.

⁵² ktaomai.

⁵³ keke{mai(indicative), kekte{sthai(infinitive)Cf. BAGD 455a(s.v. ktaomai 3).

⁵⁴ k#li^ Cf. C. Maurer, TDNT VII 361-362.

⁵⁵ ba{'al ~is%s%a^h Cf. C. Maurer, TDNT VII 366.

⁵⁶ MM 362(s.v. ktaomai). C. Maurer(TDNT VII 366).認為這詞在七十士譯本下列地方的意思是繼續性的：賽廿六13(kte{sai he{mas ＝ 'Be lord over us, reign over us')；傳道經廿二23(pistin kte{sasthai ＝ 'to keep faith')；在路廿一19也是：（ktesesth tas psychaas hymon ＝ 'you will preserve your lives'）。可是，賽廿六13可解為'Take up your reign over us'；傳道經廿二23可譯為"Win(your neighbour's)confidence'(NEB)；路廿一19的意思可能不是「保全靈魂」（參思高）或「保守自己的生命」（現中），而是「贏取自己的靈魂」（新譯）或「得生命」（和合小字；cf. Marshall, Luke 770）。這樣，在這三節動詞的性質便仍是ingressive而不是durative.換言之，我們不能引用這些經文來支持動詞可解為「守�式v的看法。重要的事實乃是，有關的動詞（不論是希伯來文或希臘文）可解為「操縱」或「（對……）行使權力」，如賽廿六13所說明的(Whitton, 'Neglected Meaning' 142).

⁵⁷ 這字在下列經文不見得有強調之意：太廿一8；路九60，十二36，十三19、34，十五5、20，十六5，十九13；羅五8，十六4；林前七37；弗五33；帖前二8、11、12。亦參太廿五3；可八14，九8，十四7；路九47；約十二8；林後八5，十三5。

⁵⁸ ktasthai gynaika.

⁵⁹ Cf. BAGD 754a(s.v. skeuos 2); Donfried, 'Cults of Thessalonica' 342; Whitton, 'Neglected Meaning'.

⁶⁰ Calvin 359.

⁶¹ en hagiasmo{i kai time{i.

⁶² time{.

⁶³ Marshall 109-110認為必須這樣解釋。

⁶⁴ BAGD 818 a(s.v. time{ 2c): 'as a state of being respectability'.

⁶⁵ atimazo{.

四5「要放縱私慾的邪情」

此句在原文並無動詞，直譯只作「不在私慾的邪情中」，與上一節的「在聖潔和尊貴中」相對，因此嚴格說來，應補充的動詞是上一節的「控制（自己的身體）」；⁶⁶但「不要放縱」（思高同）顯然是合適的意譯。「私慾」的原文已在二章十七節出現過，指保羅和同工要再見到帖人的願望（參該處註釋）；這�堳h有不好的意思。「邪情」一詞的原文在使徒後期教父伊格那丟的著作中常常出現（而且總是單數），指基督的受苦（另一次在巴拿巴書信六7）；⁶⁷但在新約只用了另外兩次，一次指可恥的「情慾」（羅一26），另一次與「私慾」連�戌b一列的罪惡中出現（西三5：「邪情、惡慾」）。本節不但將這兩樣連起來，並且表示它們化間的邏輯關係：「私慾的邪情」意指由私慾產生的邪情。⁶⁸若上一節所說的是與妻子相處的事，這種邪情就是正當和合理的性慾（參林前七2、5、9）被誇大和扭歪的結果，它變成不受控制，只知利用妻子來滿足自己，並且破壞與妻子的關係。⁶⁹但若上一節是說各人應控制自己的身體（上文所採納的看法），「放縱私慾的邪情」便是指一個人被不受控制的性慾所勝，而作出淫亂的事（參6節）；保羅說「不要」這樣，正面的說法是「要控制自己的身體，將它保持於聖潔尊貴的狀態中」。同樣的教訓亦見於希伯來書十三章四節：「婚姻應受尊重，床笫應是無玷污的」（思高）。

⁶⁶ Patte, 'Strcutural Exegesis' 118.

⁶⁷ Cf. BAGD 603a(s.v. pathos 1).

⁶⁸ epithymias ＝ genitive of origin, not genitive of quality like atimias（羅一26）: W. Michaelis, TDNT V 928.

⁶⁹ Cf. Palmer 26.

「像那不認識　神的外邦人」

「像」字原文在上文已出現三次（二11〔見該處註釋〕，三6、12），意思是「就如」。⁷⁰譯為「外邦人」的原文�堶悸漲W詞⁷¹已在二章十六節出現過（參該處註釋）。它在保羅書信的五十四次中，除了四次有一般性的「國」（羅四17、18）或「民」（羅十19〔兩次〕）的意思，兩次指與以色列分開的「萬國」（加三8b）或「萬族」（羅十五11，新譯；參思高），其餘的四十八次都是指「外邦人」的專用名詞，⁷²有時和「猶太人」相對（羅三29〔兩次〕，九24，十五10；林前一23；林後十一26；加二8、9、15；弗二11〔參12節〕），有時指外邦信徒（羅十一13a，十五27，十六4；加二12、14〔與猶太基督徒相對〕；弗三1），有幾次則與（外邦的）基督徒相對（林前五1，十二2；弗四17；本節）。最後這種用法的含意就是：基督徒才是真受割禮（腓三3）的真猶太人（羅二28、29），新約的教會已取代了舊約時代以色列為神選民的地位，成了新約時代的「神的子民」，就是屬靈（不是屬肉體：林前十18）的真以色列（參加六16）。既然「外邦人」在這�堿O和外邦的基督徒成為對比，這詞其實就是「非信徒」或「異教徒」（現中）的意思。

原文的結構表示，「不認識　神」是外邦人的特徵。這思想和詞語出自耶利米書十章二十五節和詩篇七十九（七十士譯本七十八）篇六節；⁷³這思想反映了舊約及猶太教對外邦人的普遍看法，也是保羅書信�堶娃ぁX現的題目。⁷⁴「不認識　神」這話用在不同的外邦人身上可能有不同的意思，它可指「不曉得有神的存在」或「雖然相信有神，卻不知道祂是怎樣的」，或「雖然知道上帝，卻不尊祂為上帝」，反而「故意不認識上帝」（羅一21、28，新譯），不感謝祂，不順從祂啟示的旨意來生活。⁷⁵不管外邦人是在那一個特別的意思上不認識神，他們不認識神的一個結果就是他們「放縱私慾的邪情」；這清楚提示我們，宗教與道德是一體的兩面，假宗教必導致敗壞的行為，保羅在羅馬書一章對兩者的邏輯關係，作了淋漓盡緻的描繪和發人深省的剖析（21-23，敗壞的宗教；24-32，敗壞的道德）。

⁷⁰ 由這字引介的比較子句�堶情A這字之後常有「而且」(kai ＝ "also"）一字，不論該子句的比較是正面的（三6、12；羅四6；林後一14）或負面的（本節；來四2）；後一種情形顯然佔少數。

⁷¹ ethnos.

⁷² 羅一5、13，二14、24、九30，十一11、12、13b、25，十五9（兩次）、12（兩次）、16（兩次）、18、26；加一16，二2，三8a、14；弗三6、8；西一27；帖前二16；提前二7，三16；提徒四17；及下文所列的二十次。

⁷³ 「不認識你的列國/外邦」住七十士譯本該兩處分別譯作：ethne ta me eidota se, ethne{ ta me{ gino{skonta se（這提示oida與ginosko是同義的）；本節的ta ethne ta me{ eidota ton theon跟前者尤其相似。

⁷⁴ 不認識神：帖後一8；加四8（以上用oida）；林前一21（用ginosko）；林前十五34（用名詞agnosia）。認識神：羅一21；加四9（以上用ginosko）；多一16（用oida）；林後十5（用名詞gnosis）。

⁷⁵ Cf. Whiteley 62.

四6「不要一個人在這事上越分，欺負他的弟兄」

原文並無「一個人」，這字是從第四節的「你們各人」補充進來的：「各人都不要……」即是「不要一個人……」或「誰也不要」（新譯）。本句在文法上與上文的關係有三種解釋：（一）本句表達了「曉得怎樣……守�戌菑v的身體」的結果。⁷⁶但原文不限定格動詞「（不）越分」之前的冠詞可否這樣解為表達結果，是頗有疑問的。（二）這冠詞表示本句並不是像「與妻子相處」（見4節註釋）那樣附屬於「曉得怎樣」之下，而是與「曉得怎樣」平行，提出了「遠避淫行」一句�堶捧s的一點，即是跟別人（不只是配偶）在性方面所犯的罪。⁷⁷可是，這看法把有冠詞的「越分〔和〕欺負」視為與無冠詞的「曉得」完全平行，這是難以令人滿意的。較好的看法是：（三）本句與第三節「你們的聖潔」一語平行，它的作用是提出「成為聖潔」的一項特別說明，它的思想則是較直接地由第四節下半（原文次序）的「在聖潔和尊貴中」一語所引發的。⁷⁸換言之，從文法的角度看，本句的結構（冠詞加不限定格動詞）相等於一個名詞（如在三3a一樣，參該處註釋），因此是與上文另一個名詞（「聖潔」）平行；但就其內容來說，本句仍是解釋「你們的聖潔」一語的。按此了解，第三至六節內的四個不限定格動詞的相互關係可表達如下：

加爾文將本節和上文分開來解釋，認為這�堜瓟耵獄P性方面的不潔無關，而是籠統地指欺壓鄰舍和對別人的財物起貪心；⁷⁹但這解釋並不自然，而且忽視了「在這事上」顯淺的意思（見下文），更破壞了本段的文意前後呼應的現象，⁸⁰因此本節應連�忖W文來解釋。⁸¹

用來談及「成為聖潔」所涉及的內容的第三個動詞是「越分」（這詞在新約出現僅此一次），在原文有「和」字（現中：「或」）把這詞與隨後的「欺負」連起來。一些釋經者把它看為及物動詞，而得出「勝過他的弟兄」之意⁸²（參思高：「侵犯」；現中：「對不起」）；但這詞的基本意思是「越過」，如越過界限，若作及物動詞解，意思便是「越過（不理會）他的弟兄（的權益）」，不過較合適的意思是「越分」或「越軌」（新譯，參當聖），即是將原文視為單獨地（無賓詞）作不及物動詞用。⁸³

第四個動詞（「欺負」）的原文⁸⁴在新約另外出現四次，全部在保羅書信中，一次為被動體態，指信徒被撒但「（用詭計）勝過」（林後二11）或「讓〔牠〕佔了便宜」（思高），另三次為主動體態，意思是「佔〔人的〕便宜」（林後七2〔與「虧負」和「敗壞」連�戎X現〕，十二17、18）；這也是此詞在本節的意思。「佔……便宜」（新譯、現中）不僅為「對不起」（當聖）或「損害」（思高）之意，而總是含有為要滿足自己而欺騙別人的意思，⁸⁵難怪同字根的抽象名詞和具體名詞⁸⁶的意思分別是「貪婪」及「貪婪者」（見二5註釋），因為貪婪正是一種「貪得無厭，罔顧別人的權益，只求滿足自己」的慾念。

「在這事上」的原文片語⁸⁷引起了幾種解釋。（一）若把「事」字解為「貿易」或「生意」，全句的意思就是「不要在生意上訛詐〔越過，即不顧〕弟兄，佔他的便宜」。⁸⁸但這看法有兩個困難。第一，原文在新約的用法並不支持這個解釋，因為這字出現另外十次，三次較籠統地指任何事情（太十八19；羅十六2）或各樣的壞事（雅三16），七次較明確地特指某一些事：已發生的事（路一1〔參現中〕；徒五4）、將來的事物（來十1，參思高）、所望之事（來十一1）、兩件不可更改的事（來六18〔參思高〕，即是神的應許和誓言）、討論中（上文所指）的「那事件」（林後七11，思高；參新譯），以及在哥林多教會�堳H徒相爭的事（林前六1）。可見原文十次中沒有一次可解為「生意」；雖然有一個例子（主前一世紀）用這字來指「生意」，但這意思是否適用於本節是非常值得懷疑的。⁸⁹第二，經文完全沒有線索提示我們，本節的主題已由上文的「淫行」轉為生意上的欺詐，倘若真是改變了主題，這改變是非常突然的；況且第七節再回到本節上文的主題上，使我們更有理由相信整段（3-8節）只有一個主題（參註80）。

（二）第二種看法將原文解為「訴訟」。⁹⁰這是原文在蒲草紙文獻中常見的用法，⁹¹思高聖經在哥林多前書六章一節就是把原文譯為「爭訟」。有學者甚至認為，本段（3-8節）所指的其實是有關女兒繼承父親的產業的問題：按雅典及其他一些希臘城市的法律，在無直系的男承繼人的情況下，女兒有權繼承父親的產業，而死者的至親則有權和她結婚，使產業保存在原來的家族之內；這樣一來，有關的雙方往往先要跟他們已有的配偶離異才可以結婚，有關的女兒的承繼權常常受到別人爭議，最後結合的兩人可能違犯了舊約「近親不可結合」的律例（利十八6-18），即是在那個意義上犯了「淫亂」之罪。帖人可能曾就這類的事詢問使徒的意見，保羅的回答是：這種結合是「淫亂」，應被禁止，也不要因此類事件進行訴訟。⁹²但從經文本身我們無法看出「事」字有「訴訟」之意，上述學者的特別解釋更有不少困難。⁹³

最自然的看法，就是（三）將原文解為「在這事上」（新譯同）。在此之下仍有兩個可能的解釋：其一是以「這事」或「這樣的事」（思高）、「這種事情」（現中、當聖）為「性關係之事」的雅詞；⁹⁴其二是將「在這事上」看為與哥林多後書七章十一節的「在那事上」（新譯）同義（原文結構大致相同），即是「在討論中的那件事」，亦即是淫亂的事。⁹⁵雖然這兩個解釋結果相同，後者可能較為可取，因為「越過」和「佔便宜」這兩個動詞本身並無性方面的含意，故此「事」字不必看為一種雅詞，其意思可由文理決定。「在這事上」在英文欽定譯本作「在任何事上」；⁹⁶這可能是譯者（誤）把冠詞看成「任何」一字的結果。⁹⁷

「他的弟兄」若按廣義解釋，可指信徒或非信徒，與「他的鄰舍」相等；但鑑於「弟兄」一詞在信上其他地方一貫指信徒（參一4註釋），而且本段所關注的似乎是教會內的事（參9節：弟兄相愛），「弟兄」較可能是指信主的弟兄。⁹⁸當然，這並不表示保羅默許信徒「在這事上」佔非信徒的便宜（參林前六12-20），只表示他此刻的關注，是信徒不會越過界限而闖進弟兄的領域中去佔他的便宜（參林前六8）。這事所牽涉的女士可能是那弟兄的妻子或是他家中的另一個成員，不過「佔他弟兄的便宜」這種簡單的說法支持前者多過後者。

⁷⁶ Lightfoot 56(to used in the sense of hoste)

⁷⁷ Best 165-166. Cf. Rickards, '1 Thessalonians 4.4-6', esp. 247.

⁷⁸ Cf. Ellicott 54a; Robertson, Pictures 4.29.

⁷⁹ Calvin 359. Hodgson('Gospel and Ethics' 347)也是認為四6教導信徒要「避免貪婪」。

⁸⁰ 比較：

3節 神的旨意 要你們成為聖潔　遠避淫行

╳

7節 神召我們 不是…沾染污穢　乃是…成為聖潔

⁸¹ Cf. Ellicott 54 a; Frame 153; Neil 81; Collins 318-319, 'Unity' 423.

⁸² Ellicott 54a; Frame 152; Moffatt 34b.

⁸³ Cf. MM 652(s.v. hyperbaino{ )

⁸⁴ pleonekteo{.

⁸⁵ Ellicott 54b.

⁸⁶ 原文分別為：pleonexia, pleonekte{s.

⁸⁷ en to{i pragmati.

⁸⁸ Cf. Thayer 534(s.v. pragma b); J. Schneider, TDNT V 744, TDNTA 773; H.-C. Hahn, NIDNTT III 1158.

⁸⁹ MM 532 s.v.(4).

⁹⁰ G. Delling, TDNT VI 271.

⁹¹ MM 532 s.v.(2).

⁹² H. Baltensweiler, as reported in NTA §8(1963-64)-257, M Bruce 85, in Marshall III and in Collins 318 n.114 .

⁹³ 詳見Best 163-164. M. Adinolfi(as reported in NTA §21 [1977]-183)則認為那是個可能的解釋。

⁹⁴ Marshall 111. Frame 152則以之為「各式各樣的不潔」（參6b：「這一切〔的事〕」，思高）的雅詞。

⁹⁵ Bruce 84; C. Maurer, TDNT VI 639-640, TDNTA 928. Cf. S.M. Grill, as reported in NTA §11(1966-67)-1135.

⁹⁶ AV: 'in any matter'.

⁹⁷ Whiteley 62; Bruce 81 n.d.即是以ejn tw'/�晙�e[n tw/�捸A後者等於 e[n tini(cf. MHT 2.60).

⁹⁸ 分別見Whiteley 62-63; Neil 82及Frame 153; Best 166.

「因為這一類的事，主必報應」

以上（3-6a，見本節註釋首段圖解）是保羅勸勉的內容，以下（6b-8）他提出三個理由來支持他的勸勉；本句是第一個理由。原文直譯作：「因為主〔是〕關乎這一切事的報復者」。「這一切〔的事〕」（思高）不僅指上半節所說的「越軌的行為」（當聖），而是概指一切的淫亂（3節）、私慾的邪情（5節）和不潔（7節）。由於「神是伸冤的神，祂必會按人的行為施報」這思想在舊約非常普遍（申卅二35；詩九十九8；賽五十九18；彌五15；鴻一2），這句話不一定是來自詩篇九十四（七十士譯本九十三）篇一節的引句。「報復者」（參思高）意指要求應得的賠償或施予應得的懲罰者，因此本句的意思就是「主一定要懲罰」（現中）這一切的事。但「主」是指主耶穌還是指神？

「報復者」原文⁹⁹在新約只出現另一次，指執政者（羅十三4）。同字根的動詞¹⁰⁰在新約共用了六次，意思是「復仇」（羅十二19a，現中、思高）、「責罰」（林後十6）、「伸冤」（路十八3、5；啟六10，十九2），其主詞依次為：信徒、保羅、地上的法官和神。同字根的抽象名詞¹⁰¹（詩九十三1〔七十士譯本〕就是用這字）在新約共出現九次，分別指摩西為一個受欺壓的同胞「報仇」（徒七24），哥林多人對他們中間一個會友的「責罰」（林後七11）或君王所派的官吏對作惡者的「懲罰」（彼前二14，參思高），神為祂的選民（路十八7、8）或為信徒（羅十二19b；來十30）「伸冤」，神「報應」的日子（路廿一22），以及主耶穌對不信從福音者的「報應」（帖後一8）。可見在此組字彙出現的另外十六次之中，以神為主詞的不下九次，以主耶穌為主詞的只有一次。雖然如此，我們不能僅以這種次數的多寡來斷定本節的「主」是指神抑主耶穌；認為本節的報復者「肯定」是神的講法，¹⁰²更無足夠的理由支持。相反的，「主」較可能是指主耶穌，理由如下：（一）「主」字在本章一、二節顯然是指主耶穌；它在一至三章出現十次，全部是指主耶穌，包括經文沒有提耶穌之名的四次（一6、8，三8、12；另外：一1、3，二15、19，三11、13）；（二）就如在上文（1-3節）「主耶穌」跟「神」是分開的，本節的「主」跟下文（7-8節）的「神」也是分開的；（三）後書一章七至八節明說報應者是將要來的主耶穌。由此看來，舊約所宣告神必審判、伸冤、報應的信息，在保羅的宣講中變成「主耶穌是報復者」；再一次（參三13註釋：保羅以耶穌「代替」耶和華），這事的含意就是：耶穌是神末日公義審判的全權代理人。¹⁰³（倘若本句真是援引了詩篇九十四篇一節的話，則保羅是故意省掉了「神」字，為要把原指父神的一節經文，應用在耶穌的身上。¹⁰⁴）

按後書一章七至八節的提示，主「對這一切……要報復」（思高）的時間，主要是祂再來施行末日審判之時。但這事實並不排除另一個可能性，就是祂的報應到某個程度在今生便已顯明（參林前十一29-30；羅十三1-4，一18-32〔比較二5-6〕）。我們可以就性關係這事從箴言取材來加以說明：不遠離淫婦的結果，就是虛耗精力（箴五9）、喪失財富（10節）、受良心譴責（11-13節）、名譽掃地，幾乎連性命也不保（14節；參箴六33-35）──簡言之，與婦人行淫的，「等於在毀滅自己」（箴六32，現中；參思高）。

⁹⁹ ekdikos.

