腓立比書第三章
伍 警告：提防假師傅（三1-四1）
一．重複的提醒（三1）
二．防備猶太主義者（三2-3）
三．保羅的榜樣（三4-16）
四．防備縱慾主義者（三17-21）
五．保羅的期望（四1）
一．重複的提醒（三1）
1最後，我的弟兄們，你們要靠著主喜樂。我寫這些話給你們，在我並不困難，對你們卻是妥當的。
保羅說完了有關他兩位同工的計劃（二19-30）後，現在開始要再說一些勸勉的話。可是他的思路似乎突然有所改變，他的語氣亦相應地起了變化。
三1「最後，我的弟兄們，你們要靠著主喜樂」
本節首句在原文跟哥林多後書十三章十一節的開首部份非常相似，該處一個可能的譯法是「末了，弟兄們再見」（現中），因此有學者認為此處也是這個意思。1但譯為「最後」的原文片語2在保羅的書信中不止一次是用來表達從一個話題過渡到另一個話題（帖四前：「此外」；帖後三1）；由於筆者採取腓立比書是一封完整的書信（而非由數封書信組成）的立場，3因此認為「最後」在此較宜譯為「我還有話說」（和合，現中；參當聖）。4此外，「你們要喜樂」的原文動詞亦不宜、甚至不可能譯成「再見」，因有「靠凓主」（直譯為「在主裏」）一語連凓。5此語表示，主就是信徒喜樂的根據或原因（參詩卅二11，卅三1，卅七4，四十三4；賽五十八14；伯廿七10；哈三17、18）。按照保羅慣常的用法，「主」顯然是指耶穌基督（參一2，二11、19、24、29）。若把「在主裏」看為指信徒喜樂的範疇，意思便是：信徒的喜樂是與主聯合、與主相交的生命的一種表現（參加五22）；中譯「靠凓主喜樂」（和合、當聖同）似乎接近這個見解，6不過按筆者的了解，「在主裏」於此並不同時表示主是信徒喜樂的對象及範疇，把它解為單指喜樂的對象（亦即原因或根據）便已足夠。7
「我寫這些話給你們，在我並不困難，對你們卻是妥當的」
本句的下半部（「在我……妥當的」）在原文以詩體形式出現，故此很可能是一句引述的話，但其出處已無法稽考。8譯為「困難」的希臘原字在新約出現的另外兩次意思皆為「懶惰」，與「殷勤」相對（羅十二11；太廿五26；參箴六6、9，二十4，廿一25），但於此處有另一個意思，即是「令人不悅、使人生厭」。9譯為「妥當」一字，在使徒行傳中指事情的「真相」（廿一34，廿二30）或一些「具體資料」（廿五26，現中），另一次（來六19）指信徒的盼望好像「穩當」的靈魂的錨；它在本句的意思是「安全、穩妥」，與同字根的名詞於使徒行傳五章廿三節及帖撒羅尼迦前書五章三節的意思相同。10第二句上半的「這些話」原文直譯為「同樣的事情」，這就引起本句解釋上的主要問題：為了腓立比信徒的安全，保羅要一再提醒他們一些事情；但「同樣的事情」所指的是甚麼呢？
釋經者對這問題提供了好幾種不同的答案。（一）有學者認為，三章二節至四章一節一段原屬保羅的另一封書信，被編者加插在三章一節至四章二節之間，因此三章一節下應連凓四章二節來解釋：「同樣的事情」所指的，就是「同樣的呼籲或請求」，即是要讀者同心合一，彼此謙卑相顧（一27，二4，四2）。11另有一些學者，雖然他們不以為三章二節至四章一節是從另一封信加插進來的，卻同樣認為四章二節直接連於三章一節，其間的一段話是保羅於寫完三章一節之後思想受阻而離題討論他事的結果，因此「這些話」是指他警告教會不要分爭的話。12由於筆者認為腓立比書是一封完整的信，因此不接納前一個解釋；至於後一個解釋，筆者認為若保羅的思路受阻而有所改變，其改變不在於三章一節與三章二節之間，而在於三章一節上與三章一節下之間。換言之，筆者不同意上述這第一種解釋。
（二）另一說將「妥當」的原文解為「具體（的事）」（如在徒廿五26）；按此解釋，保羅在第一、二章籠統地談論各事之處，現於第三章要談及一些具體的事，是讀者所當留意的，而這些事稱為「同樣的事情」，因為他現在所寫的話，正是他授命提摩太及以巴弗提用口頭傳達給腓立比人的話。13但這樣解釋「同樣的事情」使保羅的表達方式變成過份含蓄；而且原文所用的結構14含有對比的意思，而「在我並不困難，對你們卻是具體的」顯然不及「在我並不困難，對你們卻是安全的」來得自然。
（三）若把三章一節下連於三章一節上來解釋，「這些話」可指保羅要腓立比人喜樂的勸勉話（三
（四）這更好的解釋，就是把三章一節下看為下面一段的引介話，「同樣的事情」所指的就是在此之前，保羅在致腓立比人的一封或不止一封書信裏，已曾提醒他們要防備受假師傅的誘惑而誤入歧途，如今（三2及以下）他再次提醒他們。這些勸勉的話顯然與腓立比人靈性上的安全有直接關係，因此保羅「不厭其詳地把這等事情一再提醒」他們（當聖）。此說假定了除新約的腓立比書外，保羅還寫了至少另一封信給腓立比教會，此信（或這些信）沒有保存下來。可能保羅寫完三章一節上的話之後，得悉教會有受假師傅攪擾的危險，因此在接凓的一段（三1b-21）再次叮囑他們要慎為提防。19這看法足以解釋為何保羅的語氣從三章一節上的「你們要靠主喜樂」至三章二節時已變為嚴肅和激烈。
1 Beare 100; H. Conzelmann, TDNT
IX 367 with n.68.
2 (to) loipon.
3 見導論第貳節的討論。
4 Hawthorne 124; Houlden 106; Moule 56.
5 Beare 100的翻譯是「我在主裡對你們說再見」。但這譯法使「在主裡」一語失去它豐富的內涵。
6 但現中「願主賜喜樂給你們！」則是一種鬆散到難以接受的意譯。
7 分別見：Hawthorne 124; Bruce 76.
8 Moule 57; Beare 143; Idiom
199n.1.
10 Cf. K.L. Schmidt, TDNT I 506, TDNTA
87 (s.v. asphaleia, asphale{s etc.).
11 Beare 143.
12 Lightfoot 126; Mu/ller 105.
13 Collange 123-124; Martin (NCB)124,
17-with reference to V.P. Furnish.