¹⁰⁰ ekdikeo{.

¹⁰¹ ekdike{sis.

¹⁰² Neyrey, 'Eschatology' 223-225(225).

¹⁰³ Cf. Steele, 'Jewish Scriptures' 15a; Collins 270-271（留意後一位作者在同書320已改變其立場，將「主」解為指神而非基督。）

¹⁰⁴ Marshall 112.

「正如我預先對你們說過，又切切囑咐你們的」

這是信上第十次用譯為「正如」的連接詞，¹⁰⁵它的作用是強調上一句的話不是首次對帖人說的。「我」原文作「我們」（新譯、現中、思高），指保羅和同工（一1）。譯為「預先……說過」的原文¹⁰⁶在新約另外出現十四次，其意思六次為「預言」將要發生的事（太廿四25；可十三23；徒一16；羅九29；彼後三2；猶17），兩次為「〔在上文〕已經說過」（林後七3；來四7），另一次為「〔從前或先前〕已經說過」（加一9），其餘五次為「〔事情發生之前〕預先告訴」（三4；林後十三2〔兩次〕；加五21〔兩次〕）；它在本句不是第三種用法，意即「我們從前告訴過（你們）」（新譯，參思高），而是第四種用法。第二個動詞也是過去時式，所指的是跟前一個動詞的行動同時發生的；原文¹⁰⁷在新約另外出現十四次，三次用於「在　神面前囑咐」一語中（提前五21；提後四1，二14〔此節見新譯、現中、思高〕），一次的意思是「警告」（路十六28，新譯、現中、思高），其餘十次皆指嚴肅地「作見證」（徒二40，八25），所見證的包括神對人的眷顧（來二6）、神的國度（徒廿八23）、神的福音（徒二十24）、向神悔改信靠基督的道理（徒二十21）、耶穌是基督（徒十八5）和神所立的審判者（徒十42）的事實、關乎主的事（徒廿三11，原文），以及保羅的命運（徒二十23）。這字在本句基本上也是「作見證」的意思（因此思高作「已證明過」），¹⁰⁸不過由於所見證的內容而得「警告過」（現中）或「嚴嚴警戒過」（新譯）之意（參路十六28）。原文以「又」字（新譯）將兩個動詞連起來，但這可能是一種重言法，意即「曾經鄭重地警告」（當聖）。

一些釋經者認為，本節（和8節）嚴厲的詞語表示，帖人當中實在發生了淫亂的事；¹⁰⁹不過，若是這樣，為何保羅不針對這些個案加以譴責或改正，是頗令人費解的（參3節註釋），而且「鄭重地警告」不是保羅如今在信上才作的事，乃是他們在帖人中間的時候已經作了。也許我們只能說，提摩太帶回來的消息，使保羅覺得需要重申從前已經說過的警戒話（參林後十二20至十三2；但該處反映的情況比本段清楚和嚴重得多）。不論如何，有一件事是不容置疑的：保羅早在向帖人傳福音的時候，就已經把基督教的道德要求和神將臨的審判──不僅對不信者，亦包括對犯罪的信徒──緊連起來。¹¹⁰「主是報復者」此信息似乎跟「要愛你們的仇敵」（太五44）和「要以善勝惡」（羅十二21）的教訓不相協調，亦不為許多現代人所歡迎；部份的困難在於「報復」和「復仇」等字眼所表達的是個人性（或團體、種族性）的「報仇雪恨」之意，但這組字彙在聖經所表達的思想，乃是神站在被別人的罪行和邪惡所害者的一邊，為他們伸冤，並且以審判者的身份維護道德法紀，懲罰那些觸犯此法卻以為仍可逍遙法外的人。¹¹¹

¹⁰⁵ katho{s（一5，二2、4、5、13，四1a），kathos kai（二14，三4，四1b、6）。

¹⁰⁶ proeipon, used as 2 nd aorist of prolego（後者見三4）。

¹⁰⁷ diamartyromai.

¹⁰⁸ Cf. H. Strathmann, TDNT V 512.

¹⁰⁹ Marshall 107; Bruce 85, 87. Donfried('Cults of Thessalonica' 341-342)也是認為，本段勸勉的濃度反映帖人當中發生了非常嚴重的道德問題，跟哥林多教會的情況相似。

¹¹⁰ Neil 82.

¹¹¹ Marshall 112. U. Falkenroth(NIDNTT III 97)指出「報復者」一詞有「職位」的意味。

四7「神召我們，本不是要我們沾染污穢，乃是要我們成為聖潔」

原文在句首有「因為」一字（見思高、當聖）；它的作用不是將本節連於第六節下半節（主必施行「報復」，因為……），而是連於第三至六節上半節，¹¹²換言之，它是跟第六節下半節的「因為」平行，¹¹³引介出讀者應順從上文（3-6a）之勸勉的第二個理由。前一個理由關乎主的報應，是較消極的；現在提出的理由是積極的，涉及神選召信徒的目的。關於「召」字，詳見二章十二節註釋，這�堳�神曾藉福音呼召帖人。「神」字在原文的位置表示它是略為強調的：選召信徒的是神，而這位神是聖潔的，因此祂要求祂的子民也要聖潔（利十一44-45，十九2，二十7；彼前一16）；但更為強調的，是隨後的對比，這對比從正反兩面描寫神的呼召。

反面來說，神對信徒的呼召「不是為不潔」（思高）。「不潔」或「污穢」的原文已在二章三節出現過（見該處註釋）；這字在該處主要指貪心，在本節則主要指淫亂。原文所用的結構（參加五13；弗二10）¹¹⁴清楚表示，「不潔」並不是神呼召信徒的目的。這話自然包括「不是要我們生活在淫亂中」（現中）的意思，同時也證實了第六節的「這事」不是指生意，而是指性關係。正面來說，神呼召信徒「在聖潔中」（原文直譯），¹¹⁵所用的結構跟第四節的「在聖潔（和尊貴）中」相同。兩句之間介系詞的轉換引起了幾種解釋：（一）思高聖經（「而是為成聖」）將本句的介系詞看為與上一句的介系詞完全同義，另外數本中譯本（和合、新譯、現中、當聖）的譯法（「不是要……乃/而是要」）似乎反映了與此相同的看法。（二）本句的介系詞僅表示一種靜態的「在……中」，即是指出基督徒被召生活於其中的那個範疇。¹¹⁶但前一個看法將兩個分別頗大的介系詞當作相同的意思，這個解釋則忽視了這介系詞是與動詞「呼召」連�戎峈漕さ瞗F兩者都有其困難之處。最好的解釋是：（三）這�堛漱隅t詞是一種含蓄的用法，本句的意思是「神召我們（進入，以致我們是）在聖潔中」。¹¹⁷這解釋避去了上述的困難，並且有哥林多前書七章十五節相同的結構支持（見原文）。按此了解，本句的含意就是，「成為聖潔」不僅是神呼召信徒的目的，也是祂的呼召的一部份，「成聖」的過程已經開始：神藉�次t靈將他們分別出來歸於自己（帖後二13；參彼前一2），又藉�死眴等H聖召召他們（帖後二14；提後一9），他們就成為「奉召作聖徒」的人（羅一7；林前一2），他們也就要把這身份在他們的日常生活中表明出來（彼前一15）。¹¹⁸總括本節的意思：「不潔」的道德狀況，跟神的呼召絕不可能拉上關係，神呼召信徒進入並存在於「聖潔」的狀況中，因此他們應以聖潔的生活來實現並完成神呼召他們的目的。¹¹⁹

¹¹² 分別見：Lightfoot 58; Best 167.

¹¹³ 原文先後為：dioti, gar.

¹¹⁴ epi + dative of purpose/destination: BDF 235(4); Zerwick 129; Idiom 50; M.J. Harris, NIDNTT III 1193.

¹¹⁵ en hagiasmo{i.

¹¹⁶ Ellicott 56a.

¹¹⁷ pregnant/proleptic eis ＝ 'into, so as to be in': Lightfoot 58; Frame 155; MHT 3.263; M.J. Harris, NIDNTT III 1191.

¹¹⁸ Bruce 85-86.

¹¹⁹ Cf. O. Procksch, TDNT I 113.

四8「所以那棄絕的，不是棄絕人，乃是棄絕那賜聖靈給你們的神」

「所以」的原文¹²⁰在新約另外只出現一次（來十二1，見新譯、思高）；這字比另外三個類似的詞──「為此」（二13，三5）、「為此」（三1，思高）、「所以」（四18）¹²¹──更強，不過它的作用跟它們一樣，就是引介出從上文討論所得合乎邏輯的結論。既然呼召信徒進入並生活於聖潔中的是神，祂的旨意是要他們遠避淫行，而違反這旨意的必會受到主的報應，「因此」（現中）那棄絕的就是棄絕神；這就同時指出了信徒應順從上文的勸勉（3-6a）的第三個理由。「棄絕」原文動詞¹²²在新約另外出現十四次（全部作及物動詞用），主要有兩方面的意思：（一）「廢棄」，如廢棄（即是宣告為無效）立好的約（加三15），廢棄（即當作無效）神的誡命（可七9）、摩西的律法（來十28，思高）、（寡婦）當初所許的願（提前五12），廢棄（即是使之失其效能）神的旨意（路七30）、神的恩典（加二21，新譯；參思高：「使天主的恩寵無效」）、人的聰明（林前一19）；（二）「棄絕，即是拒絕、不承認」，如拒絕人（的請求：可六26，新譯、現中），拒絕主權者（猶8，思高：參新譯：「藐視主權」），拒絕基督（路十16a〔兩次〕；約十二48：現中、思高），拒絕神（路十16b〔兩次〕，現中、思高）。同字根的名詞¹²³只在希伯來書出現兩次，分別指「先前的誡命之廢除」（七18，思高，參現中）及基督將人的罪除掉（九26）。從上列經文可見，動詞所表達的大多數（佔十一次）是一些不敬畏神的行動，¹²⁴本節的兩次也是這種用法，有上述第二方面的意思。

在「那棄絕的」一詞�堶情A並無表示所棄絕的（賓詞）是甚麼，若要提出一個賓詞，我們可按第二節的提示補充「這命令」（新譯）或「這誡命」（思高，當聖），或者（更好的）按第三至七節的文意補充「這種教訓」（現中），但本節下半節則提示所棄絕的其實是神。由此看來，保羅可能故意在這�堨�不提棄絕的是甚麼，為要把整個重點放在棄絕的是誰這一點上：¹²⁵原文用的結構（冠詞加分詞）相等於一個名詞，因此本節可譯為：「拒絕者所拒絕的不是人而是……神」，原文的重點顯然是在於最後這個對比。¹²⁶「人」字在原文（單數）並無冠詞，一些釋經者認為這是由於（或表示）保羅心中沒有特別想到任何一個人；但較自然的解釋，是認為「人」字暗指保羅和同工（參當聖：「並不是違抗我們」），¹²⁷不過保羅不明說「我們」而說「人」，為要構成「不是人，乃是神」的鮮明對比。保羅在二章十三節已用過這種對比來強調他所傳的福音是從神而來的真理（參加一11、12），又在同章四節用它來強調他取悅的對象是神（參加一10）；這對比在本節的作用是強調神是最高的權威，人顯然無法跟祂比較（參加一1），因此拒絕者的行動是極嚴重的錯誤（罪行）。另一方面，雖然本節的重點是在於神人的對比，但其含意包括神與祂所差派的代表認同，在他們奉派去作的工作上，他們可說有與神同等的權柄；這是新舊約同樣啟示的真理（參出十六8；撒上八7），尤其在耶穌的教訓中曾屢次被闡明出來（太十40〔對十二使徒〕；路十16〔對七十個門徒〕；可九37；約十三20〔作為一般性的原則〕）。倘若本節是暗指耶穌的一句話，那麼最可能的就是路加福音那一節。

在保羅用來形容神的附加語�堶情A¹²⁸「賜」字（見四2註釋）在原文是現在時式的分詞；一些釋經者認為這時式表示神不斷將聖靈賜給信徒，聖靈不斷向信徒發出警告，要他們提防沾染污穢，¹²⁹但這解釋似乎過份強調此時式的重要性，得出的意思亦不大自然。在保羅提到神把聖靈賜給信徒的另外兩節經文中（林後一22，五5），所用的分詞都是簡單的過去時式，表示在過去一次完成的行動；兩節經文都提到聖靈是神賜給信徒作為他們至終得救的「憑據」的，因此分詞所用的時式恰當地表明賜予的行動已經發生。本節分詞的現在時式顯然不可能表示賜給的行動尚未發生或尚未完成（否則本節便跟另外那兩節無法協調），也不必解為神不斷地將聖靈賜給信徒；原文所用的結構（冠詞加分詞）再一次可解為等於名詞，意即「賜予（聖靈）者」，如「棄絕者」（上半節）、「拯救者」（一10）、「呼召者」（二12，五24；參加五8）這些詞語一樣。換言之，在這種用法�堶情A分詞的現在時式並不特指現今（與過去及未來相對），¹³⁰而是描寫神作為賜予者的身份或特性。

神所賜的是「祂的聖靈」（原文直譯）；若接受「祂自己的聖靈」（新譯；參思高：「自己的聖神」）這譯法，「自己的」不應被看為有強調之意，因為原文沒有強調「祂的」一字，而且強調神「自己的」聖靈的含意就是還有「不是自己（即是別『人』）的」聖靈，後面這個思想是無稽的。保羅書信�堶悼峔茷�聖靈的詞語極其豐富，實在不勝枚舉；最常用的是（一）簡單的一個「靈」字（有或無冠詞，但原文無「聖」字；例如：五19；加三2、5；腓二1），這靈有時稱為（二）「他〔神〕兒子的靈」（加四6）、「基督的靈」（羅八9c）、「耶穌基督之靈」（腓一19）、「主的靈」（林後三17b），亦稱為（三）「聖靈」（即原文有「聖」字），¹³¹或（四）「神的靈」、¹³²「從　神來的靈」（林前二12b）、「叫耶穌從死�奡_活者的靈」（羅八11a），以及「他的靈」（弗三16）。本節的「祂的聖靈」，像以弗所書四章三十節的「神的聖靈」一樣，是合併第三和第四種說法的結果。保羅從第七節的「神召我們〔所有信徒改為這�堛滿u神賜祂的聖靈給你們〔帖城的信徒〕」，使神的賜予變成個人化；不但如此，「給你們」在原文所用的結構比起第二節的「給你們」多了一個介系詞，¹³³更清楚地指出神賜聖靈這行動是「向�式v他們作的，意即聖靈是被賜「到」他們那�堨h的（參思高：「賦於你們身上」）。這兩點使本節成為對帖人特別有力的呼籲。神把聖靈賜給了他們的含意至少有二：他們的身體成了聖靈的殿，因此他們不應以淫行得罪自己的身體，亦即是得罪聖靈的殿（林前六18-19，參三16）；聖靈是信徒過聖潔生活的力量（參結卅六27），因此他們可以靠�次t靈不沾染污穢，而是成為聖潔。

這是保羅書信中把聖靈與「成為聖潔」一詞明確地連起來的三數段經文之一（另：帖後二13；羅十五16；林前六11），不過保羅屢屢提及聖靈在信徒生命中的活動（例如：羅八1-16；加五16-25），顯示聖靈在信徒成聖的過程中佔了最重要的地位。本段（3-8節）就是由「聖潔」（3、4、7節）和「聖靈」（本節）的思想串連起來的。當代一些道德哲士討論婚姻內外的性行為時，也是談到名譽（「尊貴」）、私慾、虧負別人的妻子等問題，但使保羅的教訓跟這等哲土的教訓截然不同的，是他所強調的、信徒應順從他的勸勉的三項理由：¹³⁴主的報應（6b）、神呼召的目的（7）、聖靈的能力以及不順從的嚴重性（8）。由此我們亦可以看見，信徒不論已婚或未婚，都當聖潔自守，因為這是三而一的神──聖父、聖子、聖靈──同時牽涉在內的事情。¹³⁵

¹²⁰ toigaroun

¹²¹ dia touto, dio, ho{ste.

¹²² atheteo{.

¹²³ athete{sis.

¹²⁴ 'acts of irreligion'(J.I. Packer, NIDNTT I 74)

¹²⁵ Cf. Ellicott 56 a; Frame 155.

¹²⁶ ho atheto{n ouk anthro{pon athetei alla ton theon.此句部份跟賽廿一2中的一句在七十士譯本的翻譯非常相似：ho atheto{n athetei.

¹²⁷ 分別見Bruce 86; Best 169及Moore 65; Marshall 113-114.與此同時，這句話不足以支持「本節反映保羅的使徒權柄在帖撒羅尼迦受到攻擊」此一看法(cf. Schmithals, Paul 157-158).

¹²⁸ 經文批判學者對於原文在「賜」字之前是否有「也」(kai)字，意見未能一致。若此字是原著的一部份，則其意思是：神不但召信徒進入並生活於聖潔中，祂「也」把聖靈賜給他們。

¹²⁹ Lightfoot 58; Neil 84; Morris II 128.

¹³⁰ 因此稱為，timeless present'(cf. Moffatt 35 a; Best 170)或，the atemporal present of "characterization(generality)"'(Zerwick 372)

¹³¹ to hagion pneuma: 林前六19；林後十三13。to pneuma to hagion: 弗一13。to pneuma to hagion tou theou: 弗四30。to pneuma autou to hagion: 帖前四8。dia pneumatos hagiou: 羅五5；提後一14。en pneumati hagioi: 羅九1，十四17，十五 16；林前十二3b；林後六6；帖前一5。en dynamei pneumatos hagiou: 羅十五13。dia anakainoseos pneumatos hagiou: 多三5。meta charas pneumatos hagiou: 帖前一6。pneuma hagio{syne{s: 羅一4（新譯「聖潔的靈」）。「靈」字原文無「聖」字或其他形容詞語而仍指聖靈的例子，詳見下面第461頁，註646-649。

¹³² to pneuma tou theou: 林前二11b、14，三16，六11。pneuma theou: 羅八9b、14，十五19（異文）；林前七40，十二3a；林後三3；腓三3。

¹³³ 不只是hymin, 而是eis hymas. Cf. Ellicott 57a.

¹³⁴ Cf. Malherbe, 'Exhortation' 250-251.

¹³⁵ Cf. M. Adinolfi, as reported in NTA §23(1979)-587.一些學者認為，四1-9這段（像彼前一13-22）可能原來是一個早期（即保羅之前）「基督徒聖潔生活之法典」的一部份，此法典將耶穌基督的教會看為一個「新利未團體」(cf. Martin, Foundations 2.254; Doty, Letters 59)；此說未獲學者普遍支持。不論如何，經文本身強調本段的勸勉是保羅等人的教訓（1、2、6節）。

三　關於弟兄相愛（四9-12）

⁹論到弟兄們相愛，不用人寫信給你們。因為你們自己蒙了　神的教訓，叫你們彼此相愛。

¹⁰你們向馬其項全地的眾弟兄固然是這樣行，但我勸弟兄們要更加勉勵。

¹¹又要立志作安靜人，辦自己的事，親手作工，正如我們從前所吩咐你們的，

¹²叫你們可以向外人行事端正，自己也就沒有甚麼缺乏了，

四9「論到弟兄們相愛，不用人寫信給你們」

「論到」或「關於」（思高、新譯、現中、當聖）原文所用的結構，¹³⁶在哥林多前書多次用來引介出保羅對哥林多人向他詢問之事的回答（七1、25，八1，十二1，十六1；參八4，十六12），在本書下文再出現一次（五1，參四13）；因此一些釋經者認為帖人亦曾寫信給保羅問及幾樣事情，而保羅在這�媔}始逐一回答。¹³⁷但此看法的可能性不大，因為本書缺乏：「你們信上所提的事」（林前七1）這種確鑿的證據；「弟兄相愛」通常不是信徒需要向使徒請示，或向人提出詢問的事情；保羅明說帖人並無此需要。其實這�堜狴峈熊硎c，在希臘文學上常用來引介一些教導性的話，更是將一篇論文冠以題目的典型做法，跟回答別人的詢問不必有任何關係。¹³⁸因此較可能的解釋是：保羅根據提摩太帶回來的口頭報告，就數方面的事向帖人提出勸勉。¹³⁹這些事包括上一段所提關於聖潔自守的問題，本段與該段的邏輯關係似乎是這樣：保羅曾就性關係之事給予帖人詳細的教導，但關於弟兄相愛的問題，他覺得無此需要¹⁴⁰（五1是類以的情形；在四13，有關的結構並不是在句子的開端，如在五1和本師那樣）。兩件事在性質上亦有關係，因為淫亂之事基本上是自私的行為，跟愛弟兄正好相反（參6a）。

「弟兄相愛」原文是個抽象名詞，¹⁴¹由同字根的形容詞「（友）愛弟兄」（思高）得來。¹⁴²名詞在七十士譯本及聖經以外的用法總是指對同血統的兄弟之愛，但在新約出現的六次皆指對主內的弟兄之愛（羅十二10；來十三1；彼前一22；彼後一7〔兩次〕）。這�堣ㄔ峇W文已出現三次的名詞「愛」字（一3，三6、12；但下半節用同字根的動詞，參一4），因為該字可以指沒有獲得回報的愛，但保羅此刻的關注是主內「弟兄姊妹之間」（當聖）的彼此相愛。「不用人寫信給你們」原文直譯是「你們沒有需要〔要人〕寫給你們」；¹⁴³有釋經者認為這是一種辭令式的講法，即是作者假意說過「你們用不�忖H寫甚麼給你們」這句之後，才提出他（仍然）要說的話，藉此使讀者更易接受他的勸勉或命令；但其實這是與事實相符的一句話。¹⁴⁴

¹³⁶ peri de + genitive.

¹³⁷ Henneken 74 n.5; Frame 157; J.C. Hurd, IDBS 900.

¹³⁸ Boers 'Form Critical Study' 157此結構在可十二26，十三32；約十六11；徒廿一25等處的用法，也是跟回答詢問無關(cf. Morris II 39).

¹³⁹ Denney 337 b; Neil 75; Best 171, 14-15.

¹⁴⁰ Marshall 114.

¹⁴¹ philadelphia.「非拉鐵非」（啟一11，三7）原文就是這個字。

¹⁴² philadelphos.同字根的複合詞在新約另有不下二十個，計為:（一）形容詞十個：philagathos, 「喜愛良善」（多一8，新譯）、philandros, 「愛丈夫」（多二4）, philargyros, 「貪愛錢財」（提後三2；路十六14）、philautos, 「只/專愛自己」（提後三2，思高/新譯）、phile{donos, 「愛享樂」（提後三4，新譯、現中），philotheos, 「愛神」（提後三4）、philoneikos, 「〔愛〕辯駁」（林前十一16）、philoxenos, 「樂意接待客旅」（提前三2〔新譯〕；多一8；彼前四9）、philostorgos, 「親熱〔即是愛得熱切〕」（羅十二10）、philoteknos, 「愛兒女」（多二4）。（二）副詞兩個：philanthropos, 「寬（待）」（徒廿七3）或「優（待）」（思高）、philophronos, 「善意〔地〕」（徒廿八7，新譯）。（三）動詞兩個：philopro{teuo{, 「愛作首領」（約�S9，思高）、philotimeomai「立志」（見四11註釋）。（四）抽象名詞五個：philanthropia, 「（神）對人的慈愛」（多三4，思高）及〔人對人的〕情分」（徒廿八2）或「友善」（思高、新譯、現中；參副詞「寬（待）」）、philargyria, 「貪財」（提前六10；參形容詞）、philoneikia, 「爭論」（路廿二24；參形容詞「〔愛〕辯駁」）、philoxenia, 「接待客旅」（來十三2；羅十二13；參形容詞）、philosophia, 「理學」（西二8）或「哲學」（思高、新譯、現中）。（五）具體名詞一個：philosophos「哲士」（徒十七18，思高）或「哲學家」（新譯、現中；參上一個字）。

¹⁴³ echete graphein 從文法角度來說是不正確的，echete graphesthai（五1）才對(BDF 393.5).因此另一個說法echomen獲得一些釋經者及譯本的支持（Bruce 88 n.a；現中：「我用不�式K…」；當聖：「我不必……」）。另一方面，echete不但有很好的抄本證據支持，而且足以解釋為何有一些異文出現，因此應被接納為原文(Metzger 632)；雖然echete graphein hymin有點不規則，但只要於動詞之後在思想上補充tina一字便可（見正文直譯；參和合、新譯：「〔你們〕不用人……」、「〔你們〕用不�忖H……」；Lightfoot 59）。

¹⁴⁴ 分別見Ellicott 57b及Milligan 52b; BDF 495(1).

「因為你們自己蒙了　神的教訓，叫你們彼此相愛」

本句解釋上一句（「因為」）。「你們自己」（思高、新譯同）在原文¹⁴⁵獲得雙重強調，因為除了有「自己」一字外，「你們」也是個單獨的代名詞，而不是隱含在動詞�堶情C這樣強調「你們自己」，暗示此詞與上一句補充的「人」字構成對比。「蒙了　神的教訓」在原文只是兩個字，直譯為「是『蒙神教導的』」；後一個字的原文¹⁴⁶在整本希臘文聖經中（包括七十士譯本）只出現這一次，並且這是它在現存的希臘文獻中出現的首次。不過，以賽亞曾預言在新紀元�堶捫�安的兒女都要「受耶和華的教訓」（賽五十四13），耶穌按七十士譯本引此語說，凡到祂那�堨h的都要「蒙　神的教訓」（約六45），所用的正是構成本節「蒙神教導的」那兩個字。¹⁴⁷在本節所用的複合形容詞�堶情A「受了……教導」和「上帝的」（新譯）兩部份同樣受到強調：前者由下一節的「你們……是這樣行」獲得證實，後者則與上半節所隱含的「我們」（「用不�忖H」包括「用不�戍畯怴v）構成對比。¹⁴⁸

本句的意思，不僅為「你們自己受了上帝的教導，要彼此相愛」（新譯），更加是「上帝已經教導你們怎樣彼此相愛」（現中）；¹⁴⁹換言之，帖人不僅（也許是從保羅和同工那�堙^領受了耶穌要門徒彼此相愛的教訓（約十三34，十五12、17），更加是「從上帝那�婸漼�了彼此相愛的教訓」（當聖，參思高）以及實踐這教訓的能力。因為信徒之所以是「蒙神教導的」，「因他們是新紀元�堶悸滿]賽五十四13）、新約底下的（耶卅一31-34）神的子民，神要將祂的靈放在祂的子民�堶悸瑰陶\（結卅六26-27）已在新約的信徒身上獲得應驗（四8）；在此意義上，「蒙神教導」跟「蒙聖靈教導」（林前二13b，原文直譯）¹⁵⁰是同義的。由此看來，「蒙了　神的教訓」在本句主要指聖靈在信徒心中使他們彼此相愛的心（參一3：「愛心所受的勞苦」）得以增長（參三12）。¹⁵¹較籠統地說，「蒙了神的教訓」可以包括「受了我們〔保羅和同工〕的教訓」（四1），而保羅的教訓不僅包括在世為人的主耶穌的教訓（林前七10〔參可十11-12；太五32，十九9〕，九14〔參路十7〕），他更聲稱自己所傳、所寫的，都是「主的命令」（林前十四37；參帖前四2），都反映基督的心意（林前二16；參林後十三3），都是他在神的靈感動之下而發的（林前七40，二13）。因此，神的話跟保羅作為神的代言人所說的話是不能分的。不過，「蒙了　神的教訓」的含意是信徒同時獲得能力去遵行，「受了我們的教訓」則本身並無此種含意。就事實而論，不管有關的教訓是甚麼，遵行的能力都是來自聖靈，只是在順從聖靈這事上，不但信徒跟信徒有程度上的差別，而且一個信徒亦可能在一些事上順從聖靈，在別些事上卻不順從。¹⁵²

¹⁴⁵ autoi hymeis.

¹⁴⁶ theodidakos.以theo-為首部份的複合字，在新約出現的還有：（一）形容詞四個：theomachos, 「攻擊神」（徒五39）或「與上帝作對」的（新譯，參思高）、theopneustos, 「神所默示」（提後三16），即是「受神靈感（而寫）」的（現中，參思高）、theosebe{s, 「敬奉神」的（約九31）、theostyge{s, 「憎恨上帝」的（羅一30，新譯、現中）。（二）抽象名詞theosebe{ia，「敬神」（提前二10；參形容詞）。（三）專有名詞Theophilos, 「提阿非羅」，意即「神所愛的」（路一3；徒一1）。

¹⁴⁷ didaktoi theou. Roetzel('Theodidaktoi' 327-328)認為，保羅在本節用詞的直接背景是受希臘教化的猶太人圈子；他指出一世紀的猶太作家斐羅在他的著作中常用「自我教導」(autodidaktos)一字來指不用人的教導而直接從神領受智慧、德行或知識的人：「自我教導」者即是「蒙神教導」的，與受人教導者或「未受教導」者(adidaktos)相對；因此「蒙了神的教訓」一詞，可能是保羅自鑄的，為要將「自我教導」一詞內的含意清楚的表明出來(330)。但鑑於正文所指出的事實，此詞的直接背景較可能是舊約。

¹⁴⁸ Lightfoot 59, over against Ellicott 58a（後者認為重點只在「受了教導」那部份）。Malherbe('Exhortation' 253; cf. Paul 105)認為保羅說帖人蒙了神的教導要彼此相愛這話，事實上是暗示他同意柏拉圖主義者蒲魯他克(Plutarch, c. 46-119)對享樂主義者(Epicureans)的批評，就是他們全無愛人類的心，沒有被「屬神的火花」所感，因他們對友誼存功利式的看法，只以它為達到一己快樂的途徑，而不是像斯多亞派那樣，將友誼看為發自人的本性的神的恩物。但此說純屬臆測，難以證實或否定。參Roetzel('Theodidaktoi' 326-327)對此說的評論。

¹⁴⁹ 不論按那一個譯法, eis to agapan都是等於epexegetical infinitive(MHT 1.219)，像三10的eis to idein一樣(MHT 3.143).

¹⁵⁰ didaktoi pneumatos.參註147。

¹⁵¹ Cf. Marshall 115.

¹⁵² 同上註。

四10「你們向馬其頓全地的弟兄固然是這樣行」

原文開始時有「因為」一字，¹⁵³表示本句是支持或解釋上一句的，所用的是一種「由較大的至較小的」的論證法：帖人向馬其頓全地「所有的弟兄」（新譯）都顯出愛心，可見他們本身（即是作為一個教會）也必然是彼此相愛的。¹⁵⁴按使徒行傳的記載，馬其頓的弟兄除了讀者本身只包括腓立比教會和庇哩亞的信徒（徒十六11-40，十七10-12），因此，除非保羅於離開帖城（或庇哩亞）與寫此信的期間還在馬其頓其他市鎮建立了教會，¹⁵⁵否則「全馬其頓」（思高、新譯）是一種略為誇大的講法（參一8）。在「固然是這樣行」一語�堶情A「固然」意即「實在」（參新譯：「其實」；當聖：「誠然……確實」），¹⁵⁶「是這樣行」直譯為「正在做這件事」，即是照�忖W一節所提的教訓而行（參現中）。帖人向馬其頓全地其他信徒顯出愛心的方式，大抵包括接待客旅、接濟有需要的肢體，以及支持他們教會的福音事工。

¹⁵³ gar.

¹⁵⁴ Calvin 361; Frame 159; Morris II 131.原文於「在全馬其頓」之前的冠詞若不屬原著，這短語便可連於動詞，指帖人「在馬其頓全地」都表現出愛弟兄的心(Milligan 53a).

¹⁵⁵ Lightfoot 60認為這是可能的('probable').

¹⁵⁶ kai ＝ 'indeed'(RSV, NASB), 'in fact'(NEB, NIV).

「但我勸弟兄們要更加勉勵」

「但我勸弟兄們」較貼近原文的譯法是：「不過/但是，弟兄們，我們勸你們」（思高/新譯）。這是保羅在信上第八次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋），以及第四次用「勸」字的原文動詞來指他和同工的事奉（四1，三2、二12；參二3註釋）。「勉勵」跟三章十二節的「充足」在原文是同一個動詞，而「更加勉勵」一語已在本章一節出現過（見該處註釋）；此動詞在短短十二節�堶掖s續三次出現，這事實一方面反映一種正確的基督徒人生是非常豐富的，同時強調信徒在屬靈的領域上「必須再接再勵，更求進步」（當聖）。保羅在本句的勸勉為帖人所接受了，並在他們的生命中結出纍纍的果實，這是根據哥林多後書八章一至五節推理而得的合理結論。但保羅的勸勉不限於一句籠統性的「要更加努力」（現中），亦包括一些非常具體和明確的指示（11-12節），就如他在上一段不僅籠統地勸勉他們在討神喜悅的生活上「更加勉勵」（1節），更進而提醒他們一些具體和明確的命令（2-8節）；可見在這兩段�堶情A保羅採用了相同的�忖滫k。¹⁵⁷換言之，本節和下面兩節的關係，就是原則和應用的關係，「更加的彼此相愛」（新譯）這項原則要在帖人的實際處境中實行出來；就如羅馬書十三章八至十節所論「彼此相愛」的原則，要在羅馬信徒處理他們對吃素和守日意見不一的實際問題上實行出來（羅十四1至十五13）。¹⁵⁸

¹⁵⁷ Frame 157.

¹⁵⁸ Best 171.

四11「又要立志作安靜人，辦自己的事，親手作工」

這三句話從文法角度看是完全平行的（原文在三者之間有兩個「和」字將它們連起來），但從意思的角度分析，三者的關係可能是這樣：「立志」的內涵有三部份，即是「作安靜人」、「辦自己的事」和「親手作工」（參思高：「以〔三者〕為光榮」），而「作安靜人」的意思則由隨後的兩句加以決定。「立志」的原文¹⁵⁹（在新約另外只見於羅十五20；林後五9）有兩種解釋：「以……為〔一己之〕雄心大志」（即是「立志」〔新譯、現中、當聖同〕），或「竭力/務求」。¹⁶⁰鑑於蒲草紙及其他希臘文獻的證據，後者似較為可取。¹⁶¹「立志/竭力作安靜人」是修辭學上所謂「矛盾詞語」¹⁶²的一個例子，因為一個人的雄心大志通常需要他努力以赴，「竭力」和「安靜」則更顯然互不協調。

後面這個動詞的原文¹⁶³在新約另外出現四次，一次指照�汕竅貜獄|命在安息日「休息」（路廿三56，現中），其餘三次（路十四4；徒十一18，廿一14）的意思分別為：「默然不語」（現中；如在七十士譯本伯卅二6；尼五8）、「平靜下來」（思高）、「住了口」。同字根的名詞¹⁶⁴在新約出現四次，一次的意思是「安靜」（即是不作聲，徒廿二2），兩次指由內心安靜的狀況或態度而生的外在的「沉靜」（提前二11、12）或「沉默」（現中），另一次（帖後三12）的意思是和「專管閒事」相對的「安靜」。還有同字根的形容詞，¹⁶⁵在新約用了兩次，分別指「寧靜」的生活（提前二2，思高）和「安靜」的心靈（彼前三4，參新譯）。上述的證據顯示，這字彙在路加的著作中多數有「不出聲」、「保持安靜」之意，在路加以外的書卷中則指（或至少包括）一種「安靜」的態度或「平靜安寧」的狀況（參馮：「恩賜」增訂版 221-222）。本節「作安靜人」的意思，不是「過安定的生活」（思高），除非「安定」並非指如在「維持及確保香港的安定與繁榮」一語中的那種「安定」，也不是「過安寧的生活」（當聖），因為「安定」和「安寧」的生活不是由自己「立志」或「竭力」便能達致的；從隨後的兩句看來，它的意思乃是「過安靜的生活」（新譯），即是「安份守己」（現中），不管別人的閒事，¹⁶⁶後書三章十二節名詞「安靜」的意思（見上文），也是支持這個解釋。

「辦自己的事」（新譯同）意即「專務己業」（思高），其含意就是不要「專管別人的閒事」（帖後三11，現中）。「辦」字原文¹⁶⁷在保羅書信另外出現十七次（新約共三十九次），其中四次有好的意思，十次有壞的意思，三次為中性的意思（詳參馮：「腓立比書」 456註147）；它在這�堛熒N思也是好的。「自己的事」原文為「自己的東西」，¹⁶⁸在新約另外出現七次，按不同的文理而得（一）「本性」（約八44，思高、新譯、現中），（二）「自己的羊」（約十4），（三）「自己的地方」（約一11a〔思高：「自己的領域」〕，十六32），（四）「自己的家」（約十九27；徒廿一6），（五）「自己所有的」（路十八28）不僅是「我們的家」（現中），而是「我們的一切所有」（思高）等意思。它在本句的意思隱含了與「別人的事」構成的對比。保羅勸勉腓立比的信徒「不要單顧自己的事，也要顧別人的事」（腓二4），乍看似乎跟本句互相衝突，但其實不然：該段所指的是顧及別人的利益（參馮：「腓立比書」 202-203），因此是信徒當留心去作的，但本句所暗指的是干擾別人的事（即是自己無權干涉的事），因此是被禁止的。不過，本句用的是正面的講法，信徒若「專心做自己的工作」（當聖），就不會理別人的閒事了。

「作工」一詞的原文已在二章九節出現過（見該處註釋），這�堨[上有力的「親手」一語（原文作「用你們〔自己〕的手」），更清楚地表示「作工」有「勞作」（思高）之意；換言之，上一句的「辦」字是籠統和抽象的，本句的「作工」則具體地指要付出體力勞動的工作。¹⁶⁹當代的希臘文化對體力勞作存輕蔑不屑的態度，但保羅在他的教訓（弗四28；本節）和實際生活中（林前四12；徒二十34；參帖前二9；帖後三8）都改正了這種錯謬；這對他的讀者非常重要，因為他們不少是來自手工藝或奴僕階層的（參林前一26）。不過，本句的重點不是在運用勞力的本身，而是在於「作工」，與閒懶「不肯作工」（帖徒三10）相對。明乎此點，我們便可將「親手」看為一種「以偏代全」的講法，「作工」亦可視為概括人間一切有用的職業。¹⁷⁰綜合本句和上一句：「過安靜的生活」的意思和方法，主要在乎「親手做工來維持自己的生活」（現中）。

¹⁵⁹ philotimeomai.

¹⁶⁰ Cf., respectively, NEB, NASB, NIV and AV, RV, RSV.

¹⁶¹ Cf. Milligan 53-54; MM 672 s.v.; Frame 162; Cranfield, Romans 763 n.1.

¹⁶² oxymoron.

¹⁶³ he{sychazo{.

¹⁶⁴ he{sychia.

¹⁶⁵ he{sychios.

¹⁶⁶ Cf. M.J. Harris, NIDNTT III 112: 'an unobtrusive life of tranquillity'.

¹⁶⁷ prasso{.

¹⁶⁸ ta idia.

¹⁶⁹ Cf. C. Maurer, TDNT VI 636 n.14; H.-C Hahn, NIDNTT III 1157.「凡事親力親為」（當聖）是錯誤的意譯。

¹⁷⁰ Cf. Calvin 362. Malherbe(Paul 101): 認為，保羅在本節身所的字彙，暗示他把基督徒和那些不負社會責任的犬儒哲士分開──後者往往於歸信犬儒主義後便放棄工作、游手好閒、多管別人的事。Hock(Social Context 42-47，esp. 47)同樣認為帖前四11-12的教導反映一件事，就是保羅顯然熟悉希羅哲士的道德傳統；他在本節的用意，就是要帖人不參與公開的活動（「作安靜人」），並致力於一份合適的工作（「親手作工」）。Roetzel('Theodidaktoi' 324-325, 329-330)對此解釋提出異議；但他本身提供的解釋（保羅以裴羅叫反映的猶太觀念為背景，是否正確，同樣值得商榷（參上面註147）。

「正如我們從前所吩咐你們的」

這是信上第十一次用「正如」這個連詞（參一5註釋）。本句可能是連於前面所有三句的（參當聖），但較可能是只連於「親手作工」一句，因為：（一）「（要竭力）作安靜人，辦自己的事」這兩句話，似乎是保羅針對帖城的教會內某一種特別情況而發的（見下一節註釋第五段），若把本句連於上面所有三句，其含意就是這種特別情況從起初（保羅還在帖城時）便已存在，這好像不十分可能；（二）後書三章十節提到保羅等人曾吩咐帖人說，「若有人不肯作工，就不可吃飯」，明明將「吩咐」只與「作工」連起來。¹⁷¹不論如何，這�堛滌妗�不應譯為「勸導」（現中），「吩咐」（思高、新譯、當聖同）在是正確的譯法。原文¹⁷²與本章二節的名詞「命令」同一字根，這動詞在保羅書信一共出現十二次，新約全部為三十一次，一貫的意思都是「吩咐」或「命令」，除了一次（徒十五5）沒有明說誰是主詞外，其餘三十次分別指：（一）耶穌吩咐各式人等──十二個門徒（太十5；可六8；路九21）、�馦部]太十五35；可八6）、睚魯和妻子（路八56）、被醫好的麻瘋患者（路五14）、污鬼（路八29）；（二）復活的耶穌吩咐使徒（徒一4，十42）；（三）神吩咐人（徒十七30）；（四）猶太人的公會吩咐使徒（徒四18，五28、40）；（五）腓立比的官長吩咐獄吏（徒十六23）；（六）羅馬千夫長吩咐向他報訊的少年人（徒廿三22）和告保羅的人（徒廿三30）；（七）保羅吩咐鬼（徒十六18），吩咐提摩太（提前六13），吩咐哥林多教會（林前七10，十一17）及帖撒羅尼迦教會（本節；帖後三4、6、10、12）的信徒；（八）提摩太要吩咐教會內外的人──傳異教者（提前一3）、信徒（四11）、寡婦（五7）和富足的人（六17）。第二至六項尤其清楚說明，「吩咐」所表達的，是一種滿有權柄的命令；而保羅之所以能「命令」信徒，是因他有復活之主所賦的使徒權柄。¹⁷³

¹⁷¹ Cf. Frame 160, 162, over against Ellicott 60a; Best 177-178.