14 emoi men...hymin de...
15 Lightfoot 125.
16 Hawthorne 124. with reference to G.B.
Caird; cf. Bruce 77.
17 Martin (TNTC)135.
18 Idiom 199 n.1.
19 Kennedy 448; Michael 131-132; Ku/mmel, Introduction 228; Vincent 91-92, 92-93; Martin (TNTC)135-136;
Wuest 87; Loh-Nida 89; Gaffin 1807. Gunther (Opponents 16)則認為三1b-19是總括了保羅在腓立比忐忑不安地等待提多時（林後二13，七15-16）對腓立比人所發出的警告。
二．防備猶太主義者（三2-3）
2你們要提防那些「狗」，提防作惡的，提防行割禮的。
3其實我們這些靠上帝的靈來敬拜，在基督耶穌裏誇口裏而不倚靠肉體的人，才是受割禮的，
現在保羅直接地響起警號，要腓立比人提防一些假師傅。保羅描寫了他們的三個特徵，亦同時描寫了基督徒的三個特徵作為對照。
三2「你們要提防那些『狗』，提防作惡的，提防行割禮的」
保羅三次說「提防……」，並不表示他是在提及三種人，而只是為了強調他的話的嚴肅性；他在本節用了三個稱謂來描寫那些假師傅，就如他在下一節也是用三個片語來描寫基督徒。20譯為「提防」或「防備」（和合）的原文，基本意思是「看」；這字與某一些字連用時，確有「提防」的意思。21但這裏所用的結構是動詞後加上直接受事格的賓詞，因此嚴格說來只有「注意、留心」、「從其身上有所學習」之意（參林前一26，十18；林後十7；西四17）；按此了解，保羅要腓立比人留心那些假師傅，好使他們能避免採納他們那些敗壞人的信仰和行為。22不過，就算這樣解釋，那些假師傅已經是在腓立比人的視野之內，因此很難說「留心」只有「避免採納其信仰與行為」，而完全沒有「防備受其錯謬教訓影響而誤入歧途」之意。從保羅迫切的語氣看來，把此字解為「提防」似乎較符合文意；23即使我們保持「留心」為原文較準確的翻譯，它的意思可能仍是「留心──以便防備」過於「留心──以便學習」。按筆者的了解，這些假師傅是一班猶太主義者，即是鼓吹外族信徒必須受割禮和守律法的猶太基督徒。24保羅稱他們為「狗」，為「作惡的」，為「行割禮的」。
「狗」字所指的，不是在家中飼養的寵物，像那些「吃主人桌子上掉下來的碎渣」的小狗（太十五27；可七28），而是巴勒斯坦（和埃及）那些到處遊蕩，以街上的垃圾廢物為食物的狗（參路十六21）。25按利未記的律例，狗是不潔的動物（利十一24-28）。一世紀的猶太人常稱外族人為狗，以示他們在禮儀上是不潔淨的；對猶太人來說，喻外族人為狗是個特別適合的做法，因外族人並不遵守猶太人有關潔與不潔的食物的規條。26對外族人本身，「狗」同樣是個表達不屑與鄙夷之意的稱謂。就如猶太人稱外族人為狗，猶太主義者很可能稱未受割禮的外族信徒為狗；保羅現在就是以同一稱謂回敬他們。27有釋經者認為，「狗」字在此只是用作一個籠統性的譴責詞（參現中：「那些狐浛狗黨」），保羅心中並無想及狗的任何特別性質。28但較自然的看法，是認為保羅所用的三個稱謂，每個都有它特別的意思（此點於第三個稱謂最為明顯）；因此「狗」字是特有所指的。也許保羅是在想及他的敵對者的敵意（參詩廿二16、20），29或是他們不停地跟呭保羅，「叫號如狗」（鼓吹他們的錯謬教訓），想要破壞保羅的工作（參詩五十九6、14）；30但更可能的（因這意思最為合適），保羅稱那些猶太主義者為「犬類」（和合），是因他們在外族信徒的教會當中偷偷摸摸地巡迴遊行（參加二4），像狗隻「走來走去，尋找食物」（詩五十九15）。31
「作惡的」原文為「惡的工人」。「工人」這名詞在保羅書信中另外用了三次，其中二次有中性（提前五18）或正面（提後二15）的意思，餘下一次則有負面意思（林後十一13：「詭詐的工人」），像在本句一樣。舊約的一些詩人稱他們的敵人為「作惡的人」（例如：詩五5，六8，現中），保羅的「惡的工人」一語可能是該舊約片語的回響。「工人」指出他們熱心從事他們的工作，以求達到使人歸順他們的信仰和生活方式的目的，像法利賽人不惜「走遍海洋陸地，要使一個人入教」（太廿三15），而這些「惡的工人」正是（至少主要是）「法利賽派的信徒」（徒十五5）。可能「工人」一字在此（如在林後十一13）亦帶諷刺之意，暗指他們喋喋不休地強調遵行律法是得救的必具條件。他們被稱為「惡的」工人，是因他們工作的性質是惡的──破壞保羅在外族人中傳福音的工作（參一22）；他們工作的成果是惡的──使信徒受到攪擾（背道離開上帝，加一6-7），「和基督隔絕，從恩典中墬落」（加五4）；他們是與那惡者同一陣線（加五8），是「撒但的僕役」（林後十一15）。這些「惡的工人」跟哥林多後書十一章十三節那些「詭詐的工人」是屬同一等的人；雖然他們似乎還未進到腓立比教會裏，但他們很可能會重操在哥林多教會所施的技倆（參林後十一4-6、12-15、20），因此保羅預先提出警告，要腓立比人防範於未然。32
「行割禮的」原文是個抽象名詞，直譯為「割毀」；這字與下一節的「受割禮的」相對，該字原文亦是個抽象名詞，直譯為「割禮」。33割禮是上帝和祂的選民立約的記號（創十七10-14），但早於舊約時代，割禮的真正意義和價值已經是在於這禮儀所象徵的與上帝立約的關係，此關係要求以色列人內心的潔淨及向上帝忠誠順服（耶四4；結四十四7；參利廿六\cs1641；申十16，三十6）。保羅沿用「割禮」一詞，一方面指肉身的割禮（例如：林前七19；加五6），另一方面指屬靈的潔淨及對上帝委身（例如：西二11；羅二29）。那些猶太主義者「提倡必須行割禮才能得救的道理」（當聖），但保羅在此其實沒有稱他們為行「割禮」的，而只稱為「妄自行割的」（和合）或「堅持要割自己身體的人」（現中），藉此戲謔他們所尊奉的禮儀其實只是割毀己身的行動而已（參加五12：保羅對這等人的願就是他們「把自己閹割了！」）。與此處「割毀」同字根的動詞，在七十士譯本中只用來指摩西律法所禁止的「用刀劃身」（利十九28，廿一5；申十四1）或自割（王上十八28）；這表示在保羅眼中，猶太主義者所誇耀的割禮，與拜偶像的異教徒的自割相同！34