¹⁷² parangello{.

¹⁷³ Malherbe(Paul 77 n.50)則認為本節的動詞若譯為「命令」，可能是過份強烈，四2同字根的名詞parangelia相等於parangelma，即是關於在一個特別處境中如何生活的規則。但有關保羅的使徒權柄的討論，可參馮：「恩賜」 120-121; Guthrie, Theology 769; Ladd, Theology 379-383; Schu/tz, Paul.

四12「叫你們可以向外人行事端正，自己也就沒有甚麼缺乏了」

本節表達了上文的勸勉的雙重目的（「使」，新譯）或預期的結果（「以致」，當聖；「這樣」，現中）：「向外人行事端正」特別回應「作安靜人，辦自己的事」，「自己也就沒有甚麼缺乏」則回應「親手作工」。（一）這是「行事」一詞在本書出現的第四次，亦是最後一次，意即「行事為人」（新譯；參二12註釋）。「端正」原文是個副詞，¹⁷⁴在新約另外出現兩次，一次在「按�戌葷ョv的提示下意為「規規矩矩的」做事（林前十四40），另一次也是在「行事為人要端正」一語中（羅十三13），在「好像行在白晝」的提示下，有「光明磊落/正大」（新譯/現中）之意。同字根的形容詞¹⁷⁵在新約出現五次，分別指「尊貴」或「顯貴」（思高）的議員約瑟（可十五43）、一些不信的（徒十三50）和信主的（徒十七12）「尊貴的」（即是「上流社會的」，現中）婦女、身體上「俊美」或「端雅」（思高）的部份（林前十二24），以及道德方面「合宜」的事（林前七35）。同字根的抽象名詞¹⁷⁶在新約只出現一次（林前十二23），指身體方面的「俊美」或「端雅」（思高）。同字根的反義詞有三個：形容詞¹⁷⁷指身體上「不俊美」或「不端雅」（思高）的部份（林前十二23，意指身體上的私隱處）；抽象名詞¹⁷⁸出現兩次，分別指身體的「羞恥」（啟十六15，即是私隱處），以及同性戀者所作的「羞恥的事」（羅一27）；動詞¹⁷⁹也是出現兩次，意思分別是「待的不合宜」（林前七36，思高）或「有不合適的行動」（新譯），以及「作害羞〔即是無禮/失禮〕的事」（林前十三5，參思高/新譯）。本節副詞的意思大抵不是「有光采〔地〕（思高；參形容詞），可能包括「規規矩矩」（參林前十四40）之意，與下文「不守規矩」一字（五14，形容詞；參帖後三6、11，副詞）相對，但主要的意思還是「端正」（參羅十三13）或引申為「得人尊敬」（參新譯、現中、當聖）。

保羅這句話所關注的是信徒的行為所留給「外人」的印象。這詞的原文¹⁸⁰在新約另外出現四次，意思一律為「那些在外面的人」，所指的有一次是耶穌門徒的圈子以外的人（可四11），另三次為「非信徒」，尤指異教徒（林前五12、13；西四5）；後者也是它在本節的意思。¹⁸¹「向外人」的意思不是「在外人前」（思高），而是像在歌羅西書四章五節一樣，¹⁸²指「與外人」交往。保羅書信的勸勉部份屢次強調，信徒必須謹慎自己的行為，免得成為非信徒的絆腳石，使他們不信主而不得救（林前十32-33），又免得本身被人毀謗（提前三7），神的名和道理亦被褻瀆（提前六1）；積極地說，他們要在所處的世代中發光（腓二15），並且使神的道理在凡事上得�朽L榮（多二10）。同樣的關注亦見於彼得前書（二12，三1、16）。

（二）上文的勸勉第二方面的目的，就是要信徒在經濟上自立。「沒有甚麼缺乏」（參新譯）這譯法將原文¹⁸³有關的字看為中性的；另一個譯法，「不仰仗任何人」（思高），把該字看為陽性的；把兩個譯法合併起來，便變成「不必靠人，也不致缺乏」（當聖）。支持第一個看法的理由，就是在原文所用的「需要（名詞）加另一名詞」這結構中，後面的名詞通常指一些東西而不是一個人，¹⁸⁴但這結構也有幾次用來指需要人（醫生──太九12；可二17；路五31；見證人──太廿六65；可十四63），而且保羅在本段所關注的並不是惟恐帖人有所缺乏而成為餓莩，而是要信徒不成為別人的負累，不做基督徒�鬌擗漫峈懋|上的寄生蟲；即使我們接受第一個譯法「沒有甚麼缺乏」，在解釋上仍需要按文意的要求而加上「〔因此〕不需要倚賴別人的供給」（現中）之意，但這是較為累贅的做法，因此可能第二個看法才是正確的解釋。¹⁸⁵「不仰仗任何人」即是不成為任何人的負累（參帖後三8），信徒這樣在經濟上獨立才不致失去教外人士的尊敬；除此以外，保羅還在其他地方提出信徒應當努力親手作工的兩個原因：「不可偷盜」是神的誡命（羅十三9）；神的旨意是要信徒藉�忖u作不但自給自足，並且有餘可以幫助有需要的人（弗四28）。¹⁸⁶保羅的工作倫理觀，可借助於加拉太書六章二、五兩節加以說明：「各人的擔子……要自己擔當」（新譯），因此信徒應自給自足，但與此同時，「各人的重擔要互相擔當」，故此信徒要幫助有真正需要的人。¹⁸⁷由於信徒的經濟自立有助於教會在世上的形象，因此信徒的工作是對教會一種間接的服事，在這意義上，所謂世俗的職業跟直接服事教會的工作之間的分別不是絕對的；歸根究底地說，信徒的一切工作都是那位將工作委給人的神（參創二15）所指派給他們的。¹⁸⁸

上文曾經指出（見四10註釋），第十一、十二節的勸勉是在「弟兄相愛」的標題下發出的，這些明確的指示，跟那個主題至少有兩方面的關係：教會中只要有幾個會友不「過安靜的生活，〔即是〕辦自己的事，親手作工」，反而閒懶不作工，專管閒事（參帖後三11），便足以使整個教會陷在不名譽之中；只要有一個會友做寄生蟲，便會使教會的健全受損，尤其使他所仗賴的弟兄受累。兩者皆有違弟兄相愛的原則，尤以後者為甚（至少是更為明顯）：就如擔當彼此的重擔積極地完成了「基督的律法」，即是彼此相愛的命令（加六2；參馮：「真理」 365-367），同樣，負累弟兄的寄生蟲就是違反了愛弟兄的原則。因為人要生存就得工作，若非自己工作就要靠別人工作；而那選擇靠弟兄的工作來生活的人，事實就是把原屬自己的一份給了弟兄，使他做雙份；這是一種極度自私的做法，跟愛弟兄的原則背道而馳。¹⁸⁹

保羅在本段（四9-12）只談及弟兄相愛而沒有談到「愛眾人」（三12），因為他此刻的關注主要不是教外人士本身（參林前五12），而是教會內部的情況以及此情況對教外人士的影響（參林前十四23-25）；這情況就是有一些會友不安份守己，好管閒事，並且懶惰不作工，倚賴較富有弟兄的愛心和慷慨過活。早期教會的成員不少是奴僕或曾是奴僕（即徒六9的所謂「自由人」），他們曾是或仍是其主人的私有物，他們的心態還未發展到小商人那種堅決要維持經濟獨立的地步，而他們信主的事實也沒有帶來即時的徹底改變，因此，除非我們對早期教會存�旨鷅岫漹m的錯覺，否則在帖人當中出現的上述情況是不足為怪的。¹⁹⁰問題是這種情況跟他們對主再來的期待有何關係。一說認為部份帖人間懶不作工是直接由他們錯誤的末世觀引起的：他們誤以為主耶穌再臨是迫近眉睫之事，因此興奮不安（不能安定），而這種內在的心態引致的外在表現，就是懶惰不作工和干擾別人的生活。¹⁹¹另一些釋經者則認為本段所述的情況與主再來的問題無關：本段的主題是弟兄相愛，因此較自然的解釋是部份信徒誤解了弟兄相愛的道理，認為所有信徒既成了一個大家庭，他們便可以受弟兄的供養，並且闖進弟兄的私人領域�堶情F而且保羅對他們的回答並不是說，雖然主快要回來，但他們仍需作工，也不是說，主的再臨可能不是他們想像中那麼迫近的事，因此他們應當繼續工作，而是說，他們的行為不是表示弟兄相愛之法，正確的途徑是尊重弟兄的私人範圍，並且自食其力，不負累別人。¹⁹²這些理由很有說服力，因此正確的看法，就是認為本段所反映的問題是由一些會友誤解彼此相愛的道理並濫用別人愛心的濟助而引起的（參串釋四11-12註釋）：這些會友很可能是來自社會基層的窮苦的體力勞動者，他們一經進入基督徒的愛的�鬌擃寣A便拒絕工作，成為那些努力工作、因此有經濟能力的會友的負累（此問題到保羅寫帖後時仍然沒有改善）。¹⁹³保羅勸喻這些基督徒愛心的受惠者要自食其力，就如他從教會成立的開始便這樣教導帖人（參帖後三6）。¹⁹⁴

本段（四9-12）與上兩段（四3-8，1-2）是連為一體的，因為有幾點把三段貫串起來而使一至十二節成為一個單元：保羅三次提到他和同工從前給了帖人的教導（1-2、6、11節），兩次提到信徒的行事為人（1、12），兩次勉勵信徒要更加努力（1、10節），並且多次提出三一真神作為信徒生活至終的指標（1、3、6、7、8、9節）。此點對本書（帖前）的完整性的討論有其重要性（參導論第陸節之下第三種理論）。

¹⁷⁴ eusche{mono{s.

¹⁷⁵ eusche{mo{n.

¹⁷⁶ eusche{mosyne{.

¹⁷⁷ asche{mo}n.

¹⁷⁸ asche{mosyne{.

¹⁷⁹ asche{moneo{.

¹⁸⁰ hoi exo{ .

¹⁸¹ hoi exo{the{n（提前三7）亦是同樣意思。但在徒廿六11和林後四16, exo的作用是形容隨後的名詞，並不（像在上述的經文那樣）與冠詞構成一個獨立的思想單元。

¹⁸² 原文在兩節皆為(peripatein)pros tous exo.

¹⁸³ me{denos chreian eche{te.

¹⁸⁴ 太六8，廿一3；可十一3；路九11，十42，十五7，十九31、34，廿二71；約十三29；林前十二21（兩次）；來五12b，十36；啟廿一23，廿二5──以上共十六次。另有十次「需要」一字由隨後的hina─clause（約二25，十六30；約壹二27）或infinitive/infinitival phrase加以解釋（太三14，十四16；帖前一8，四9，五1；來五12a，七11）。此外有十六次對「需要」一字沒有解釋，不過從文理可看出所指的也是一些東西或事情（可二21；約十三10；徒二45，四35，六3，二十34，廿八10；羅十二13；林前十二24；弗四28；腓二25，四16、19；多三14；約壹三17；啟三17。還有一次指「事情的需要」（弗四29，思高）。上列全部四十三次，所指的都不是人；不過林前十二21的擬人化說法可視為從物轉到人的過渡性用法。

¹⁸⁵ Cf. Moore 67; Whiteley 66; Marshall 117 ─ over against Lightfoot 61; Milligan 55a.

¹⁸⁶ Cf. Mare, 'Pauline Work Ethic' 365.

¹⁸⁷ Cf. Best 178.

¹⁸⁸ Cf. G. Bertram, TDNT II 649, TDNTA 253-254.

¹⁸⁹ Denney 342a.

¹⁹⁰ Whiteley 66.

¹⁹¹ Cf. Lightfooot 62; Milligan xlvi─xlvii; Frame 160; Morris II 132; Best 175; Bruce 91. Marshall 117認為，保羅在本段之後隨即談到主再來的事，其後又重提那些不守規矩的人，這可能表示二者是有關的。但這理由不強，因為五14還提及另外二種人。

¹⁹² Moore 66; cf. B.N. Kaye, as reported in NTA §19(1975)-1046.後者認為問題的根源是地方性，也許是社會性的；亦參Malherbe, Paul 106 n.27. Lake(Earlier Epistles 98)忖測帖人面臨的危險，是一些「職業性的基督徒」靠教會的供給為生；Mearns('Eschatological Development' 147)斷言帖人起初並不期待主會很快回來（他們接到此信之後才肯這種期待），因此本段的情況與主的再來無關；Schmithals(Paul 159-160)則認為問題是由諾斯底異端的影響所引起的。

¹⁹³ Cf. Russell, 'The Idle' 112-113. Hock(Social Context 42-47)認為，保羅在帖前四10b-12所說的話並不是因帖城教會出現特別問題而引起的（作者不接受帖後三6-13的證據，因他不認為帖後是保羅寫的），而是反映保羅所熟悉的希羅哲士的道德傳統；cf. Malherbe, 'Exhortation' 251-252.筆者接受帖後是保羅的作品（詳參後書註釋導論），因此認為正文採納的解釋（以帖後三6-13詮釋帖前四11及五14）較為合理。另有釋經者認為那些閒懶不作工者想要教會支持他們的做法而遭拒絕，因此保羅特別說出五12-13的話；但這看法沒有足夠的證據支持：cf. Best 171, 176, over against Frame 160; Morris II 133 .

¹⁹⁴ Cf. Russell, 'The Idle' 108.

四　關於睡了的人（四13-18）

¹³論到睡了的人，我們不願意弟兄們不知道，恐怕你們憂傷，像那些沒有指望的人一樣。

¹⁴我們若信耶穌死而復活了，那已經在耶穌�媞峇F的人，神也必將他與耶穌一同帶來。

¹⁵我們現在照主的話告訴你們一件事：我們這活�汐晹s留到主降臨的人，斷不能在那已經睡了的人之先；

¹⁶因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響；那在基督�埵漱F的人必先復活。

¹⁷以後我們這活�汐晹s留的人，必和他們一同被提到雲�堙A在空中兵主相遇。這樣，我們就要和主永遠同在。

¹⁸所以，你們當用這些話彼此勸慰。

四13「論到睡了的人，我們不願意弟兄們不知道」

本節在原文以後面一句開始：「弟兄們……我們不願意你們不知道」（思高、新譯）。保羅在他的信上常用相同或類似的話來指出他要讀者留意的重要事項，尤其是教義方面的（參馮：「腓立比書」 115）；¹⁹⁵本節以反面格式表達正面的意思，即是「我們希望你們知道一些事」（現中）。「我們不願意你們不知道」這話總是和「弟足們」這稱呼連�戎峈滿A它通常表示隨後所說的是讀者所不熟悉的事情（參羅一13，十一25；林前十1，十二1；林後一8），在這�堣]是一樣；而且還有另一點證明本段（四13-18）所論的足帖人前所不知的新資料：「你門知道」或有相同意義的話在上文出現了十四次（一5，二1、2、5、9、10、11，三3、4，四1、2、6、9、11），在下文於五章一節再次出現，可見本段的內容（在四章十三節至五章十一節�堶悼蟡u有本段）是保羅給帖人的口頭教導（參三4，五1；帖後二5）所沒有提及的新道理。¹⁹⁶

這新道理是「關於已經死了的人」（現中）。「死了」在原文是「睡」字的現在時式分詞，¹⁹⁷有些古卷用完成時式的分詞，¹⁹⁸但前者有較強的抄本證據支持，而且後者是較常見的格式（參太廿七52；林前十五20），因此前者被抄者改為後者，比後者被改為前者的可能性較大；即是說，原來的說法應是前者而非後者。¹⁹⁹「睡」字原文在新約共用了十八次（半數在保羅書信），四次有其字面意義（太廿八13；路廿二45；約十一12；徒十二6），其餘十四次都是用作「死」的諱稱，其主詞有數次為舊約的信徒（太廿七52；徒十三36；彼後三4），較多時則為新約的信徒（約十一11；徒七60；林前七39，十一30，十五6、18、20、51；帖前本節、14、15節）。稱死為睡是古代常見的做法（例如：創四十七30；申卅一16；王上〔七十士譯本王國書卷�S〕二10，十一43；，馬加比書卷貳十二45；七十士譯本賽十四8，四十三17），保羅時代其他的希羅文獻亦不乏這種做法的例子。²⁰⁰由於一些不信有來生的文化也有這種做法，而且保羅有幾次用「睡」的講法時並無復活的含意（林前七39，十一30，十五6；參徒十三36；彼後三4），因此這字本身並不含有從睡中醒過來（復活）之意；²⁰¹不過，在文理支持這種含意的情形下（如在本段及林前十五18、20），以「睡」喻信徒之死顯然是非常恰當的，因為（一）二者在外表上頗為相似，（二）睡了的人和死了的信徒同樣是仍然存在的，（三）二者都只是一種暫時的情況：就如人睡後會醒來，信徒死後也會復活。另一方面，新約以睡喻死的做法並不支持「靈魂睡�式v之說；因為（一）新約從來沒有用「靈魂」為「睡」字的主詞；（二）哥林多後書五章八節及腓立比書一章二十三節（參路廿三43；徒七59）最自然的了解，就是保羅預期他離世與主同在時是完全保持自己的知覺，而不是暫時失去知覺直到身體復活。²⁰²

原文所用的結構（冠詞加分詞）可看為等於一個名詞（思高：「關於亡者」），但分詞在這�婺�可能保持其動詞的意思，其現在時式表示所指的不是「已死的人」（新譯同）的狀態，²⁰³而是偶爾便有人「睡�式v（即是死去）的行動和過程（參林前十一30，該處用現在時式的動詞）。²⁰⁴有釋經者認為這些人的死亡可能跟帖人所受的逼迫有關，但信上（包括後書）提到帖人受患難的那些地方完全沒有提示有人殉道，因此這解釋缺乏經文正面的支持。²⁰⁵關於這些人，保羅不願意帖人不知道的是甚麼？這問題會跟下半節帖人憂傷的原因一併討論。

¹⁹⁵ Cf. also G. Schrenk, TDNT III 49, TDNTA 319.

¹⁹⁶ Cf. Donfried, 'Cults of Thessalonica' 348.

¹⁹⁷ koimomenon, from koimaomai.

¹⁹⁸ kekoimemenon.

¹⁹⁹ Metzger 632; cf. Ellicott 63.

²⁰⁰ Bruce 95-96; R. Bultmann, TDNT III 14 n.60.

²⁰¹ Cf. Marshall 119.

²⁰² Cf. Whiteley 67-68.「靈魂睡�式v之說為Oscar Cullmann（及其他學者）所支持；對此說較詳細之反駁見\cs15Whiteley, Theology 262-269; cf. Vos, Eschatology 142-146.

²⁰³ 原文用來表達「已死」之意的結構有：aorist participle（帖前四14、15；林前十五18），perfect participle（林前十五20；太廿七52），aorist indicative（林前十五6；彼徒三4），perfect indicative（約十一11、12）。

²⁰⁴ koimomenon ＝ iterative present(cf. Guthrie, Theology 838).「對死這件事」（當聖）是完全錯誤的意譯。

²⁰⁵ Bruce 98 ─ over against Bruce II 1159a and Martin, Foundations 2.160; Donfried, 'Cults of Thessalonica' 349-350.

「恐怕你們憂傷，像那些沒有指望的人一樣」

「恐怕」較宜譯為「免得」（新譯、現中）或「以免」（思高），這詞引介出保羅要帖人知道一些事情的目的。「憂傷」的原文動詞²⁰⁶在新約共用了二十六次（保羅書信佔十五次），其中六次以主動體態出現，意即「使……憂愁」（林後二2a、5a、b，七8a、b；弗四30〔「不要叫　神的聖靈擔憂」〕）；其餘二十次皆為被動體態，除了一次的意思為「受到傷害」（羅十四15，參現中），另外十九次的意思都是「憂愁」（太十四9，十七23，十八31，十九22，廿六22、37；可十22，十四19；約十六20，廿一17；林後二2b、4，七9〔三次〕、11，六10；彼前一6）或「憂傷」（本節）。這字所表達的是內在的情緒，而不是憂傷的外在表現，後者由「哀慟哭泣」（路六25；雅四9；可十六10）或「哭泣悲哀」（啟十八11、15、19；參林前五2；林後十二21，新譯）等字表達出來。「免得你們憂傷」原文所用結構²⁰⁷的含意，就是保羅要帖人停止憂傷，不要繼續憂傷下去。

接�忖@句的「像」字有兩個可能的解釋：（一）加爾文謂保羅在本段的用意只是要信徒抑制過度的憂傷，不是禁止我們有任何哀傷的表現。²⁰⁸按此了解，「像」字有「到同一個程度」之意，保羅意即想帖人不要「好像那些沒有盼望的世人一樣，為死人過分的難過傷痛」（當聖）。可是，「像」字在第五節²⁰⁹的意思顯然不是「到外邦人放縱私慾的邪情那個程度」，因此本句較可能的解釋是：（二）憂傷是沒有指望的人的自然表現，但信徒是有盼望的人，因此他們不必也不應哀傷。換言之，「像」字不是將信徒的憂傷和無指望的人的憂傷加以比較，而是提出信徒與非信徒之間的強烈對比。當然，就事實而論，信徒（包括保羅）亦不免有時會憂愁或哀傷（羅十二15；腓二27，參馮：「腓立比書」 319），為親人去世而哀傷是自然的事，但這並不是本句的�曳朝I，本段的�曳朝I是在於已死的信徒與主的再來的關係（14、16、17節），就此事而論，信徒毋需憂傷；就是說，儘管信徒會因親人離世而為自己哀傷，他們卻不必為已死的信徒哀傷，因後者會與遠活�扛澈H徒一同有份於主再來時的福澤和喜樂。²¹⁰

「那些沒有指望的人」原文冠以「其他」（思高）一詞。²¹¹這詞在新約另外出現多次（見四1註釋），其中三次的用法跟本句相同，即是指與「蒙揀選的人」（羅十一7）或基督徒（「我們」，弗二3；「你們」，本節，五6）相對的「外人」（四12）。這些人的特徵是「沒有指望」，名詞（見一3註釋）本身在這�堣ㄛO特指與基督同在（17節）的盼望，也不是指復活的盼望（14節），而是泛指對來生的盼望。這麼絕對的一句話似乎跟事實不符，因為一些異教的哲士亦持不朽之說（柏拉圖是個顯著的例子），而保羅時代的各種神秘宗教更向其隨從者發出勝過死亡的保證。因此，保羅這句話可以這樣解釋：儘管有一些人對來生持有某種盼望，但異教世界中的普羅大眾在死亡面前都是絕望和無助的。典型的態度可見於下面這句話：「盼望是活人才有的，死人是沒有盼望的」，以及二世紀的一封弔慰信，此信的作者曾痛失一個兒子，她現在寫信給一對經歷相同遭遇的夫婦：「我為你們所親愛的離世者憂傷和哀哭，像我為荻地模哀哭一樣。……可是，說真的，面對這些事我們是無能為力的。因此，請你們互相安慰吧。」²¹²另一方面，鑑於保羅對基督徒盼望的內涵的特殊了解（14、17節；腓一21-23；參一3註釋），不論異教徒對來生有甚麼盼望，他都會認為那不是真正的盼望（參弗二12），真正的盼望是以基督的死和復活為基礎的。²¹³這兩種解釋不是互相排斥的，但若必須選擇的話，後者可能較為可取，因有保羅方面的證據支持。²¹⁴

帖人的憂傷顯然跟他們所親愛的「睡了的人」有關，但這憂傷的準確原因是甚麼則引起了多種不同的答案。（一）由於保羅相信主的再來是迫近眉睫之事，他在帖城傳道時沒有告訴他們關於死人復活的道理。²¹⁵但此說不可能是正確的，理由如下：保羅在本段並無把握機會向讀者解釋死人復活的道理，第十四節從「耶穌死而復活」躍至「神也必將他（那已經在耶穌�媞峇F的人）與耶穌一同帶來」，對於中間的步驟（神使他復活）提也不提；倘若保羅以前未曾對帖人談及死人復活，第十六節「那在基督�埵漱F的人必先復活」一句那麼簡要的話，恐怕不足以安慰在憂傷中的信徒團體；本段的重點似乎不是在於信徒復活的事實，而是在於他們會「與基督一起」（14、17節，參五10）；信徒在主再來之前去世不是在帖城才初次發生的問題（參林前十五6），若是的話，我們便得相信在耶穌復活和保羅初到帖城的約二十年期間，完全沒有信徒去世，但這是難以接受的，事實上，第十六、七節引用的「主的話」中有提到死人復活，表示已死信徒的命運的問題早已發生，教會亦提供了答案；在一些宣講福音的經文中（例如：羅六4，八11；林前六14；林後四14），信徒的復活是與基督的復活緊連�扛滿A雖然這些經文是寫在此信之後，但可能反映了保羅早期傳道的內涵。基於上述理由，²¹⁶我們認定帖人的憂傷不可能是由於保羅沒有對他們宣講死人復活的道理。

（二）帖人沒有完全明白保羅所傳死人復活的道理。有釋經者認為，在哥林多前書十一章三十節的提示下，可能有些信徒把他們親人在主來前的離世看為神對罪的懲罰，他們不能有份於主的再來表示他們不能得救；或認為帖人誤以為死（「睡了」）是一種無了期的狀況。²¹⁷但若是這樣，保羅為甚麼不對有關的問題（在主來前去世是否神對罪的懲罰，死是否無了期的狀態）作出簡單的交代？又有釋經者認為帖人因親人去世所引起的情緒反應使他們對復活之道理的了解變成呆鈍，他們理論性的信念未能在他們所處的實況之中幫助他們，以致他們認為已離世的親人不會在主再來所賜的救恩上有份。²¹⁸但此說未能充份解釋，為何（如上文指出）本段的重點不在死人復活而在已死的信徒及還活�扛澈H徒與基督同在一起。

（三）復活的道理在帖人當中沒有發生作用，反而被遺忘得一乾二淨。²¹⁹又有釋經者認為帖人的思想受到外來的諾斯底主義者的錯誤教訓影響，以致他們對復活的信念動搖起來；這些假師傅堅持復活是一種已在諾斯底主義者身上發生的屬靈經歷（提後二8；林前十五12及帖後二2也被這樣解釋）。²²⁰此說最大的困難就是根本沒有清楚的證據表示帖人曾受到這種諾斯底教師的影響；而且這等教師若確曾進到帖城的教會，保羅必然會對他們發出強烈的反應（但信上不見有這種反應）。²²¹一個類似的看法認為保羅初期的末世觀是一種「（在今生）實現」的末世觀，而帖人又是一�鬷F恩狂熱份子；在本信上所見的其實是保羅第二階段的末世觀，這�塈t較強「未來末世觀」的成份，這是因為保羅對帖人提出保證，使他們對已死的親友有盼望，並且要削減這些靈恩狂熱者對他們所持之「實現末世觀」的過度信任。²²²但此說至少有兩點困難：帖人是一�鬷F恩狂熱者的講法不能從信上獲得支持，而且作者要非常倚賴哥林多前書的證據來架構起帖人的看法。²²³此外，上段末提出的反對理由同樣適用於本段所提的各種解釋。

（四）帖人原來的盼望，是他們還活�旨仱繴�便會來接他們，但他們當中有人死去，引致他們認為主再來的盼望是虛幻的。但保羅在信上完全沒有提示，讀者或部份讀者已放棄了對主再來的盼望，也沒有對讀者保證，主必會再來，他反而假定讀者和他一樣，相信主是會再來的。因此這理論不能成立。²²⁴

（五）帖人的憂傷，跟他們對主來時已死的人和還活�扛漱H二者之關係的了解有密切的關係。這個基本立場是正確的：保羅刻意描寫一些事情發生的先後次序（15節：「在……先」，16-17節：「先……以後」），又強調兩班人會「一同」被提（17節），這就表明他的關注點不是復活的事實本身，而是死人及活人之命運的次序和關係。在這個大前提下，一說認為帖人相信死人和活人不會獲得平等待遇，這可能是由於他們相信最後審判之前先有彌賽亞的國度，雖然保羅似乎並不信有彌賽亞的國度這回事。²²⁵換言之，他們錯誤地相信那些活�成鴠D再來的人，比那些已去世的人更為有福（參以斯得拉貳書十三24）。²²⁶不過，倘若二者之間的分別並不涉及已死信徒的最終得救，即是說，倘若帖人仍然相信死人遲早都會復活，則他們的憂傷（像無指望的人一樣）便很難解釋。下面的看法似乎避去了這個困難：保羅在寫此信之前，必曾向帖人提到主的再來會牽涉信徒被提，但在帖人錯誤的觀念中，只有活人才可被提（舊約及猶太教的文獻中被提的都是未經死亡的活人），因此他們已離世的親友不能在主來時的救恩上有份。²²⁷這個看法可以跟另一個合併起來，那就是，雖然帖人同樣地接受了有關死人復活和主再來的傳統教訓，他們卻未能把二者熔匯為一，拼成一幅完整的圖畫。²²⁸由於他們「不知道」二者的準確關係（保羅與他們同在時沒有機會或需要解釋此點），也許他們就錯誤地假定在主來前去世的信徒是在救恩上無分的。這等於說，在帖人的末世觀�堶情A主的再來佔�早垠n的位置（參一10），但他們卻好像不曉得應把死人復活放在甚麼地方。針對此點，保羅在以下數節將他們不知道的事告訴他們。這解釋也不是完全沒有困難（我們不能肯定保羅有否特別用「被提」來解釋主再來對信徒的意義），但（即使假定保羅沒有這樣做）這解釋的基本立論（即是帖人所不知道的，是關乎主再來和死人復活的關係）似乎比其他的那些解釋較為可取。

²⁰⁶ lypeo{

²⁰⁷ hina me{ + present subjunctive.

²⁰⁸ Calvin 362-363.

²⁰⁹ 該節用kathaper kai, 本節用kathos kai, 二者在意思上並無分別。

²¹⁰ Cf. Ellicott 62a; Lightfoot 63; Milligan 56b; Neil 92; Whiteley 68; especially Frame 165, 167, 15; Best 186; Denney 344a; Marshall 120.

²¹¹ hoi loipoi.

²¹² Cf. Whiteley 69; Morris II 137; Marshall 119; Bruce 96 （引句取自後者；其他例子見Denney 343b）。

²¹³ Cf. Best 186; Bultmann, Theology 1.320, TDNT II 532; E. Hoffmann, NIDNTT II 242.

²¹⁴ Cf. Neil 92-94.

²¹⁵ W. Marxsen, J. Becker, as cited in Marshall 120 . Gundry('Hellenization' 167-168)認為，帖人或是不曉得或是忘記了死人復活的道理:若不是保羅沒有告訴他們，就是他強調耶穌的再來可能迫近眉睫到了一個地步，以致帖人忘了死人將來復活的道理，而一心預期他們於主再來時會仍然活�式C

²¹⁶ 取自Gillman, 'Signals' 270; Klijn, '1 Thessalonians 4.13-18' 68; Marshall 120.

²¹⁷ 分別見：Morris II 136; Vos, Eschatology 146.

²¹⁸ Marshall 120-121, 122.作者又說('Pauline Theology' 179)帖人的誤解可能是由於保羅的宣講曾經強調主的再來對活�扛澈H徒的意義。

²¹⁹ Bultmann, Theology 1.77.

²²⁰ Schmithals, Paul 160-167(esp. 164，167); cf. W. Harnisch, as cited in Marshall 121. Martin(Foundation 2.165)也是認為帖人的基本錯誤是失去對未來復活（與「屬靈的」復活相對）的盼望，不過作者不認為那是諾斯底教師帶來的

²²¹ Bruce 92, 104; Best 182. Cf. Hyldahl, 'Auferstehung Christi' 124-126(against W. Harnisch); Plevnik, '1 Thess 5, 1-11' 75-77(against Harnisch and Schmithals).

²²² Mearns, 'Eschatological Development' 141-142.

²²³ Gillman, 'Signals' 264 n.4.

²²⁴ Marshall 122, against N. Hyldahl, 'Auferstehung Christi'(esp. 121-123, 127-129).

²²⁵ Klijn, '1 Thessalonians 4.13-18', esp. 67, 69-71.

²²⁶ Whiteley 67.

²²⁷ Plevnik, 'Taking Up', especially 276, 280, 282. Cf. Kreitzer, Jesus and God 179-180.

²²⁸ Gillman. 'Signals' 270-271.

四14「我們若信耶穌死而復活了」

保羅現在開始解釋（原文於句首的「因為」一字有解釋的作用）他很想帖人知道的是甚麼事。「若」字並不表示懷疑，而是有「實在是這樣」的含義，意思等於「既然」（當聖）。「我們」在本段（除了15節第一個「我們」外）可能泛指基督徒，因為隨�式u我們」後面的都是一些關乎所有基督徒的一般性教義（參羅十四7-8；林前十五19、49、51-52、57；腓三20-21）。²²⁹這是信上第五次用「信」字的原文（參一7註釋），但第一次作動詞（而非分詞）用而有「相信」（不是信託）之意。²³⁰「耶穌死了，又復活了」（新譯，參思高）這話很可能是保羅之前已有的認信公式，下列兩件事實支持這個看法：（一）這�堛漲W稱不是保羅較常用的「基督」而是「耶穌」，其中的意義可參一章十節註釋。²³¹（二）「復活」一詞的原文²³²在保羅書信另外出現四次（新約共一○八次），其中兩次是在舊約的引句�堙]羅十五12，引賽十一10；林前十7，引出卅二6），一次來自一首早期的詩歌（弗五14），另一次（本章16節）是在保羅所引的「主的話」（15節）�堙F本節是保羅書信中用這個動詞來指基督復活的唯一例子，他經常用的是另一個動詞²³³（詳見馮：「腓立比書」 374註196）。²³⁴這公式�堛滿u死了」一字跟保羅所用的「睡了」（後者從沒有用來指基督自己的死亡）比較之下，一方面強調耶穌之死的真實性，從而襯托出祂的復活實在是個神蹟，另一方面好像在提示，信徒的死之所以是一種睡，乃因耶穌真實的死亡（和復活）。基督復活的事實在這�堻Q保羅用作對已死信徒的未來存�收葑瑼滌臕式F換言之，他的末世盼望是建立在他的基督論的基礎上──暫時還不是一種發展完備、關於基督本體的基督論（但留意一10：「他兒子」），而是關乎基督死而復活、功能性的基督論。²³⁵

²²⁹ Cranfield, 'Changes' 285.

²³⁰ 這動詞在新約出現時所採用的多種結構，詳見M.J. Harris, NIDNTT III 1211-1214本節所用的是pisteuo{ + hoti（參羅六8，十9）。

²³¹ Cf. also W. Foerster, TDNT III 289.

²³² aniste{mi(middle and second aorist ＝ intransitive).．

²³³ egeiro{.

²³⁴ Cf. Collins 340-341, 'Tradition' 329. Zerwick 231提醒我們，鑑於新約時代的希臘文有趨勢用被動體態的動詞來表達主動的意思（最普通的例子是以apekrithe代替apekrinato），我們不可過份堅持被動體態的egerthe總是有和必然有「被父神的行動使之復活」的含意，因為它的意思可能僅是「復活」，即是與aneste同義。

²³⁵ Longenecker, 'Early Eschatology' 90.

「那已經在耶穌�媞峇F的人，　神也必將他與耶穌一同帶來」

本句原文開首有「照樣」二字；²³⁶順應�忖W面的發端支句所用的結構（「我們若信……」），這歸結文句按理應是這樣的：「照樣，也應該相信……」（新譯，參思高），不過，也許由於保羅急於要改正「若」字可能給予人的任何不肯定的感覺，因此「也應該相信」這中間步驟便被省掉，而歸結文句亦以直接陳述的形式出現，這種濃縮表達法的結果，就是使保羅從一種基於經驗的主觀信念，直接引申出一件客觀的事實來（這事實是那主觀信念的含意）。²³⁷「已經……睡了的人」在原文是複數的（因此「將他」應作「將他們」），與上一節的「睡了的人」是同一班人，不過該節用的是現在時式的分詞（意思見註釋），這�堛漱懇�則為過去時式，表示「睡�式v（即是死）的行動「已經」發生。譯為「在耶穌�堙v的原文短語²³⁸直譯是「藉�早C穌」，此語在原文的位置是介於「那已經……睡了的人」與「必……帶來」之間，因此，若把它連於前者，得出的意思便是「那些靠�早C穌已經睡了的人」（新譯），但若把它連於後者，意思便會變成「神必藉�早C穌將他們與耶穌一同帶來」。問題是：「藉�早C穌」是形容「睡了」還是形容「帶來」？

用來支持第一個看法的理由如下：（一）將短語連於分詞「睡了」可保持句子的平衡結構──「耶穌死了……那些靠�早C穌已經睡了的人」，「（耶穌）復活了……（神）必將他們與耶穌一同帶來」。（二）保羅需要對「已經……睡了的人」加以形容，為要表明神必與耶穌一同帶來的並非所有已死的人，而只是「藉�早C穌」睡了的人。（三）「藉�早C穌帶來」和「與耶穌一同帶來」二者之間的分別不甚明顯。（四）若把此語連於「帶來」，這動詞便會前後都有一個由介系詞引介的短語形容它，而構成一種非常累贅的句法，並且使整句的結尾變得呆滯乏力──「神必把他們帶來──藉�早C穌，與耶穌一起」。（五）要表達後面那個意思，原文較自然的次序應該是「（神必）藉�早C穌（將）那些已經睡了的人（和祂一同帶來）」，但經文中的次序正好相反。²³⁹支持第二個看法的釋經者所用的論據如下：（一）「藉�早C穌」若是與「睡了」連�次挭嚏A很難得出真正令人滿意的意思，「藉�早C穌帶來」則是短語自然的用法；（二）發端文句中的主要思想（耶穌的死和復活）在歸結文句�堨悜C穌的行動（藉�早C穌）的思想平衡，是更為適合的；（三）「神必藉�早C穌……與耶穌一同帶來」並非贅述；（四）倘若保羅的用意是要進一步形容「那些已經睡了的人」，他可能會用第十六節「那在基督�埵漱F的人」那簡潔的短語；（五）「睡了」的過去時式是指一件事件過於一種持續的狀況；（六）五章九節支持此看法。²⁴⁰比較之下，筆者認為第一個看法的理由顯然較具說服力（第二個看法下第五點的適切性不大清楚），因此與多數釋經者採納「藉�早C穌睡了」為正確的結構。

接�扛滌暋D是：「藉�早C穌睡了」是甚麼意思？一說認為是等於「在耶穌�媞峇F」（和合，參思高；16節下：「在基督�埵漱F的人」；林前十五18：「在基督�媞峇F的人」）；²⁴¹亦有認為是「以基督徒的身份睡了」，或許是「與耶穌接觸�戌蚨峇F」；²⁴²更有認為「藉�早C穌」等於「與耶穌一起」，此句意思大抵即是「睡了，現今和耶穌在一起」；²⁴³但這些解釋都不是原文結構最自然的意思。一些中譯本的意譯──「信耶穌而已經死了」（現中）、「屬於耶穌已經『安息』的人」（當聖）──未能把「藉�早C穌」和「睡了」二者間的密切關係表達出來，「信耶穌」和「屬於耶穌」亦顯然不是「藉�早C穌」的真正意思。可能最好的解釋是：信徒的死之所以能夠被稱為睡，是由於耶穌的居間工作，「靠�早C穌已經睡了」（新譯）意即耶穌把這些人的死化為一種安睡。²⁴⁴還有一個解釋值得一提：「藉�早C穌」很可能表示這些人是殉道而死的；²⁴⁵不過上文已經指出（見四13註釋），信上並無肯定的證據表示帖人當中已有人殉道而死，而且，要表達為主殉道的意思，自然的講法是「為了耶穌（的緣故）」²⁴⁶而不是「藉�早C穌」。

那些已經「藉�早C穌」睡了的信徒，神「要領〔他們〕同他一起來」（思高）。這兩個行動之間的因果關係，是神旨意的一部份。²⁴⁷這�媔§策a將主的再來描寫為「神把耶穌帶來」，這是新約論主再來時不常見的觀點（通常是主採取主動的），不過，類似的看法可見於使徒行傳三章二十節。²⁴⁸「同他一起」或「與基督一同」（腓一23）的原文結構在保羅書信另外出現十一次（包括四17，五10），所指的事表明信徒的整個生命與基督有極密切的關係（詳見馮：「腓立比書」 154-155）。²⁴⁹保羅在這�堣ㄔ峞u復活」（如在林後四14：「〔神〕必叫我們與耶穌「一同復活」」而用「領……來」一詞，表明了他所針對的問題不是關乎死人復活本身，而是關乎已死的信徒跟主再來的關係（參四13註釋）：由於帖人恐怕他們已死的親友不會在主的再來一事上有份，保羅就選用了「領……來」這字將二者連起來。²⁵⁰至於神會領耶穌和已死的信徒往那一個方向走，這問題引起了至少三個答案：²⁵¹「領」指信徒和耶穌一起被引進神的國度；²⁵²「領」指耶穌帶�托H徒往天上去，在那�媏╲n把國交給父神，信徒與耶穌的相交將永不止息；²⁵³「領」指耶穌把信徒帶到地上，因為基督再來的基本方向是向�戌a上，而神的子民未來的歸宿不是在天上，乃是在一個更新的地上（羅八21；參彼後三13；啟廿一1-2、10）。²⁵⁴三者之中那一個是正確的答案？

「領來」或「帶來」的原文（見註251）在保羅書信另外出現六次（新約共六十七次），其中五次是喻意式的用法，分別指神的恩慈是要「領」人悔改（羅二4），某些婦女被各種慾望所「支配」（提後三6，現中），信徒從前受「迷惑」（林前十二2，直譯為「被引領」）去服事不會出聲的偶像，如今當讓自己被聖靈「引導」（羅八14；加五18）；另一次有其字面意思，保羅囑咐提摩太「要把馬可帶來」（提後四11），即是「要帶�式e馬可〕同你一起來」（思高，參現中）。本節的「帶來」也是有字面的意思，不過若把它按提摩太後書四章十一節的用法來解釋，得出的意思便是「神要帶�忖w死的信徒同耶穌一起來」，這就變成神、耶穌、信徒三者一同出現，但新約一貫論主的再來都只是主耶穌再來及顯現，並不涉及神自己的顯現；²⁵⁵因此，這動詞應按它在使徒行傳十三章二十三節的用法來解釋，該處指出，神已照�池陶\從大衛的後裔中給以色列「帶來了」一位救主，就是耶穌（新譯）──這「帶來」並不涉及神在耶穌降世時親身顯現。這就是說，本句意即神會使已死的信徒於基督再來時與基督一同出現；保羅的重點在於強調他們會有份於基督的再來，至於「往那�堨h」的問題，可能此刻完全不是保羅所關注的。不過，我們若要提出並答覆這個問題，則上段末所列出的三個答案中，最後一個有較充份的理由支持，因此比另外兩個較為可取。

²³⁶ houto{s kai.