三3「其實我們這些靠上帝的靈來敬拜，在基督耶穌裏誇口裏而不倚靠肉體的人，才是受割禮的」
保羅現在解釋他為何不稱那些猶太主義者為「受割禮的」，而只稱他們為「妄自行割的」：「因為真受割禮的，乃是我們」（和合）。「我們」在此是個獨立的代名詞（而不僅是包含在原文動詞「我們是」裏面），且在原文是句子的第一個字，因此是雙重的強調，保羅藉此強有力地指出，那些猶太主義者的割禮只是外表禮儀上的自我割毀，「其實我們……才是受割禮的」（直譯為「因我們（才）是割禮」）。「我們」在此指所有基督徒，「割禮」在此（在新約亦唯有在此）是用在喻意的意思上，指接受了「真割禮」（現中）的真以色列。35按照保羅的教訓，割禮的真正意義，唯有在基督裏藉聖靈的工作才能實現（羅二28-29；西二11），因此基督徒才是真受割禮的。除了在此處稱教會為「真割禮」外，保羅亦於他處直接或間接地稱教會為上帝的真以色列（加六16；林前十18，和合；羅九6），為亞伯拉罕的真後裔（加三7、29；參羅九7-8）。藉凓這些詞語，保羅簡潔地表達出他對新約教會的雙重信念：它的宗教淵源是牢固地根植於舊約時代的上帝的團體；但由於上帝在基督裏的救贖行動，教會是與此舊約團體分開的，並且取代了它的地位。36
接凓的（參和合本的次序）三個片語37指出「我們」基督徒的三點特色，後兩點是同一件事情的正負二面（留意新譯本的標點符號）。首先，我們「靠上帝的靈來敬拜」。此語在一些抄本中另有兩個說法，一個是「靠靈來敬拜」或「在靈裏敬拜」，38但這可能是漏抄了「上帝的」一字所致。另一個說法是「靠凓靈敬拜上帝」（參當聖）；39若把「靈」解為人的靈，指與「肉體」截然相反的一種質素，則「在靈裏敬拜上帝」便是與純粹以物質形式敬拜相反。40但這個說法的產生，看來是由於抄者將「靠上帝的靈」改為「靠靈（敬拜）上帝」，使「敬拜」一字有其賓詞（如在羅一9；提後一3）。現代中文譯本「藉凓聖靈來敬拜上帝」這翻譯，是合併上述兩個說法而得的結果。事實上，「靠上帝的靈」這說法有充份的抄本證據支持，因此我們接納為原來的正確說法。41
「敬拜」一字的原文原意為「服事」，42但在聖經的用法裏總是指對上帝或異教神明的事奉或敬拜。在七十士譯本中，這字若是與上帝有關的話，它的意思總是特指舊約宗教禮儀上的事奉，43但它在新約的意思變得較為廣闊。保羅在此選用了這個字，可能有以下的含意：原本為古以色列民所享有的特權──「盡心盡性事奉」耶和華（申十12）──現在已移歸新以色列；這是因為猶太人離棄了發自內心的對上帝的屬靈敬拜，而轉向外在的禮儀敬拜，用人的傳統取代了上帝誡命的地位（賽廿九13；參太十五8-9；可七6-7）。44保羅說新約信徒是「靠上帝的靈來敬拜」的；這話的意思不僅是向上帝獻上屬靈（而非外在、物質方面）的敬拜。45因為「上帝的靈」46（此語亦見於羅八9、14；林前七40，十二3；林後三3），亦即聖靈（參羅八9-11），就是使新紀元和舊紀元，使基督徒和猶太人分開來的上帝的恩物（參羅二29，七6；林後三6-8），47這位聖靈代表了上帝的能力（參太十二28），是信徒屬靈生命的來源及維持者（或說原則及能力），亦是此生命的響導（或主宰）及規範（加五16、18、25）。48信徒因有聖靈的幫助，他們的敬拜才能符合耶穌對敬拜所作的要求：真正敬拜上帝的，必須「在靈裏」──即是藉凓耶穌得榮耀時所賜下的聖靈（參約七39）──拜祂，因為上帝本身是靈（約四23-24）。49不但如此，信徒若完全服膺在聖靈的管治之下，藉凓心意的更新而改變過來，他的整個生命就成為對上帝的一種繼續不斷的事奉和敬拜（羅十二1-2）。50
新約信徒的另一（或二）項特徵，就是「在基督耶穌裏誇口而不倚靠肉體」。這句話表達了同一種態度的正負二面。「誇口」較宜譯為「誇耀」（現中），意即「引以為榮」；同字根的名詞見於一章廿六節及二章十六節（參該處註釋）。「在基督耶穌裏誇口」可能是「在基督耶穌的範疇裏作出誇耀」之意51（參一26）；但原文所用的結構，與加拉太書六章十三節「藉凓你們的肉身誇口」及同書六章十四節「誇我們主耶穌基督的十字架」相同，52該二節經文顯然是指出「你們的肉身」和「基督的十字架」為誇耀的對象（即基礎或原因），而且保羅在該處所攻擊的敵人，跟他在這裏要腓立比人提防的，正是同一類的人（猶太主義者），因此本節此句較可能的意思是：「以基督耶穌為誇耀」（當聖），即「我們所誇耀的是耶穌基督」（現中）。信徒以基督耶穌為誇耀，是因祂在十字架上完成了救贖大功，顯明了上帝的恩典，罪人可藉信祂而得稱為義，而不必（其實也不能）企圖倚靠自己的努力（如遵行律法）去得救。53按保羅在哥林多前書一章三十節的解釋，上帝使基督成為信徒的「智慧；就是公義，聖潔和救贖」；就是說，基督作為「上帝的智慧」（林前一24）所成就的救贖不但使信徒得稱為義，亦使他們開始過聖潔的生活；因此保羅引經上的話為證說：「人要誇耀，只可誇耀主」（林前一31，當聖；參耶九22-23）。
「以基督耶穌為誇耀」（自然得出的結果，就是「不倚靠肉體」。54譯為「倚靠」的原文在上文已出現四次，皆有「深信」或「篤信」的意思（一6、14、25，二24）；這裏與一介系詞連用而有「倚靠」之意。55「肉體」的原文在一章廿二、廿四節有中性的「肉身」（和合）之意，因此「在肉身活凓」可意譯為「在世上活凓」（新譯）；但在這裏「肉體」具有它在保羅用法中慣有的神學性意思，就是指人與生俱來，離開了聖靈重生及聖化的力量的影響的那個本性和本相。因此，「肉體」在本句不僅指「人的計算」、「人作為會犯錯和軟弱的被造物」，56也不僅指上文間接提及的肉身的割禮，而是指下文（三4-6）提及的，保羅作為法利賽人承襲得來的長處以及個人努力獲致的成就。57「倚靠肉體」的意思，就是倚靠這些宗教方面的長處和成就，以為藉此可以討上帝喜悅而從審判者取得有利的判決；簡言之，「倚靠肉體」就是「倚靠自己」（當聖）。58「倚靠肉體」和「以基督耶穌為誇耀」相對；二者分別代表了得救的假方法和真途徑，前者是靠一己的力量（努力遵行律法），後者是靠上帝在基督裏的恩典（參加三3）。59這就是保羅在此關注的問題，這一點可從下文（尤其是三9）進一步獲得證實。