²³⁷ Cf. Lightfoot 64; Frame 168, 165; Marshall 123; Reese, 'Linguistic Approach' 216.

²³⁸ dia tou Ie{sou.

²³⁹ Cf. Lightfoot 64; Ellicott 63a; Milligan 57b; Frame 170; Bruce 97.

²⁴⁰ Moore 69（前五點）; Moffatt 36b-37a（第六點）。Cf. Collins, 'Tradition'330.

²⁴¹ So also Neil 96; cf. Ridderbos, Paul 533 n.125.

²⁴² Idiom 57.

²⁴³ MHT 3.267.

²⁴⁴ Lightfoot 65.信徒靠�糸╪蚨峇F的，就是本身曾死而復活的耶穌：「耶穌」原文在本節只出現兩次，首次無冠詞，第二次有冠詞，意即剛提及的那位耶穌(cf. MHT 3. 167)W.F. Moulton(as cited in MHT 1.162)認為，分詞koimethentes可能不僅在格式上，且在意思上亦是被動的，即是「被〔神/耶穌〕使之安睡」；這建議和正文對「靠�早C穌」的解釋非常協調，不過，分詞的意思較可能是主動的（在13、15節也是一樣）

²⁴⁵ Lake, Earlier Epistles 88.

²⁴⁶ dia ton Iesoun.

²⁴⁷ Cf. Cerfaux, The Christian 161 n.3.

²⁴⁸ Moore 69. Kreitzer(Jesus and God 118)認為本節（帖前四14）依賴亞十四5所用的意象；由於本句的主詞是神，因此它比三13更貼近亞十四5之預言以神為中心的原意。

²⁴⁹ Cf. W. Grundmann, TDNT VII 781-786, TDNTA 1105.

²⁵⁰ Frame 164; Ellicott 63.

²⁵¹ Moore 68正確地指出，NEB的翻譯('God will bring them to life with Jesus'）誤解了「領來」的意思。「領」原文用ago{ 一字。

²⁵² Vos, Eschatology 138.

²⁵³ Frame 170-171, 176; Ellingworth, 'Which Way are we Going?', esp. 427-429(he is supported by Ross, '1 Thessalonians 3.13').

²⁵⁴ Ridderbos, Paul 536; Marshall 124-125; Neil 97.

²⁵⁵ 新約用來指主再來的三個名詞都只涉及耶穌：parousia十七次（見二19註釋），epiphaneia六次（見帖徒二8註釋），apokalypsis五次（見帖後一7註釋）。同字根的兩個動詞也是從來不涉及神自已的顯現：apokalypto（路十七30指人子；羅一17、18分別指神的義和神的忿怒），epiphaneo（多二11，神的恩典；三4，神的恩慈和對人的愛）。

四15「我們現在照主的話告訴你們一件事」

此句原文開首有「因為」一字，表示下面所說的是要解釋及證實上一節下半節的話。「一件事」原文直譯為「這件事」（思高），指本節下半節至十七節所載的。「照主的話」（思高同，參新譯）原文直譯是「用主的話」，²⁵⁶因此本句可意譯為「我們〔原文無『現在』〕將主自己的話告訴你們」（當聖）。「主」和「話」在原文皆無冠詞，因此準確的翻譯可能不是「主的一句話」，而是「主的話」。²⁵⁷這片語顯然不是指「主的道」（見一8註釋），而是指「主耶穌的話」（徒二十35〔『話』原文為複數〕；參提前六3〔複數〕；約十八32〔單數〕）。²⁵⁸此語引起了三個釋經方面的問題：這「主的話」來自何處？本段那一部份記載了這話？這話原來的格式是怎樣的？這些問題是相關的。

關於第一個問題，主要的看法有三種。（一）「主的話」指地上的耶穌所說過的話。由於福音書�堶惆S有一處跟本段的教訓完全一樣（最接近的可算是可十三27及太廿四31，但該兩段平行經文的上文下理完全沒有提到復活），因此持這看法的學者若不是認為所指的是福音書沒有記載、今已失傳的一句話，²⁵⁹就是認為保羅綜合了耶穌對末日之事的教訓，²⁶⁰或認為本段和福音書所載關於末日的教訓之間有不少相似之處，足以表示保羅認識那教訓，那教訓就是本段教訓的來源。²⁶¹「失傳的一句話」之說頗難成立，因為這「話」對一個問題（已死信徒與主再來的關係）提供了答案，這答案對於教會（尤其當信徒對末日的期待是熱切時）應是重要的，若耶穌有說過這話（而且這話相當長，見下文），為何福音書的作者竟然沒有把它記錄下來？²⁶²至於說保羅綜合了耶穌的有關教訓，或說本段的教訓是基於耶穌的教訓（至少是基於福音書所載的傳統），問題始終是：本段教訓的要點，是已死的信徒在主來時首先復活，然後還活�扛澈H徒會被提，這三者（主來、復活、被提）的這種確切關係在福音書所載耶穌的教訓�堶惇O找不到的，因此，即使我們說本段的特別教訓是基於福音書所載的教訓而得的，我們仍要假設保羅或在他之前的另一人是蒙主或聖靈的啟迪才有這樣的領悟，但這解釋便基本上變成下面的第二或第三種看法了。

（二）「主的話」指復活的主給予保羅個人的特別啟示。此說的主要論據不在於保羅常有這種經歷的事實（林後十二1、7；加二2；徒十六9，十八9-10，廿二17-21，廿三11，廿七23-24），因為在上述的經文中保羅並沒有領受一些可用來教導或安慰別人的一般性的「主的話」，而是在於本段和哥林多前書十五章五十一、五十二節在實質和詞藻上都非常接近，因此該段的「奧祕」和本節「主的話」可能同樣指基督對保羅直接和特別的啟示；也許「主的話」所指的是一種異象的經歷，在其中主用了保羅所熟悉的啟示文學的圖象來傳遞祂的信息給保羅，又或者在基督的靈的直接引導下，保羅及其同工把當時流行的某些啟示文學的思想加以詮釋而得出本段的教訓。²⁶³有釋經者認為，若「主的話」是給保羅個人的啟示，他會指出這點；若是給西拉（參徒十五32）的直接啟示，保羅亦會指出來，因西拉是讀者所認識的（筆者認為這論點的說服力不大，因保羅的重點不在這話是向誰啟示，乃在它的來源和性質）；不過他接受「主的話」是指主對（某）人直接的啟示（見下一段）。²⁶⁴

（三）「主的話」指復活的基督藉先知給予教會的指示。初期教會有許多先知（徒十一27-28，十三1，十五32，廿一9-10；林前十二10、28，十四29；啟示錄稱為一個預言：啟一3，廿二7、10、18-19），他們的功能包括預告未來（徒十一27-28，廿一11）及勸勉信徒（林前十四31），因此一個先知從基督那�婸漼�有關主再來時已死信徒要復活的道理來安慰信徒（四18）是很自然的事。而這種源自復活的基督的話和地上的耶穌所說的話同樣被初期教會接受為「主的話」。²⁶⁵這看法跟上述第二個看法同樣認為「主的話」是復活的基督的直接啟示，不過啟示的對象不是保羅，而是初期教會的一位先知。

除了上述的三個看法，另有釋經者認為本段的教訓是來自一份「猶太袖珍啟示錄」。²⁶⁶此說的可能性不大，因為雖然本段（及帖後二1-12）在內容上跟後期猶太教的文學作品有不少相似之處，這並不能證明保羅在這兩段是受了兩約之間的一份文獻直接影響；較可能的是，保羅借用了一世紀猶太教一般有關末日的一些思想和詞藻，來表達神對信徒的信息。²⁶⁷

關於「主的話」的準確性質及來源的問題，恐怕很難獲得一致公認的答案；一些學者在第一和第二個看法之間不作選擇，²⁶⁸但鑑於第一個看法所涉及的困難，筆者認為第二或第三個看法較為可能（而此二者中又以後者較為可取）。無論如何，「我們用主的話告訴你們這件事」的基本意思即是，「我們告訴你們的這件事，是從主而來的信息」，是帶�戎D自己的權柄和保證的，因此是確實和可靠的。

關於第二個問題，即是本段那一部份記載了「主的話」，釋經者大都同意保羅先在本節綜合「主的話」的要旨，然後在第十六、十七節引述「主的話」。²⁶⁹其中提及的有三件事：主從天降臨、已死的人復活、還活�扛漱H被提。由於基本上相同的三件事亦見於哥林多前書十五章五十一、五十二節（號筒吹響〔標誌�戎D的再臨〕、死人復活、還活�扛漱H身體改變），有釋經者認為這兩段可能反映同一個口頭傳統。²⁷⁰至於第三個問題，這「主的話」原來的格式可能跟本段所載的大致相同，除了「因為主自己」這些引介的字以及「在基督�堙v和「我們」等字之外；後者顯然是保羅加上的。²⁷¹

²⁵⁶ en logo{i kyriou; cf. en tois logois toutois（「用這些話」，18節），ouk en didaktois anthro{pine{s sophias logois all' en didaktois pneumatos（「不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語」，林前二13）。

²⁵⁷ logos kyriou ＝ not 'a word of the Lord' but 'the word of the Lord'(Bruce 94 n.e.).

²⁵⁸ G. Kittel(TDNT IV 115, TDNTA 511)指出，ho logos tou kyriou指「主的道」時，其意思與ho logos（「道」，一6）及(ho)logos(tou)theou（「神的道」，二13）並無分別；但前一個短語在新約出現的次數遠不及後兩個，可能就是因為前者亦可指耶穌的話。

²⁵⁹ Frame 171; Morris II 141; Martin, Foundations 2.253; Longenecker, 'Early Eschatology' 90; W. Foerster, TDNT III 1092; cf. G. Kittel, TDNT IV 105-106; H. Bietenhard, NIDNTT II 514; Waterman, 'Sources' 106.

²⁶⁰ B. Rigaux, as cited in Bruce 98 and in Marshall 125.

²⁶¹ Marshall 125-127; Guthrie, 'Transformation' 50 n.18; cf. G.R. Beasley-Murray, as cited in C. Brown, NIDNTT II 911. Gundry('Hellenization' 164-166)將「主的話」明確的認同為載於約十一25-26那句話；HyldahI('Auferstehung Christi' 130-131)則認同為太廿四30-31所載的話 。

²⁶² Whiteley 70-71. Cf. Best 190-191; Henneken 85-88.

²⁶³ Whiteley 71; Moffatt 37a-b; Henneken 95-98; Mearns, 'Eschatological Development' 140-141; Milligan 58a-b（是他同時提出後面那個可能性）。 Neirynck('Paul and the Sayings of Jesus' 311)引en logoi kyriou一語在七十士譯本的用法（王上十三1、2、5、32，二十35；參代上十五15）來支持「對保羅本人之啟示」的解釋。Cf. Ellicott 63 b; Lightfoot 65; W. Michaelis, TDNT V 352; Caird, Language and Imagery 248 n.5.

²⁶⁴ Cf. Best 192.

²⁶⁵ Best 191 -192. cf. Dunn, Jesus 230; Collins, 'Tradition' 330; Conzelmann, Outline 38.

²⁶⁶ G. Lu/demann, as cited in Marshall 127; cf. M. Dibelius, as cited in Bruce 99.

²⁶⁷ Scott, 'Late-Jewish Eschatology', especially 142; cf. C. Brown, NIDNTT II 926.

²⁶⁸ Bultmann, Theology 1.188-189; Bruce 98-99.

²⁶⁹ P. Nepper-Christensen（as reported in NTA §11 [1966-67]-382）進一步分為逐字照引的部份（16節上，至「神的號吹響」）和略經修改的部份（16節下及17節，例如「我們」）。

²⁷⁰ Lohr, '1 Thess 4.15-17', esp. 270.

²⁷¹ Longenecker, 'Early Eschatology' 90.

「我何這活�汐晹s留到主降臨的人，斷不能在那已經睡了的人之先」

本句道出「主的話」的要旨來改正帖人錯誤的思想，即是以為已死的信徒與還活�扛澈H徒比較下是站在一個不利的地位：事實並非如此。「斷不能」或「決不會」（思高）在原文合併了兩個否定的字，構成一個非常有力的否定詞，²⁷²這詞在保羅書信另外出現三次（取自七十士譯本的引句不算在內），每次都有強調作用（五3；林前八13；加五16），這次也不例外。譯為「在……之先」的原文動詞已在二章十六節出現過（譯為「臨在」，參該處註釋），這詞在新約出現的七次之中，只有這次有它在古典希臘文的意思，即是在時間上（從而在權利上）在先或在前（參思高），²⁷³所指的大抵是神使信徒與耶穌一同，出現的事（見14節註釋）；在此事上，保羅說還活�扛澈H徒不會比已死的信徒「先跟主相會」（現中，參當聖）。

在「我們這些活�戌s留到主再來的人」（新譯，參思高）一語中，分詞「存留」的原文²⁷⁴在新約只出現另一次（17節）：它在馬加比書是用來指七個殉道的馬加比兄弟中唯一的生還者（卷四，十二6，十三8），這用法提示我們，那些在主再臨時還活�扛漱H只是少數，絕大多數的信徒（像舊約時代屬神的子民一樣）都已「睡了」。此語引起了一個問題，就是保羅似乎預期自己會活到主再來之時，但事實證明並非如此。因此不少釋經者認為保羅對於主會很快（在保羅當代之內）再來的了解是錯誤的，²⁷⁵亦有進一步認為保羅的末世觀後來再有所改變：他較早期的書信顯示，他相信主的再來是迫近眉睫（帖前後；林前；林後六14至七1，十1至十三10），但在他較後期的書信�堶情]羅；林後一至九章；監獄書信），主的再來不復佔顯著的地位，取而代之的觀點是歷史會繼續下去。²⁷⁶但本句能否支持「保羅預期主會在他有生之年再來」的立論，保羅後來又是否從這個立場轉到「主的再來無限期地延遲」的立場？我們要留意下列的考慮因素。

（一）本句的「我們」是由隨後的「那些活�式A那些存留到主再來的人」一語加以擴充和解釋的，²⁷⁷保羅的意思可能是：「當我說『我們，我的意思是到時還活�式B還未去世的人』。這班人將會包括那些人，是有待時間和事實把它顯明出來的。換言之，保羅可能只是把自己和主來之前的最後一代認同，但並不假定他自己必定是屬於那一代的人。²⁷⁸「我們」亦可解為「我們當中那些在主來臨時還活�扛漱H」，但這仍然不表示保羅認為他自己必會�蘑酋馧o些人的行列。保羅用「我們」是很自然的，因為當他寫此信時，他是活�扛滿A因此自然將自己和他當時所屬的那班人（「活�式K…的人」，不是「睡了的人」）認同；而且，由於他事實上並不知道主會甚麼時候再來（五2-3；因為「惟有父知道」，可十三32），他必須預期主的再臨是隨時可能發生的事，亦即是說，主在保羅去世之前便再來是可能的。關鍵性的事實乃是：保羅沒有說主必定會在他還活�扛漁伬啈A來。

（二）就事實而論，保羅寫此信之前已多次面對死亡的威脅（參徒九23-25；林後十一23-33），他在信上亦顯然將「醒�式v和「睡�式v看為同樣實在的可能性（五10）。與本節相同的觀點亦見於哥林多前書十五章五十一、五十二節（「我們……都要改變」），但同書六章十四節卻說「神……要……叫我們復活」（參林後四14）；在同一封信�堶情A保羅一時（用本節的講法）把自己和「存留到主再來的人」認同，一時又和「已經睡了的人」認同。這樣看來，保羅可能常常同時持�有o兩個可能性（參羅十四8；林後五9；腓一20-21）。他既然不曉得主會何時再來，也就不能知道主來時他自己會已經死去或是仍然活�式A因此他要同時思想，他若在主來之前去世便會怎樣，若在主來之時還活�忖S會怎樣。

（三）保羅從來沒有失去主可能隨時再來的意識和信念，這有他較後期的書信為證（羅十三11-12；腓三20，四5）。在這方面，羅馬書十三章十一至十四節的見證，與帖撒羅尼迦前書五章一至八節比較之下，顯得尤其重要，因為兩段不但同樣把主的再來看為可隨時發生的事，並且用了相同的詞藻：「時候」（五1；羅十三11）、「白晝……黑夜〔之對比〕（五5；羅十三12）、「睡〔和〕醒〔的對比〕（五6；羅十三11）、「醉〔和清醒相對〕（五7；羅十三13）、「戴上」（五8〔新譯：「披上」〕；羅十三12）。這種證據足以使「保羅在他較早期和較後期的書信之間改變了其末世觀的基本立場」之說無法成立。

（四）較正確的講法是說，保羅對主再來的期待在他較後期的書信�堜狾�的位置，不再像在他較早期的書信中那麼顯著；一方面，這是由於保羅愈來愈認識到，他在主來之前去世比存留到主再來的可能性較大，另一方面，這也是因為除了主再來的教義之外還有別的重要的教義，前者因為與基督的復活及末日的審判有密切關係，因此在保羅對教會初階段的教導�埵蛣M佔較顯著的地位，但其後這地位便被其他的教義所取代。

（五）由於保羅對基督再來、信徒復活的盼望是基於「耶穌死而復活」（14節）的事實，基督「何時」再來、復活的盼望「何時」得以實現使成為次要的問題；雖然他對自己會否活到主來這事的了解有所改變，但這並不構成他的末世觀的一種基本改變；對保羅來說，現代學者所謂的「主再來的遲延」的問題並不存在。²⁷⁹

²⁷² ou me{ .參這詞在下列人物口中的用法：彼得（太十六22；約十三8；太廿六35/可十四31），多馬（約二十25），耶穌（關於祂的話：太廿四35/可十三31/路廿一33；預言：太廿四2、21/可十三2、19；應許：約六35〔兩次〕、37，十28；教訓：路六37〔兩次〕）；亦參彼後一10；啟九6，十八7、14，廿一25。詳細的討論見MHT 1. 187-192.

²⁷³ Ellicott 64b; cf. G. Fitzer, TDNT IX 90; BDF 102(s.v. phthanein).

²⁷⁴ perileipomai.

²⁷⁵ E.g. Denney 345a; Frame 171; Whiteley 71, Theology 241-242.