本節所提的基督徒特徵，彼此間有邏輯關係存在凓：上一段已解釋「以基督耶穌為誇耀」及「不倚靠肉體」如何是一體的兩面；現在我們要留意在「靠上帝的靈來敬拜」和「不倚靠肉體」之間，可以看見保羅思想中極為重要的聖靈與肉體的對比（參羅八4-6、9、13；加三3，四29，五17，六8）。正因為聖靈和肉體是互不相容、彼此排斥的，「靠上帝的靈來敬拜」（上文已解釋「敬拜」或「事奉」可指信徒的整個生命）便自然等於「不倚靠肉體」，憑藉上帝的能力和基督的恩典而活的意思，自然就是「單以基督耶穌為誇耀，而絕不倚靠自己」（當聖）。60
20 參賽十一2對聖靈工作的三重描述；及民六24-26祭司對以色列會眾的三重祝福。
21 blepein apo: 可八15，十二38。blepein me{ : 可十三5；路廿一8；徒十三40；林前八9，十12；加五15；西二8；來三12，十二25。
22 Vincent 92; Hawthorne 124-125; Garland,
'Composition and Unity' 165-166.
23 Bruce 80; Martin (NCB)124.
24 詳見導論第伍節的討論。
25 原文分別為kynarion, kyo{n.
26 Lightfoot 143-144.
27 Moule 57; cf. C. Brown, NIDNTT I
117.
28 Kennedy 449; Michael 134.
29 O. Michek, TDNT III 1103, TDNTA
494 (TDNT III 1104顯示，作者選釋另一個解釋)。
30 Martin (TNTC)137.
31 Beare 103; Bruce 79.
32 本段各點參：Lightfoot 144; Martin (TNTC)137,
(NCB)125; Bruce 79.
33 二者在原文分別為Katatome{ (mutilation), peritome{ (circumcision). 同一字根的兩個字這樣緊接著出現，在修辭學上稱為paronomasia (BDF 488. 1b).
34 Lightfoot 144; Moule 58; Bruce 79. H.
Ko/ster (TDNT VIII 109, 111; TDNTA 1169)指出，此動詞(katatemno{
)在聖經外的希臘文按其基本意思「切成塊子」亦用來指將肉，尤其是獻祭用的肉，切成一塊塊，因此可被諷刺性地或惡意地用來指「殺死」。作者認為，保羅稱割禮為「割毀」，可能是部份受了此動詞在希臘語世界這種諷刺性用法的影響所致。
35 R. Meyer, TDNT VI 81,83; TDNTA
832. D.W.B. Robinson (as reported in NTA§13[1968-69]-311）則認為「我們」是指在身體上及靈性上都受了割禮的猶太基督徒，他的理由是：保羅用「割禮」(he{
peritome{ )一詞另有超過十次，但沒有一次有正文所說喻意的意思。但這事實並不能斷定保羅不可能在本節把這詞用在此喻意的意思上。
36 H. Strathmann, TDNT IV 56-57, TDNTA
503. 參:馮，恩賜25-26.
37 原文以一個冠詞引介出三個分詞片語(participial phrases)，表示三者指同一班人。
38 pneumati latreuontes.
39 pneumati theo{i latreuontes.
40 Ladd. Theology 462, 538.
41 Metzger 614; Hawthorne 122.
42 此動詞(latreuo{ )與另一動詞(leitourgeo{──即是與二17「供奉」及二30「服事」此名詞同字根的動詞，見徒十三2；羅十五27；來十11）的分別，在於前者指較籠統性的事奉，後者則指帶有職份的事奉(Trench 125-127, §xxxv).
43 Cranfield, Romans 76, 124.
44 Hawthorne 126.
45 即是把pneumati看為有副詞的意思（＝「以屬靈的方式」）：Idiom 46; MHT 3.239.
46 pneuma theou──二字皆無冠詞。
47 J.D.G. Dunn, NIDNTT III 701.
48 參：馮．真理306-307及該數節的註釋。
49 K. Hess, NIDNTT III 551; Brown. John
172; Barrett, John 199-200.
50 H. Strathmann, TDNT IV 64-65, TDNTA
504.
52 三句分別為：kaucho{menoi en Christo{i lesou, en te{i hymeterai sarki
kauche{so{ntai, kauchasthai en to{i stauro{i tou kyriou he{mo{n le{sou Christou. 三者的基本結構皆為動詞加介系詞en with dative.
53 Vincent 94; Martin (TNTC)139.
54 此處原文與分詞「倚靠」連用的「不」字為ou，而非通常與分詞連用的me{ ；這做法的效果，就是強調「不倚靠肉體」是信徒實在的情況（Kennedy 449; Robertson, Pictures 4,452; cf. MHT 1.231-232較詳細的解釋）。
55 O. Becker (NIDNTT I 592)正確地指出，pepoithenai
en（＝倚懶）這結構在新約只見於腓三3-4。較常見的結構是pepoithenai epi（太廿七20；路十一22，十八9；林後一9；來二13）。
56 H. Seebass, NIDNTT I 675, 679.
57 R. Bultmann, TDNT VI 7; E.
Schweizer, TDNT VII 130, TDNTA 1004.
58 Bultmann, Theology 1.243; Beare
105.