²⁷⁶ Dodd, Studies 67-128; cf. C. Brown, NIDNTT II 922.

²⁷⁷ hemeis ＝ hoi zontes, hoi perileipomenoi...... .

²⁷⁸ E.M.B Green（as reported in NTA §3 [1958-59]-168）認為保羅是存心諷刺那些自以為會活到主來時的人，而將自己和他們認同。但在本段很難找到諷刺的意味；這解釋即使在本節說得過去，也難通過第十七節。

²⁷⁹ 以上五點的論據見於：Lightfoot 66-67; Moore 69-70; Morris III 141-142; Marshall 127; Ellicott 64a; Guthrie, Theology 805; Best 195-196; Bruce 105, II 1159b; C. Brown, NIDNTT II 925. Cf. Ridderbos, Paul 490-492.

四16「因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響」

本節及下一節解釋和證明（「因為」）上一節的宣告。首句較貼近原文的譯法是：「主本身要從天上降下」（現中）；「本身」一字強調²⁸⁰那將要降臨的是主自己（參徒一11），不是祂的代表而已，「從天上降下」²⁸¹則可說回應了先知（賽六十四1：「願你裂天而降」）和詩人（詩一四四5；「耶和華啊，求你使天下垂，親自降臨」）的禱告。本句可能是彌迦書一章三節的迴響，該節這樣描寫神的顯現：「看，上主已離開自己的居所下降，踏�忖j地高處前行」（思高；參賽卅一4）。不過，主的再來這觀念至終是基於舊約對「耶和華的日子」的描述（參二19註釋）以及「人子」要來施行統治和審判的圖畫（但七13-14）。事實上，這�堛煽y述使人想起「耶和華的日子」的情景（例如：珥二1、11），而且保羅稱耶穌（14節）為「主」（參15節），這兩點都叫我們看見耶穌在保羅的思想中所佔的崇高地位。保羅主要的關注，是要指出主再來時所有信徒（包括已死的和還活�扛滿^都會與主永遠同在的真理（17節下）來安慰讀者（18節），不是要描寫主再來的詳細情形；而且，雖然這兩節是「主的話」（15節），但仍然只能用人的言語來（喻意性地）形容神直接的作為，後者是人的言語無法完全掌握的，因此，雖然本段所描寫的是真實的、要在將來發生的事，但這不等於說這�堛煽y述必須逐字逐句地照足它字面的意思發生。²⁸²

接�扛滿]按和合本的次序）三個項目，在原文是由同一個介系詞引介出來的三個短語，第二和第三個以「和」字連起來。²⁸³思高聖經的譯法──「在發命時，在總領天使吶喊和天主的號聲響時」把介系詞的功用看為指出主降臨的時間，如在「在一霎時，眨眼之間，號筒末次吹響的時候」（林前十五52）一語�堶情F²⁸⁴不過，在該節那個介系詞有時間性的意思是頗為明顯的，因有「一霎時，眨眼之間」等字眼的指示，但同一個介系詞在本節較可能有指出「陪同情況」的功用（如在林前四21；弗五26，六2等處），²⁸⁵意即在主降臨時會「有發令的聲音，有天使長的呼聲，還有上帝的號聲」（新譯，參現中、當聖、和合）。這個意思比「在……的時候主會降臨」（參思高）較好，因為後者有點輕重倒置，好像主的降臨有待那三個聲音發出似的。

這�堛漱T個聲音彼此有甚麼關係呢？這問題引起了至少四個不同的答案：（一）這些聲音是三個分開來的、不同的聲音，不過這三個聲音同有一個目的，它們的力量是累積性的。用來支持此說的理由是：介系詞出現三次，而且三個短語的結構基本上是相同的。²⁸⁶（二）這三個聲音只是表達同一回事的不同方式：「呼叫的聲音」可能就是「天使長的聲音」，後者被看為「神的號」。此說的論據是：在啟示錄�堶情A「聲音」和「號」是同一樣東西（啟一10，四1），又有「一位大力的天使」作神的代言人（啟五2，參七2）。²⁸⁷（三）在馬太福音二十四章三十一節和啟示錄十一章十五節，天使和號聲有密切的關係，因此「天使長的聲音」和「神的號」可能是同一回事，這聲音加強了「呼叫的聲音」。²⁸⁸換言之，本節的三個項目談及兩個聲音，第一項為一個，第二及第三項為另一個。（四）第一項並無附加形容的字（後兩項分別有「天使長的」、「神的」），因此它所表達的是個籠統的意思，這意思由隨後的兩個項目較完全地表達出來。哥林多前書十五章五十二節那三個短語（見上一段引句）是完全分開的，但本節有「和」字把後兩項連起來，這就提示我們，後兩項是解釋前一項的。²⁸⁹換言之，本節的三個項目談及兩個聲音，即是第二和第三項：第一項那個「號令」（現中）是透過第二項「天使長的聲音」和第三項「上帝號筒的響聲」（現中）發出來的。倘若第二和第三項是指同一回事的話，我們便回到第二個看法；但在第二和第三個看法之下提出的經文（它們根本沒有提到天使長），並不足以證明「天使長的聲音」和「神的號」是指同一件事，而第一和第四個看法比較之下，筆者認為後者的理由較強，因此採納後者為最可能正確（但並非絕對肯定）的看法。

「呼叫的聲音」在原文只是一個字，它在古典希臘文的意思包括神祇的命令、訊號、召喚，對動物（如馬或狗）或人（如划船者）鼓勵的喊聲，甚或簡單的呼叫（不過隱含命令之意）。²⁹⁰這名詞在新約出現僅此一次，但同字根的動詞在新約共用了二十五次，都是「命令」的意思；²⁹¹因此名詞較宜譯為「發令的聲音」（新譯，參當聖）。這詞在七十士譯本也是只出現一次，描寫蝗蟲「在一句命令之下」像兵士般前進（箴三十27）。倘若本節「號令的喊聲」（現中）是跟其他兩個聲音分開的（上述第一、三兩個看法），則施發號令者最可能的「人選」也許就是基督（參約五25）；²⁹²無論如何，基督不是號令的接受者。但若此號令是由隨後的兩項解釋的（上述第四個看法），我們便不需要問「是誰發令」，因為在終極的意義上，發令者自然是基督或神；此號令的目的，亦可與另外那兩個聲音的目的一併討論。

「聲音」的原文²⁹³在保羅書信中另外只用了五次（新約則共一三九次），四次在說方言的討論中（林前十四7、8、10、11），另一次（加四20）指他在信上用的「語氣」（新譯）或「聲調」（思高）；這�堳�天使長所發的呼聲。「天使長」一詞的原文在整本希臘文聖經�堨u出現另一次（猶9），該處提及天使長米迦勒。猶太人的傳統認為有七位天使長（多比雅書十二15；以諾壹書二十1-7），包括米迦勒、加百列（路一19、26）和耶利米勒（以斯得拉二書四36）；啟示錄「那站在　神面前的七位天使」（八2、參6節，十7，十一15）可能是七位天使長。在但以理書十二章一至二節，米迦勒的出現跟死人復活有密切的關係。不過，本節的「天使長」在原文並無冠詞，因此不是特指某一位天使長。²⁹⁴曾為法利賽人的保羅相信有天使（徒廿三8），²⁹⁵他的信上多次提及不同等級的天使，²⁹⁶他也相信天使會陪同主耶穌再來（三13，見該節註釋；帖後一7），因此「主的話」給予天使長一種特別的責任，即是「呼喚」（當聖）或「吶喊」（思高），這是跟保羅的「天使觀」和諧一致的。這「天使長的呼聲」（新譯）就是神或基督的「號令」的一部份。

另一部份是「上帝號筒的響聲」（現中），原文直譯是「神的號筒/號角」（參當聖）。「號筒/號角」一字的原文在新約共用了十一次（保羅書信佔三次），同字根的動詞「吹號」²⁹⁷共用了十二次（保羅書信佔一次）；名詞可指號角本身（例如：林前十四8，見新譯、思高）或所發的號聲（如在本節）；動詞有一次可能是喻意性用法（太六2：「不可在你前面吹號」意即「不可到處張揚」〔新譯，參現中〕）。這組字彙在新約的用法多數與神的顯現（來十二19；參出十九16、19，二十18）及末世的事有關：如在猶太文獻�堙]聖經正典內外）一樣，號筒或號角的響聲宣告（一）神的審判（啟八2、6、13，九14〔名詞〕；八6、7、8、10、12、13，九1、13，十7，十一15〔動詞〕；參珥二1；番一14-16），（二）神的選民從地的四方被招聚一起（太廿四31；參賽廿七13），以及（三）死人復活（林前十五52）。²⁹⁸在啟示錄四章一節（參一10），那「好像吹號的聲音」大抵是基督的聲音；但本節「上帝的號聲」並不表示吹號者是神（參亞九14），其意思只是神所使用之號角的聲音；因此不論哥林多前書十五章五十二節或本節，都沒有說明吹號者是誰。不過，兩節的「號（筒）吹響」所指的是同一回事：該節「號筒末次吹響」原文其實是「最後的號角」（現中），它稱為「最後的」不是因為它是一連串的號聲中的「最後一次」（新譯），而是因為它宣告末日的來臨；而本節並無「最後的」一字，並不表示這�堛爾嘗n和該節的不同，只表示「號角」已成為完全「末日化」的觀念，以致單說「號角」已足以表示所指的就是「最後的號角」。²⁹⁹鑑於這號角在該節的功用是宣告死人復活（或呼喚死人從墳墓中起來），這可能也就是「神的號吹響」的意義。至於天使長的呼聲，其功用可能是宣告死人復活（參但十二1-2），但亦可能是作為主再來的信號，若是後者，本節的三個聲音便可解釋如下：「號令的喊聲」包括兩個聲音，一個是「天使長的呼聲」，它宣告主的再來，並呼召人預備迎見再來之主（參17節）；另一個是「神的號聲」，它呼喚死人從墳墓中出來。另一些釋經者則認為三個聲音同時有兩個功用：一是作為復活的信號，二是表明並陪同�戎膜憿]按其廣義了解）的來臨。³⁰⁰

²⁸⁰ Cf. MHT 3.40-41(autos here 'probably ...... has some emphasis').

²⁸¹ Glasson('Theophany and Parousia', esp. 260-261, 266, 267)認為，耶穌要從天上降臨此一教義，乃是新約作者把舊約有關耶和華的降臨的教訓應用於耶穌身上的結果。這位學者對於記載耶穌自稱會再來的一些經文（可八38，十三26，十四62）的真確性表示懷疑(265)。但福音派信仰的學者對這些經文持正面的看法；cf., e.g., Lane, Mark 309-311, 475-476, 536-537.

「降下」或「下來」一字的原文(katabaino{ )在保羅書信另外只出現三次（羅十7〔引申三十13〕；弗四9、10），在新約則共用了八十一次。明說是「從天上」降下的項目包括：天使（太廿八2；啟十1，十八1，二十1）、「神的糧」（約六33、41、42、50、51、58），即是人子（約三13）耶穌（約六38）、聖城新耶路撒冷（啟三12，廿一2、10）、火（路九54；啟十三13，二十9）、大冰雹（啟十六21，新譯、現中）。此外，這字亦用來指神（徒七34）、聖靈（太三16；可一10；路三22；約一32、33）、魔鬼（啟十二12）的行動，以及彼得在異象中所見之物（徒十11，十一5）和各樣美善的恩物（雅一17）「降下來」。比較路九54和啟十三13，二十9，或約六38和約十三13，可見apo tou ouranou和ek tou ouranou在意思上並無分別。

²⁸² Cf. Neil 99-100; Whiteley 72; Marshall 128.

²⁸³ en keleusmati, en phonei archangelou kai en salpingi theou.

²⁸⁴ Cf. Frame 174; Idiom 78('at the word of command').

²⁸⁵ E.g. Lightfoot 68; Milligan 60a; L. Schmid, TDNT III 658(en of accompanying circumstances).

²⁸⁶ Vos, Eschatology 140. Cf. Moore 70-71; Morris II 143.

²⁸⁷ Neil 101. Cf. Bruce II 1159b（作者現已放棄此看法，見下一個註）。

²⁸⁸ Bruce 100-101, 105.

²⁸⁹ 此兩點分別見：Milligan 59b; Frame 174. Cf. Ellicott 65a; Denney 345a; Best 197.

²⁹⁰ L. Schmid, TDNT III 656-657, TDNTA 426(s.v. keleusma); P.J. Budd, NIDNTT I 342.

²⁹¹ keleuo:{ 馬太福音七次（八18，十四9、19、28，十八25，廿七58、64），路加福音一次（十八40），使徒行傳十七次（四15，五34，八38，十二19，十六22，廿一33、34，廿二24、30，廿三3、10、35，廿五6、17、21、23，廿七43）。

²⁹² Cf. Vos, Eschatology 139; Bruce 100.

²⁹³ pho{ne{.

²⁹⁴ Cf. G. Kittel, TDNT I 87(s.v. archangelos); H. Bietenhard, NIDNTT I 103; Bruce 100; Vos, Eschatology 140.

²⁹⁵ angelos一字在保羅書信共出現十四次（新約共一七五次），除了一次的意思是「差役」外（林後十二7），其餘皆指「天使」：單數三次（林後十一14；加一8，四14），複數十次（羅八38；林前四9，六3，十一10，十三1；加三19；西二18；帖後一7；提前三16，五21）。

²⁹⁶ 單數的──「執政的、掌權的、有能的、主治的」（弗一21: arche ... exousia ... dynamis ... kyriotes）；參林前十五24（首三項）；西二10（首二項）。複數的---「有位的、主治的、執政的、掌權的」（西一16: 首項原文為\cs15thronos）；參弗三10，六12；西二15（末二項）；羅八38（「掌權的……有能的」）。

²⁹⁷ 二字分別為：salpinx, salpizo.

²⁹⁸ Cf. G. Friedrich, TDNT VII 84, 86-88, TDNTA 998, 999; M.J. Harris, NIDNTT III 874.

²⁹⁹ Cf. Vos, Eschatology 141, 10 n.15. Collins 251則認為並無理由可把兩節的號角認同。

³⁰⁰ L.Schmid, TDNT III 658, TDNTA 426; cf. P.J. Budd, NIDNTT I 342.

「那在基督�埵漱F的人必先復活」

按原文的次序，「在基督�堙v可連於在後的「必先復活」而不是連於在前的「那些死了的人」，本句變成「死人要在基督�堨�復活」；但在這樣的結構�堶情A「在基督�堙v一詞無故地受到強調，這譯法亦與文理不符，因為本段所關注的問題，不是復活會如何發生（參林後四14），而是已死的信徒和還活�扛澈H徒在參與（有份於）主再來這事上的先後次序。因此「在基督�堙v應連於「死了的人」。「死了」的原文不是動詞而是形容詞，因此原文短語³⁰¹的意思不是「那些死於基督內的人」（思高；參林前十五18；啟十四13），即是那些生前是基督徒，死時仍是基督徒的人（參現中）；³⁰²原文短語的意思乃是「那些在基督�堛漲漱H」。此語有這樣的含意：信徒生前是在基督�堛滿]參一1），他們「藉�早C穌睡了」（14節）之後，仍然是在基督�堛滿A就是說，他們仍然保持與基督的關係；正是由於這個關係，他們會聽見主的召喚要他們復活。³⁰³雖然這句話並不告訴我們信徒在死去和主再來的期間的準確情況，但已死的信徒仍是在基督�堻o個觀念，至少跟「離開身體〔便是〕與主同住」（林後五8）及「離世〔就是〕與基督同在」（腓一23）等思想並無衝突，甚至可以沿�托嶊怐漱閬V來解釋，因此我們不必認為本書（及後書）在信徒所謂「居間的情況」這問題上跟哥林多後書和腓立比書互不協調。³⁰⁴

在「先要復活」（思高）一語�堶情A原文所用的動詞與第十四節用來指基督復活的字相同（參該處註釋），保羅書信�堨u有本節以這字指信徒的復活；這就證實保羅是在引述早期的基督教傳統（「主的話」，15節），雖然「在基督�堙v一詞明顯地是保羅所加的。³⁰⁵有釋經者將此句解為在一般人的復活之前，那些在基督�堛漲漯怴u要先復活」（現中），好像本節所指的復活可認同為啟示錄二十章四至六節那「頭一次的復活」似的；³⁰⁶可是，儘管本段（四13-18，及後書二1-12）和啟示錄採用了一些共同的啟示文學上的觀念和圖象，³⁰⁷這樣解釋本句顯然是錯誤的做法，因為「先」字是與隨後一句的「然後」一字（17節，思高、新譯）相對而說的，保羅的用意絕不是要把「在基督�堛漲漯怴v的復活和另一次復活造成對比，而是要指出主來時兩件事發生的先後次序：「先」是已死的信徒復活，「然後」才輪到還活�扛澈H徒被提。原文的「先……後」二字在這�堛竁F的不是一種重要性或地位上的優次（雅三17；參林前十二28）或邏輯上的關係（來七2），而是時間上的先後（林前十五46，提前三10；可四28）；³⁰⁸這種時間上的次序回應並解釋了第十五節「……斷不能在……之先」那句話。

本節針對讀者的需要，只提到已死的信徒會在主再來時復活，但並無提及不信者會否或何時復活的問題，同樣的情形亦見於哥林多前書十五章二十二至二十四節；不過，我們從另一些經文知道，（一）保羅相信那些不是在基督�堛漲漯怳]要復活（羅二5-16；林後五10；徒廿四15），³⁰⁹（二）不信者的復活是與信徒的復活同時發生的（約五28-29）。保羅在這�堣]沒有解釋信徒會怎樣復活，就是當他不得不針對這問題向哥林多的信徒加以解釋時，他的答案仍是十分籠統而缺乏具體的細節（林前十五35-50）；他既沒有描述復活的「方法」或「式樣」，也沒有詳細描寫復活的身體，亦無表示那新的「存在形態」的外在環境是在何處，他的關注似乎只是要表明，復活的事實使人的生存方式有了變化。³¹⁰至於不信者的復活，我們可以按保羅申明的事實推論，那是在性質上有別於信徒的復活的：因為信徒的復活乃是參與（有份於）基督的復活，他們的復活不但是建立在基督復活的基礎上（參14節），更是以基督的復活為藍本（林前十五20、47-49）；但那些不在基督�堛漱H的復活不可能是這樣的。³¹¹無論如何，本節對末世論的一項獨特貢獻，就是它在教會的歷史中首次把兩個不同的末世性教義──主的再來及死人復活合併起來。³¹²

³⁰¹ hoi nekroi en Christo{i.

³⁰² Cf. also Best 197; L. Coenen, NIDNTT I 446.

³⁰³ Cf. M.J. Harris, NIDNTT III 1207; Frame 175, 166, 169; Marshall 129.

³⁰⁴ So, correctly, Gundry, SO{MA 152-153.

³⁰⁵ Plevnik('Taking Up' 282)認為「復活」在本句的意思只是「回到〔重新得到〕今世的生命」；但較自然的解釋是說這字跟它在14節的意思相同，即是包含「改變」之意(cf. Gillman, 'Signals' 268).亦參四17註釋。Marshall 129-130對本句提出的兩個問題，是由於他對15節「主的話」的了解而引起的（見上文該節註釋）。

³⁰⁶ Cf. L. Coenen, NIDNTT III 277; A. RingwaLd, NIDNTT I 649.

³⁰⁷ Cf. R.H. Mounce, as reported in NTA §19(1975)-230.

³⁰⁸ 原文為pro{ton ... epeita（本節；林前十五46；來七2；雅三17）或proton ... eita（提前三10；可四28）。

³⁰⁹ R. Bultmann, TDNT III 17.

³¹⁰ Cf. Furnish, 'Development' 297b; Keck, Paul 110-111.

³¹¹ Cf. Bruce 105.

³¹² Cf. H.C. Cavallin, as reported in NTA §28(1984)-641.