60 E. Schweizer, TDNT VI 428.
三．保羅的榜樣（三4-16）
4雖然我有理由可以倚靠肉體。如果別人認為可以倚靠肉體，我就更加可以了；
5我第八天受割禮，屬於以色列民族便雅憫支派，是希伯來人所生的希伯來人。按著律法來說，我是個法利賽人，
6按著熱誠來說，我是迫害教會的，按著律法上的義來說，我是無可指摘的。
7然而以前對我有益的，現在因著基督的緣故，我都當作是有損的。
8不但這樣，我也把萬事當作是有損的，因為我以認識我主基督耶穌為至寶。為了他，我把萬事都拋棄了，看作廢物，為了要得著基督。
9並且得以在他裏面，不是有自己因律法而得的義，而是有因信基督而得的義，就是基於信心，從上帝而來的義，
10使我認識基督和他復活的大能，並且在他所受的苦上有分，受他所受的死；
11這樣，我也許可以從死人中復活。
12這並不是說我已經得著了，已經完全了，而是竭力追求，好使我可以得著基督耶穌要我得著的。
13弟兄們，我不以為自己已經得著了，我只有一件事，就是忘記背後，努力面前，
14向著目標竭力追求，為要得著上帝在基督耶穌裏召我往上去得的獎賞。
15所以，我們中間凡是成熟的人，都應當這樣想。即使你們不是這樣想，上帝也會把這事指示你們。
16不過，我們到了甚麼程度，就要照著甚麼程度去行。
為要幫助腓立比人明白那些猶太主義者所提倡的稱義之法其實是條死胡同，保羅現身說法地從他的過去與現在之間的對比（三4-6、7-11）辯證，他是如何「單以基督耶穌為誇耀而不倚靠肉體。然後他又從自己追求的目標和態度，對一些自認為已臻「完全」的信徒提出當持的態度及當守的原則（三12-14、15-16）。
1. 保羅的過去（三4-6）
三4「雖然我有理由可以倚靠肉體。如果別人認為可以倚靠肉體，我就更加可以了」
本節及往下二節可說是保羅對他自己作法利賽人時的情況「一種栩栩如生的憶述和坦白的供認」。61首句從文法角度看是連於上一節的，保羅的意思是：我們（包括我保羅）這些受了真割禮的人是不倚靠肉體的──「雖然我有理由可以倚靠肉體」。62原文在「倚靠」與「肉體」之間有「也」字（參和合：「其實我也可以靠肉體」），63這表示保羅此刻是純粹從猶太人的角度來發言。64「如果別人認為」意即「若有任何人自以為」；這是一種諷刺性的講法（參林前三18，八2，十12，十四37；加六3；雅一26），暗示這人的意見其實並無根據。不過，保羅為了進行辯論暫且接受他的敵對者的假設即是他們可以倚靠肉體；他義憤填胸地說，若是這樣，「我就更加可以了」。本節出現兩次的「我」字皆為強調格式，意即「我保羅，不亞於而且更勝於我那些自以為可倚靠肉體的敵對者」，「我」字的這含意由「更加」一字進一步加以強化。保羅這做法跟他在哥林多後書針對同一類的敵對者（十一12-15）辯論時所採納的做法同出一轍：該處的猶太主義者自稱比保羅有更佳的資格和更大的成就，保羅以一連串的「我也是」向他們提出反駁（十一21-22）。
「倚靠肉體」的意思，不僅是「倚靠外表的禮儀」（現中）或「靠凓肉身的割禮得救」（當聖）；如上文（三3註釋）所說，「肉體」包括人認為可引以為誇耀或用以為倚靠的一切條件。就保羅而論，他可以「倚靠肉體的理由」包括一系列的優厚條件──有承襲得來的，有父母賦與的，有努力獲致的。
三5-6保羅在這裏（及林後十一22）臚列的各項顯示，這是他的敵對者向各教會舉薦自己時所用的自我介紹法；這一點提示我們，就算在原為外族人居住的環境中，當時猶太人是很受尊重的。65在此列舉的七項條件中，前四項描寫了他承襲得來或由父母的栽培而得的權利，按漸次遞增的重要性排列；後三項則說及他個人的選擇和成就。茲分別解釋如下。
(1)「我第八天受割禮」
此句原文直譯為：「就割禮來說，我是個『第八天（或八日大）的人』」。66這表明他不是個由異教歸附猶太教，成年時才受割禮的人，也不是個十三歲才受割禮的以實瑪利人（參創十七25），而是按照上帝與亞伯拉罕立約時的規定於「生下來第八日」受割禮（創十七12；利十二3；參路一59，二21；徒七8）。這同時表明，保羅的父母不是異教徒，也不是以實瑪利人。也許保羅首先提及割禮一事，為要表示他有權對割禮的真意義發表意見。67
(2)「是屬於以色列民族」
保羅是個「以色列人」（羅十一1）。「以色列」是上帝賜給猶太人的祖宗雅各的名字（創卅二28）；這名字成了猶太人作為上帝與它立約的民族的尊稱，亦為猶太人特別的記號及榮銜。68保羅既屬「以色列民族」，這就表示他的父母本身也是上帝與之立約的那個原來的民族的後代，而不是從另一個民族歸附猶太教的。
(3)「是屬於……便雅憫支派」
保羅何以要提出這事實（參羅十一1）作為他可誇耀的一項理由？釋經者舉出不下十個原因，69但並非全部原因都具有說服力。部份的原因是難以接受的，例如：以色列的首位君王掃羅就是出自這支派（撒上九1-2），而且他的名字與保羅的希伯來名相同（參徒十三9、21）70──因為在虔誠的猶太人眼中，掃羅王不會是個使人引以為榮的人物（參撒上十五10-11、23，廿八15-19）。又例如：便雅憫支派在軍隊中常居領導地位（參士五14；何五\cs168）──因為這些經文並不證明這項聲稱是對的；或：便雅憫支派中出過許多饒勇善戰之士（士二十16；代上八40）──因為我們很難相信保羅此刻就是在想及以笏（士三12-30）和其他大能的勇士。下列的原因是較為可能的：便雅憫是以色列眾子中唯一在應許地出生的一個，而且是由雅各所寵愛的妻子拉結所生的（創卅五16-20）。王國分裂後，便雅憫支派的部份成員跟猶大支派一起保持對大却家效忠（王上十二21；代下十一1、12），其後又成為被擄後歸回聖地重建聖殿的核心份子（拉四1）。末底改，那鼓勵以斯帖冒死進謁亞哈隨魯王（斯四14），以致全國的猶太人得以逃離浩劫的民族英雄，是便雅憫支派的人（斯二5）。聖城耶路撒冷及聖殿都是座落於劃歸便雅憫支派的地界之內（士一21）。便雅憫支派曾抗拒異教文化的侵蝕而保持純淨。雖然這支派的歷史並非毫無污點──它的成員曾因窮凶極惡的罪行而使全支派招致上帝的審判（士十九22-26，二十35），曾（在以色列長老的教唆下）強搶別一支派的女子為妻（士廿一），又曾凌辱上帝所立的君王大却（撒下十六5-13）──但大抵是上述的正面因素（部份或全部），使保羅仍然能以屬於便雅憫支派為榮。他的辯證法似乎是這樣：倘若做以色列人可使人得救的話，那麼保羅作為便雅憫支派的以色列人，亦即最真真正正的以色列人，便最有資格得救了。71
(4)「是希伯來人所生的希伯來人」
這話顯然包括「有純正的希伯來人血統」（當聖，參現中）之意，但它的意思可能並不以此為止。因為在新約的用法裏，「猶太人」與「希臘人」相對（例如：羅一16），「希伯來人」則與「講希臘話的猶太人」相對（徒六1）；前者是種族與宗教上的對比，後者則意味凓語言和文化方面的分別。「講希臘話的猶太人」的生活方式是受外族人的風俗習慣影響的，但「希伯來人」通常用亞蘭語彼此交談，並且參加以希伯來語崇拜的會堂，他們持守猶太人的傳統文化，拒絕希臘同化的影響力。72保羅雖然是在巴勒斯坦以外出生（基利家的大數：徒廿二3），但他在本節的聲稱表示，他的父母嚴謹地保持了他們家庭的巴勒斯坦風格，他本身就是從這樣的家庭出來的，73並且持守了他父家的傳統。保羅稱自己為「希伯來人」（參林後十一22），表示他視亞蘭文為他的母語；74按路加的記載，保羅在大馬士革聽到天上來的聲音是用「希伯來話」對他說話的（徒廿六14），他又能即席用「希伯來話」對耶路撒冷的浛眾講話（徒廿一40），兩處的「希伯來話」都可能包括「亞蘭語」的意思。能說希伯來語及亞蘭語，正是忠於傳統文化的不易標記，難怪耶路撒冷的浛眾「聽見保羅用希伯來語說話，就更加安靜了」（徒廿二2）。
(5)「按凓律法來說，我是個法利賽人」
由此句開始，保羅一連三次以「按凓……」這片語引介出他個人的選擇和成就，這與上文三次的「提防……」以及對真受割禮者的三重描寫（三2、3）前後呼應。「律法」在原文沒有冠詞，但所指的顯然是法利賽人所接納的摩西的律法，包括成文的和口傳的。75「法利賽人」一字的意思是「分別出來的人」；至少對他們自己來說，這名字強調他們是和所有足以使他們（不論在禮儀上或道德上）成為不潔的事物分開的。在新約時代的猶太教派中，他們是猶太教的清教徒，尤以嚴守摩西律法見稱（特別是有關飲食及十一奉獻的條例：參太廿三23；路十一42）。他們與勁敵撒都該人最主要的分別有二：後者不信有天使鬼魔及死人復活的事，法利賽人卻相信（參徒廿三8）；撒都該人只接受成文律法的權威，但法利賽人則同時接受口傳的律法。76按使徒行傳的記載，保羅是「法利賽人的子孫」（廿三6），77曾在當日首屈一指的法利賽派教師迦瑪列（參五34）的門下受教（廿二3），並且「從幼年」開始就「按凓我們祖宗最嚴格的教派，過凓法利賽人的生活」（廿六4、5）。可見對保羅來說，作法利賽人是一項榮譽；他現在這句話的意思，就是說在遵守律法的事上，他持守了正統信仰中最嚴謹的學派所定的標準。
(6)「按凓熱誠來說，我是迫害教會的」
「熱誠」一字的原文，78若用在壞的意思上就是指「娭妒」（羅十三13；林前三3；林後十二20；加五20）；但這字在好的方面是「熱心的意思，可指對人的熱誠（林後七7、11，十一2）、對事的熱心（林後九2）、對上帝的熱心（羅十2）。舊約的非尼哈（民廿五7-13；詩一○六30-31）、以利亞（王上十九10、14），兩約之間的瑪他提雅（即瑪迦比猶大的父親，瑪迦比傳上二24-28），都是為上帝的榮耀或律法大發熱心的表表者。本句的「熱誠」就是用了這舊約的意思；79但由於歸主前的保羅雖然「對上帝有熱心，但不是按凓真見識」（羅十2），他的熱心使他成為教會的逼害者。80他的熱心就是他逼迫教會的原因，而他逼迫教會的行動就是他的熱心的明證──此中的相互關係和他在加拉太書一章十三至十四節所說的完全一樣。81保羅提到自己的往事時，總是包括他曾迫害教會這一點（林前十五9；加一13、23；腓三6；提前一13）；也許他是被一種「有潔淨作用的誠實感」所推動凓，使他不提不快，82但更為可能的，他是以自己為實物教材，現身說法地向人舉薦上帝在耶穌基督裏救贖罪人的奇異恩典（提前一15-16；參弗二7）。不過他此刻提出這事，是要表明他在猶太教中的成就（參加一13-14）。
(7)「按凓律法上的義來說，我是無可指摘的」
「義」字已在一章十一節出現過，該處指符合上帝旨意的屬靈及道德方面的質素。此處「律法上的義」首先指律法所顯明，所要求的正當的行為；但法利賽人最關注的問題就是如何在上帝面前得稱為義，對他們來說稱義的根據就是行為，因此「律法上的義」的完滿意思就是：律法所要求的，人可賴以在上帝面前稱義的正當的行為，這不僅包括遵守律法中禮儀方面的規條，也包括遵行其中道德倫理方面的教訓。83在這方面，保羅聲稱他作為法利賽人時自覺是「無可指摘」的（此字見二15註釋）。84這話大抵不是僅指他外面的行為，在人眼中無可指摘，但不是按上帝的標準絕對的無可指摘，85而是說他曉得律法所要求的是甚麼，並且照他所知道的遵行了它的要求。86在猶太教的信仰中，特別傑出的聖徒如亞伯拉罕、摩西及以利亞是被接納為沒有犯罪的；這種無罪的假設之所以可能，是由於上帝所賜的律法及個人的自由意志。87在猶太人的法典他穆特一書中，便有提及一個拉比對自己的義極具信心，認為它足以使他的整個世代免受審判，但若只有兩個人得救，此二人就是他和他的兒子。88可見拉比們認為，完全地遵行律法是可能的事；保羅這句話，像福音書裏向耶穌求問永生之道的那個青年人的話（太十九20；可十20；路十八21），正好說明了這種信念。不過，保羅這話不必解為他自稱有「無罪的完全」：他若犯了罪而按律法的要求為此獻祭，他便仍然保持「無可指摘」。89就律法最深的用意來說，保羅在此的聲稱可說是「法利賽人心中的一種幻覺」，90保羅作了基督徒後，對律法的要求及履行此等要求的可能性，便有非常不同的看法（參羅一18-三20，五13、20，七5-25；加三10-11，五3-4）；但按他當時的了解，不論在當日或現在回顧之下，他都可以良心無虧地說（參徒廿三1，廿四16），他完全滿足了律法的要求。91他這話的用意是要指出，「如果遵守摩西法律就算是義的話」（現中），他便有完全的資格使他可以得救。