四17「以後我們這活�汐晹s留的人，必和他們一同被提到雲�堙A在空中與主相遇」

「以後」或「然後」（思高、新譯、當聖）一字本身並不表明現在要發生的這件事跟已「先」發生的那件事相隔多久（參林前十五46；可四28；提前三10──分別涉及不同長度的時間）；不過，經文給人的印象就是二者同屬於「主再來」這一事件，二者之間並無別事把它們隔開，隨後的「和他們一同」一語可說證實了這個印象，即是現在提及的事是緊「接�式v（現中）已死信徒的復活而發生的。因此我們沒有理由假定在「先」和「然後」之間有所謂「居間的國度」，更何況在保羅的書信中沒有確定的證據顯示他相信有這樣的一個國度。³¹³「我們這活�汐晹s留的人」顯然是第十五節「我們這活�汐晹s留到主降臨的人」的縮寫；再一次，不少釋經者認為本句表示保羅預期主會在他還活�扛漁伬啈^來，³¹⁴但上文對此問題已有詳細交代（見四15註釋）。用來描寫還活�扛澈H徒「被提」的原文動詞，³¹⁵在新約另外出現十三次，其中三次是被動體態（如在本節），意思也是「被提」（林後十二2、4；啟十二5）；主動體態的用法總是含有使用猛力或暴力之意，如「攫取」（太十一12，思高）、「搶奪」（太十二29）、「奪去」（約十28、29；太十三19）、「抓住」（約十12）、「強逼」（約六15），或使人得益的「搶出」（徒廿三10；猶23）和「提去」（徒八39；參被動體態的四次）。本節原文用被動體態的動詞，沒有明說信徒是被誰提去，不過在第十四節的提示下（要將「在耶穌�媞峇F的人」帶來的是神），把他們提去的顯然是神，就如把以諾和以利亞接去的也是神（創五24；王下二3、5、參16）。³¹⁶

還活�扛澈H徒「要被提」（思高）的基本事實，在原文以四個由介系詞（或副詞）引介的短語加以形容。（一）「和他們一同」直譯是「一同〔副詞〕和〔介系詞〕他們」。³¹⁷副詞「一同」在新約一共出現十次，其中兩次作介系詞用（太十三29，參新譯〔但「連根」應為「連同稗子一起」〕；太二十1）；在用作副詞的八次之中，一次有「全數、無一例外」之意（羅三12），另有五次意思是「同時」（徒廿四26〔思高、新譯〕，廿七40；西四3〔「也」〕；提前五13〔思高、新譯〕；門22〔思高、新譯、現中〕）。餘下的兩次就是本節和五章十節，兩次都是副詞與介系詞（見上文）連看使用。這詞在本節的用法有兩種解釋：一說認為副詞具有它本身的意思，所形容的是動詞「被提」，意即在死而復活的信徒被提的「同時」，還活�扛澈H徒亦「與他們一起」（思高）被提；³¹⁸另一說則認為，副詞與介系詞連�戎X現是很普遍的用法，因此不應把二者分開而將副詞連於動詞，換言之，副詞已幾乎跟介系詞合併成為一種複合介系詞，得出的意思就是「跟他們一起」（現中，參當聖）、「所有的人一齊」。³¹⁹第二個看法可能較為可取，因為：五章十節用了相同的結構，而保羅在該處的用意只是要指出所有信徒，「無論是死了的或是活�扛滿v，都與基督「一同活�式v（現中）的前景為基督受死的目的，他並不需要強調信徒要和基督「同時」活�式F鑑於「一同和」這結構在整本希臘文聖經�堨u在這兩段題旨相同的經文（四13-18，五1-11）中出現，它大抵在兩處都有同樣的意思，因此在本節也是「一起」之意；而且「一起被提」其實已包含「同時被提」的意思，只是「同時」之意沒有受到特別強調而已。此語的位置（在動詞之前）表示它是被強調的，而活�扛澈H徒要在主來時與復活的信徒一同被提的事實，提醒我們關於救恩的「整體/團體性」的一面（即是信徒整體地有份於基督），就如另一些經文（林後五8；腓一23，參加二20）突出了救恩個人性的一面。³²⁰

（二）形容信徒被提的第二個短語，中譯為「到雲�堙v（新譯、現中、當聖同）或「到雲彩上」（思高）。「雲」字的原文³²¹在保羅書信只出現另外兩次，指以色列人曾「在雲下」過紅海，並「在雲�堙v受洗歸入摩西（林前十1、2）；在新約則另外出現二十二次。雲彩是一種自然現象（路十二54；猶12），但在聖經�婺g常象徵神的同在，好像神的榮耀需要用雲彩遮蓋，只能透過雲彩照耀出來似的（太十七5〔兩次〕；可九7〔兩次〕；路九34a、35；參出十九16，廿四15-18，四十34-38；王上八10-11）。在啟示錄的異象中，有一位天使以雲彩為衣（啟十1），一片白雲構成基督的寶座（啟十四14〔兩次〕、15、16），祂降臨時有雲彩陪�糸╮]啟一7）。³²²後者也是福音書描寫人子再來的情形所用的講法之一（可十四62）；另二個講法是祂要「在雲中」降臨（路廿一27）³²³和「駕雲」降臨（太廿四30，廿六64；可十三26；參但七13）。³²⁴本節原文第二個短語跟馬可福音十三章二十六節所用的相同，因此它的意思不是「到雲�堙v或「進入雲彩�堙v（路九34b），³²⁵而是「乘�朱陰m」被提，就如復活的基督在門徒的觀望中被一塊雲彩接去，離開他們的眼界（徒一9，見思高），也就像啟示錄十一章那兩個見證人「乘�朱陰m」³²⁶上了天一樣（啟十一12，思高）。³²⁷

（三）「與主相遇」的原文結構³²⁸表示此乃信徒被提的目的。「相遇」或「相會」（新譯、現中）的原文名詞在新約只再出現兩次（太廿五6；徒廿八15；同字根的動詞亦是只用了兩次：可十四13；路十七12）。³²⁹這名詞在古希臘語世界中有一種專門用法，指一個顯要人物官式訪問一個城巿時所獲得的歡迎：那些居領導地位的市民會出到城外迎接他，然後護送他進城；³³⁰因此思高聖經在這�堸悖傸隄陛u迎接主」。用這種專門性的意思來解釋另外那兩節經文（太廿五6；徒廿八15）是非常合適的，但本節有否這種意思則有待商榷。一個附帶的問題是：這名詞跟另一個譯為「迎見」（太八34）或「迎接」（太廿五1；約十二13）的名詞³³¹有沒有分別？一說認為前者純粹指一次相遇，後者則涉及「尋找」、「期待」、「在途中等候」等意思；³³²可是，前者在新約出現的另外兩次顯然亦有那些意思，而且兩者在同一段經文中似乎是以同義詞的姿態出現（太廿五6、1），因此兩者同義的看法³³³較為可取。

（四）「在空中」（新譯、現中、當聖同）看似是形容「與主相遇」的，但原文直譯是「到空中」（思高），³³⁴因此是形容動詞「被提」的；無論如何，信徒與主相會的地方是「空中」。這字的原文³³⁵在新約另外出現六次，兩次用在「打空氣」（林前九26）、「向空氣說話」（林前十四9，思高、新譯、現中）等慣用語中，其餘四次皆按字義指「空中」（徒廿二23；弗二2；啟十六17）或「天空」（啟九2）。根據當代的宇宙論，³³⁶地球是平的，地面之上就是下層的空氣，其上是上層的空氣，³³⁷再其上是七重天；保羅在本節也許沒有刻意地區別上層和下層的空氣，不過他提到「雲」這點表示他想及的是下層的空氣。由於下層的空氣不像上層那麼清潔，因此它有時被認為是鬼魔的居處（參弗二2）；主與信徒在鬼魔的「本土」相會，顯明祂完全勝過了牠們（參西二15；弗一21）。主與信徒相會後，不大可能就留在空中，³³⁸因為「空中」被認為與鬼魔有關；保羅的描繪到此為止，因為他已達到目的：既然復活的信徒及活�扛澈H徒要一同被提到空中與主相會，帖人為已死親人的焦慮就應煙消雲散。至於主和信徒相會後的去向，保羅似乎無意告訴讀者，可能這問題此刻根本不在他考慮之列──主和信徒將會永遠在一起，那管是在天或在地。³³⁹不過，就如對「帶來」一字引起的問題一樣（參四14註釋），釋經者對「相會後何往」的問題提出了兩種不同的答案：一說認為是順�托H徒被提的方向繼續往天上去，³⁴⁰另一說則認為是回到地上設立千禧年國度或施行審判。³⁴¹用來支持「回到地上」之說的一項理由，就是「相遇」一字的專門意義（見上文）：兩班信徒（復活的和還活�扛滿^構成一支聯合的隊伍將主護送回地上。³⁴²但原文那個字在這�堣ㄓ@定有專門的意義，本段的文理亦不要求我們這樣解釋該字，因此我們無法從本節或本段看出問題的答案；保羅的話完全足以安慰信徒，但對於滿足我們的好奇心則全無幫助。³⁴³

總括本節上半節的討論，我們看見這短短一句話（原文只是一句），簡潔地提供了關於「被提」至少五方面的資料：誰會被提（「我們……和他們」）、何時被提（「然後」）、如何被提（「乘�朱陰m」）、為何被提（「與主相會」）、被提何往（「到空中」）。在解釋下半節之前，還有一個問題值得討論一下。本節只說活�戌s留到主再來的信徒，要與已死而復活的信徒一同被提，卻沒有表示他們的身體會即時改變，使他們也像復活者一樣適宜在復活的紀元中生活，就如哥林多前書十五章五十二、五十三節所解釋的。有學者認為該處的解釋是保羅獲得特別啟示（「奧秘」，51節）的結果，含意即是他寫此信（帖前）時尚未有那樣的了解；³⁴⁴但此說值得商榷。因為僅是被提到空中這件事實，已足以暗示那些還活�扛澈H徒的身體也是經過改變的（這假定復活者的身體自然有了改變），何況他們立即開始「和主永遠同在」；而且，本段描寫信徒被提是緊隨神的號吹響、已死信徒復活之後，該段則描寫信徒的復活和改變是在號筒吹響之時，可見被提和改變對保羅來說是相似的主題。因此，被提與改變不但不是互相排斥的觀念，前者更可能已包括後者；換言之，本節的信徒被提之前，已先經歷了哥林多前書十五章所指的改變。這個看法符合保羅在本段的用意：已死而復活的信徒跟還活�扛澈H徒一同有分於主的再來，沒有一方比對方較佔優勢，他們要一同被提到空中──帶�戌P一樣的、經改變的身體。至於保羅在本段為何不提改變，可能有兩個原因：他所引用的「主的話」沒有提及改變；更重要的，他沒有需要特別提到改變，因為帖人的焦慮只涉及那些已死的信徒，並不牽涉存留到主再來的人。³⁴⁵（最後一點的含意就是，保羅曾告訴帖人活�扛澈H徒在主來時的情形。）

³¹³ Cf. Neil 104; Frame 178. Kreitzer(Jesus and God 140)贊同以下的結論：帖前四13-18並不支持「兩次復活」的教義，也不支持「保羅明確地相信有一個暫時的、彌賽亞之國度」的信仰（參上文於註308處）。Carson(Exegetical Fallacies 108)問道：「有多少福音派的神學家（尤其是在北美）花大量的精力去探討帖撒羅尼迦前書四13-18是否教導〔我們〕或有無假定，〔教會〕被提是於大災難前或於大災難後發生的，但從經文看來，保羅寫該段時的關注點跟這樣的問題相去甚遠?」這話可說一語中的。主「災前被提」之說的一個近例，見陳：「預言解釋」 273-278。

³¹⁴ E.g. Bultmann, Theology 1.103; Cerfaux, The Christian 168-169.

³¹⁵ harpazo{ .同字根的抽象名詞harpagmos在腓二6譯為「強奪的」；有些學者認為該詞的意思也是「被提」（參馮：「腓立比書」 227-228）。

³¹⁶ Cf. Gillman, 'Signals' 276.在福音書和使徒行傳�堙A除了徒一9b（「有一朵雲彩把他接去」）之外，耶穌的升天也是以被動體態的動詞描寫的：analambano（可十六19；徒一2、11、22；參提前三16）、anaphero（路廿四51）、epairo（徒一9a）。希伯來書則用主動體態的「經過了眾天」（四14，新譯）、「進入了上天本境」（九24，思高）的講法。

³¹⁷ hama syn autois.

³¹⁸ Ellicott 66b; Frame 174, 175, 176. Cf. Thayer 30(s.v. hama); MM 24-25(s.v.).

³¹⁹ Lightfoot 68; Milligan 61a. Cf. BAGD 42 a(s.v.).

³²⁰ Cf. Beker, Paul 230.

³²¹ nephele{.

³²² 該節原文用的結構是meta with genitive(plural).

³²³ en with dative(singular).解釋見Marshall, Luke 776.

³²⁴ 可十三26用en with dative(plural)，另外三節用epi with genitive(plural).

³²⁵ eis with accusative(singular).

³²⁶ en with dative(singular).

³²⁷ Cf. Frame 175; Gillman, 'Signals' 277-278.

³²⁸ eis with accusative.

³²⁹ 二字依次為：apante{sis, apantao{.後者中譯作「迎面而來」，但其基本意思仍是「與……相遇」。

³³⁰ MHT 1.14 n.4; MM 53(s.v.); Bruce 102; E. Peterson, TDNT I 380, TDNTA 64; W. Mundle, NIDNTT I 325.

³³¹ hypante{sis.同字根的動詞hypantao在新約共出現十次（太八28，廿八9；可五2；路八27，十四31；約四51，十一20、30，十二18；徒十六16）。

³³² Lightfoot 69.

³³³ MM 650(s.v. hypante{sis).

³³⁴ eis aera ＝ 'into the air'(Bruce 103).但RSV('in the air')也是將eis解為\cs15en.

³³⁵ ae{r.

³³⁶ Cf. H. Bietenhard, NIDNTT I 449; Scott, 'Late-Jewish Eschatology' 138; Bruce 103.

³³⁷ 稱為ae{r(air)及aithe{r(ether).後一個字沒有在新約出現。

³³⁸ Davies(Rabbinic Judaism 296)的解釋貼近這種看法 。

³³⁹ Cf. Neil 106; Moore 71-72.

³⁴⁰ Frame 176; Milligan 61b; W. Grundmann, TDNT VII 783 n.82; Gillman, 'Signals' 278.

³⁴¹ 分別見：W. Foerster, TDNT I 166; Moffatt 38b. Cf. Gundry, 'Hellenization' 166-167.

³⁴² Marshall 131; Lincoln, Paradise 188; Bruce II 1159a, b.最後一位作者已放棄此看法；見下一個註。

³⁴³ 分別見：Bruce 103; Denney 345b. Krentz('Roman Hellenism' 336, Cf. 334)認為，保羅在四13-18用了三個跟皇帝崇拜有關的字（「降臨」、「相遇」、「主」），藉此表示基督教的福音並不構成政冶性的威脅。但此說並無說服力。

³⁴⁴ Bruce, Paul 308.

³⁴⁵ Cf. Gillmann, 'Signals' 277, 278, 279-280; Guthrie, 'Transformation' 46, Theology 834-835. Ellicott 67a謂林前十五52-53的改變「必須」先發生。

「這樣，我們就要和主永遠同在」

「這樣」引出兩批信徒（死而復活的、還活�扛滿^一同被提的最後結果。「永遠」原文僅為「常常」（新譯；參一2，二16，三6，五15、16），不過本段的文理支持「永遠」（現中、當聖同）這個意譯法。這字可說不利於千禧年或任何有時間限制的國度之說，因為保羅若信有這樣的一個國度，他大可以輕易地將本句說成「我們就要在主的國度�婺藗═@起」（當然，他不一定要這樣）。³⁴⁶「和主……同在」一詞基本上即是十四節的「同他一起」（見該處註釋）；它在本節（如在腓一23）的意思不只是在空間的意義上「跟主在一起」（現中），而是指與基督保持屬靈的接觸，享受與基督相交。³⁴⁷希臘文有兩個介系詞可表達「同……在一起」的意思，³⁴⁸保羅總是用較不常見的那個（上註中的後者）來指信徒與基督一起的未來生活（五10；羅六8；林後四14；西三4），他又用一系列含有此介詞的複合動詞來描寫信徒今生與基督同死同活（羅六4、6，八17；加二20；西二12、13，三1）。這兩種表達法是相關的：今生與基督同死同活引至主來時與基督在一起的完美生活，現今已開始的一種關係到那時得以完全。而且這不僅是基督與個別信徒的關係，也是基督和全部屬祂之人的關係：當主來時，所有已死的信徒和還活�扛澈H徒要聯成基督的「一個」子民。³⁴⁹

有釋經者認為這�堜珓�的與基督相交必須按廣義解釋，它包括：（一）與基督一同作王（提後二12；羅五\cs1617），（二）和基督同作後嗣、同得榮耀（羅八17），享受在基督國�堛熔ㄦ~（弗五5）。³⁵⁰從聖經神學的角度來說，這解釋是不錯的；但保羅在這�堥癡S有告訴讀者，信徒與基督永遠同在時所務何事，再一次（參四14「帶來」，四17「在空中」的註釋），這是因為這問題跟保羅在本段的主旨無關，所以他沒有提及。³⁵¹

³⁴⁶ 見 Ladd(Theology 556)所引作者。Cf. Best 183.

³⁴⁷ Idiom 81; M.J. Harris, NIDNTT III 1207.

³⁴⁸ meta, syn.前者見一6，三13，五28；後者見四14、17〔二次〕，五10。二字用法上的分別，參上面271頁，註247；馮：「真理」 398註26。

³⁴⁹ Cf. Best 200-201; Marshall 131.

³⁵⁰ Ridderbos, Paul 559.

³⁵¹ Moore 72. Bultmann(Theology 1.346)則提出另一個原因：要描繪未來的情況，只能以地上的生活作為類比，把前者描寫成地上生活的理想圖畫，這無異直接否認未來的事那「未曾看見」的性質（林後四18）。

四18「所以，你們當用這些話彼此勸慰」

基於上文（13-17節）的教導，保羅現在向讀者提出呼籲。³⁵²「這些話」（複數）包括上文引述的「主的話」本身（單數，16-17節）、保羅的撮要（15節），以及他和早期教會共同的信念（14節）。「勸慰」一字的原文在上文已出現五次（參二3註釋）；有釋經者認為它在這�婺�宜譯為「鼓勵」。³⁵³鑑於本段是針對一些讀者的「憂傷」（13節）而寫的，本節動詞的主要意思應是「安慰」（現中、思高）；不過，由於安慰、勸勉和鼓勵三者的關係非常密切，「勸慰」（新譯同）是個可被接納的譯法，「互相安慰，彼此鼓勵」（當聖）這個意譯則更把主要和次要的意思按其自然次序表達出來。思高聖經（「要常……彼此安慰」）的「常」字反映了動詞的現在時式：無論何時有此需要，在任何適合的情況下（這些場合包括教會的聚會，以及信徒私下彼此相交），信徒都應彼此安慰和勉勵；「彼此」一詞表明了這是信徒共有的義務，是他們一同分享的職事，而不是教牧同工獨有的責任或特權。

本段（四13-18）跟當代的哲士在其演辭、論文及信札中向人發出的安慰有一些相似的地方。例如，他們將死描寫為與睡眠相似，藉此貶抑死亡；他們叫人節哀順變，有時一開首便這樣做，然後引用某個教師的話作為支持；他們解釋死者是被死奪去，但因有盼望而得安慰，就是盼望死者如今是和神明及過去的賢人同在，現在還活�扛漱H會到他那�堙A二者在地位上不分高下。另一方面，本段跟那些安慰的話亦顯然有別：後者勸人用理智來抑制過份的哀傷，但對保羅來說，安慰之所以可能，完全是因基督的復活和再來所給予信徒的盼望。換言之，雖然本段在體裁上與古代的安慰信札相似，但其內容是基督教的嶄新貢獻。³⁵⁴上文（見四13註釋）曾引用二世紀的一封弔慰信來說明異教世界中的普羅大眾在死亡面前的絕望和無助，該信結束時說：「因此，請你們互相安慰吧。」本節也是：「所以，你們要……彼此安慰」（現中）。但其間的分別，正好說明了基督教與異教的分別：該封信的「因此」，是指在死亡面前的無助和無奈，本節的「因此」，則是指「這些話」的內容──基於耶穌的死和復活，信徒有復活、被提及與主永遠同在的榮耀盼望。

作為對本段（四13-18）討論的總結，我們值得留意本段的結構顯示一種優美的交叉式排列法，如下：

13 A 引言：你們不要憂傷

14 B 福音的宣告及其意義

[14a] a 宣告：耶穌死而復活

[14b] b 意義：已死信徒與耶穌同來

15-17 B' 主的話及其意義

[15-17a] a 主的話：再來、復活、被提

[17b] b 意義：所有信徒與耶穌同在

18 A' 結語：你們要彼此安慰³⁵⁵

³⁵² ho{ste ＝ an inferential particle(Idiom 144).

³⁵³ 'encourage'(NIV): Peterson, 'Ministry of Encouragement' 240-241.

³⁵⁴ Cf. Malherbe, 'Exhortation' 254-256.

³⁵⁵ Gillman, 'Signals' 272。 作者指出，14a的「復活」跟16b的「復活」，以及14b的「與耶穌一同」跟17b的「和主」（原文依次為syn autoi, syn kyrioi），前後呼應。

──《天道聖經註釋》