61 Garvie, Paul 40.
62 參新譯本及Nestle-Aland的標點符號。Hawthorne
131 (cf.RSV)則認為此句是一種省略法，保羅的意思是：「雖然我有理由可以倚靠肉體﹐但我不會這樣做。」正文採納的看法較為簡單。
63 kaipet ego{ echo{n
pepoithe{sin kai en sarki, echo{n（「有」）是分詞作動用（參林後五12，七5，八4）的一個例子(Idiom179-180;
cf. BDF 468.1). pepoithe{sis 是與上一句及下一句的動詞「倚靠」同字根的名詞；這名詞只見於保羅書信（林後一15，三4，八22，十2；弗三12），在此所指的不是主觀意義上的信賴（如謂「自主的人的自信心」；R. Bultmann, TDNT VI 8)，而是客觀意義上的倚靠的理由(Mu/ller 109n.1).
64 Kennedy 450.
65 Bornkamm, Paul 4.
66 peritome{i ＝ dative of repect (BDF 197; Idiom 46; MHT 3.220). oktae{meros ＝ 'on the eighth day , eight days old' (MHT 1.286)在新約出現僅此一次。
67 Martin (TNTC)141.
68 W. Gutbrod (TDNT III 383,
TDNTA 375)指出，雖然「以色列民族」一詞至終是基於「由先祖雅各傳下來」的思想，但這詞通常並無特指雅各本人之意，而只是指整個以色列民族。Moule 60 則認為「以色列」在此較可能指雅各本人。
69 Lightfoot 146-147; Michael 141;
Hawthorne 132-133.
70 Bruce 85指出，只有保羅的書信提及他是便雅憫支派的人，只有使徒行傳提及他的希伯來名字；這是保羅書信與使徒行傳「不謀而合」的一個例子。
71 Hendriksen 156-158; N. Hillyer, NIDNTT
III 872-873.
72 Lightfoot 147; Hawthorne 133; Bruce 83.
73 Bultmann, Existence 112; W.
Gutbrod, TDNT III 390, TDNTA 377.
74 MHT 1.10同意此點，儘管作者認為保羅在他成年的生命中其實可能很少機會講亞蘭話。
75 Bruce 86指出，保羅常在「律法」一字之前不用冠詞；這做法可能反映猶太人以無冠詞的希伯來文的「律法」一字看為幾乎是個專有名詞，指摩西的律法。參：馮．真理164註53.
76 有關法利賽教派，詳見Bruce, History 67-69; D. Mu/ller, NIDNTT II 810-813; R. Meyer and H.F. Weiss, TDNT IX
11-48, TDNTA 1246-1251.
77 Lightfoot 148認為此片語也許是一種希伯來語法，意即「法利賽人的門生」，像「先知的兒子」意即「先知的門徒」（摩七14，和合連小字）。但在徒廿三6此段，解為指保羅的祖先較為自然，這也是多數釋經者的看法。
78 ze{los, here neuter (MHT 2.126).
80 分詞dio{ko{n在此有專有或近乎專有名詞的功用：MHT 3.150-151; Zerwick 371.
81 詳參：馮．真理34-43.
82 'a kind of purgative honesty' (Houlden
107).
83 Kennedy 451.
84 genomenos這分詞有時被解作「顯為」（Lightfoot
148）或「已成為」(Vincent 99)。但最簡單的做法是把它看為constative/summary aorist, 將保羅的整段法利賽人時期的表現以一個「是」字綜合起來。
85 E. g.: Vincent 99; Garvie, Paul 45;
Dodd, Studies 77. C. Brown (NIDNTT II 282)也是認為此句僅指「在猶太人當中」被認為無可指摘。
86 Bruce, Paulinism 7; cf. Beare 109.
Lightfoot 148指出，與amemptos(＝「無可指摘」)同字根的動詞memphomai的意思是有「遺漏未作」的罪；保羅聲稱他沒有遺漏律法的任何要求。
88 H.G. Link, C. Brown, NIDNTT III
161.
89 Schreiner, Obedience 261,261.
90 Cranfield, Law 151.
91 保羅這話以及他在加一13-14的見證，充份表示在他的歸主經歷中，所謂良心的問題（按一些釋經者對羅七的了解而引起的）完全不是個因素，此經歷是並無事先準備的；詳參：馮．真理45-51。E. Stauffer (TDNT II 358)一矢中的地說：「大馬士革的事件絕不是一個絕望的罪人的歸主經歷，而是一個自以為是的法利賽人的蒙召及被打倒。」
2. 保羅的現在（三7-11）
三7「然而以前對我有益的，現在因著基督的緣故，我都當作是有損的」92
「有益的」原文為複數的「益處」（單數的見一21）；「以前對我有益的」指保羅在上兩節所列舉的那一類的東西。93此句原文用的動詞「是」而非「認為」或「以為」（現中，和合），表示所列舉的各項對當時的保羅是真正的益處。94他作為法利賽人的一切天然優點以及在律法上的成就，對他有最高的宗教價值；這是他以前對「這些東西」95的評估。可是他現在已經把這一切當作是一次鉅大的虧損而一筆勾銷了（「有損的」原文為單數的「虧損」）。「當作」在原文是完成時態的動詞，表示這裏所說的價值觀是在一次特別的場合形成的，96並且從此成為保羅不變的價值觀；97最自然的解釋，就是說這個特別的場合是指保羅蒙召歸主時與復活的基督相遇的經歷。這也就是「因凓基督的緣故」所指的：「因基督」（和合）98意即因基督的事實，因保羅透過與主相遇的經歷而認識到基督是彌賽亞、主和上帝的兒子。99保羅對基督的這種新認識和經歷，使他的人生觀起了最基本的改變（參林後五17），基督取代了律法的地位成為他生命的中心和意義；因此，他從前引以為誇耀的那些宗教因素，不但完全失去價值（不再是些「益處」），100而且成為一種「虧損」，一種攔阻人成為基督徒的負累。101有學者認為保羅在此「並非對這些天然的因素予以消極的評估，只是否認它們具有對猶太人所含的那種特別的宗教意義」。102可是事實是：這些因素使人自以為義，攔阻人親就基督，因此，人若倚靠這些因素，不但徒勞無功，且是絕對有損的（參加五2-4）。103保羅自己的經歷就是這事的最佳明證：他從前倚靠律法、熱衷律法，非但不能使他蒙上帝悅納，反而使他犯罪，就是犯了逼迫教會的罪。104當他與基督相遇時，他就認識到他前所誇耀的宗教條件的真面目，從而把它們看為「虧損」。105
三8-11在原文是又長又複雜的一個句子，因此小句與小句之間，一節與另一節之間的邏輯關係，需要我們特別小心去斷定；當然還有如何了解保羅的意思的問題。讓我們先依次逐節研究，最後再作總結。
三8「不但這樣，我也把萬事當作是有損的，因為我以認識我主基督耶穌為至寶」
「不但這樣……也」在原文是一連串的五個小字（中間的三個連成一個複合詞，強調了「再進一步」的意思），意思是：「不僅這樣，事實上，（我）甚至」。106比較上一節和本節的「我也把萬事當作是有損的」，可見有兩點分別：上一節用完成時態的「我已經當作」，本節用現在時態的「我當作」；上一節特指「以前對我有益的」那些事物，本節概括地說「萬事」。107由於「我已經當作」實已包含「我（如今）當作」的意思（從前那個決定的效果延續至現在），因此真正的對比是在於那些「有益的」事和「萬事」；108不但前者，「甚至」後者，保羅都視為虧損。現在時態動詞的作用，就是比過去時態更為清晰地強調，這「當作」是保羅如今不斷持守的態度和行動。倘若保羅有時受試探忘記他從前宗教上的努力是毫無效用，他便更需要刻意地在他日常的抉擇上把萬事當作有損的，免得他的「肉體」再度成為他的誇耀。
保羅「把萬事當作有損」這種繼續不斷的評估和態度，是由於他「以認識我主基督耶穌為至寶」（和合同）。「至寶」原文提示的意思是「超越」或「優勝」（參二3對這字的註釋），109其隱含的對比可能是指基督勝過其他所有稱為「主」的（參林前八5-6），更可能是指認識基督勝過從前對他是「有益」的一切事物，110甚或指「世上沒有甚麼比認識主基督耶穌這件事更有價值」（當聖）。不論是拿甚麼來比較，這最有價值的事就是認識基督。111「認識」原文是個名詞（即「知識」；同字根的動詞見一12，二19、22，三10，四5），保羅書信他處有時用來指上帝的知識（羅十一33）、認識上帝（林後十5）或上帝的榮耀（林後四6），只有此處用在「對基督耶穌的認識」這片語中。單從文法角度來說，此片語亦可解為「基督（對保羅）的認識」，112因此有學者認為，保羅選用這模稜兩可的結構，也許是要同時包括這兩方面的意思──認識基督以及為基督所認識，即被基督所愛（參加四9）。113筆者未能贊同此說，理由有三：第一，加拉太書四章九節明顯表達了「認識上帝」和「被上帝認識」這兩個意思，但本節並無這種明顯的表達法。第二，除了加拉太書四章九節外，保羅還有在別處提到「被上帝知道」（林前八3）；但保羅從沒有明明的用「被基督認識」這個講法。第三，三章十節的「認識」是動詞，它的賓詞是「基督」，該節和本節所談的「認識」應為同一件事，因此在三章十節清楚的提示下，本句應解為「（保羅）對基督的認識」，而不是「基督（對保羅）的認識」。114關於「認識」一字的背景，學者提出了幾個不同的解釋：有認為它和希臘的神祕宗教有關，在這些宗教裏面，神明在異象中顯示自己，使見者被改變過來；有謂這字的用法是針對一些諾斯底色彩的猶太基督徒，「知識」是他們及加入了他們的組織的人所獨享，一種「高一級」的使人得救的知識；有認為此字的背景是猶太教；並有謂它的淵源比上述任何一種講法更複雜。115可能最好的看法是認為保羅將希臘和希伯來兩種背景的一些原素，熔合為一種獨特的基督化的混合體：「認識基督」一面保持了舊約「認識耶和華」那種宗教和道德的含義──認識祂就是了解祂的自我啟示並敬畏順從祂，同時也包括了「在救主的經歷上有份」這種希臘的觀念──「認識基督……復活的大能，並且在祂所受的苦上有份，受祂所受的死」（三10）。「認識基督」既不是希伯來的「認識上帝」基督化而得的結果，同時亦超越了希臘神祕宗教的思想和用詞；雖然同時取自二者，結果卻遠比二者為豐富。116
保羅認識的對象，他稱為「我主基督耶穌」。「主」表示基督與保羅的關係是主人和奴僕（參一1註釋）的關係，117而「我（的）主」（在保羅書信中僅見此處；參一3，四19「我的上帝」）則強調保羅與基督的親密關係：保羅是連於基督，並與基督相交的，118基督是他的救贖主（提前一15-16）、呼召者（加一15-16）、能力的來源（腓四13；林後十二9-10），是他生存的意義、死後的盼望（腓一21、23），基督就是他的生命（加二20）。就如舊約的詩人以耶和華為他的「產業」，為他「杯中的分」（詩十六5），照樣保羅以認識他的主基督耶穌為「至寶」，二者顯出了同樣的屬靈價值觀。
還要討論的一個問題是：「因為」在這裏準確的意思是甚麼？原文的結構可以有兩個意思。119按第一個意思，保羅把萬事當作有損，是因為他已享有的對基督的認識和經歷，後者是因，前者是果。120按第二個意思，保羅把萬事當作有損的，是為要獲得這「至寶」的認識，這裏的因果關係剛好與第一個意思相反。第一個意思有上一節支持，因三章七節「因凓基督的緣故」是指保羅對基督的新認識（見該節註釋）；第二個意思則為本節下半部所支持，因三章八節下明說，保羅把萬事看作廢物，是為要得凓基督。鑑於上述的情形，筆者認為本節的「因為」句最宜看為一種貫串上下文的過渡句，同時含有上述兩個意思：保羅以「認識我主基督耶穌為至寶」，這種認識，在一個意義上說是他已有的，但在另一個意義上仍是他追求的目標。這解釋既符合認識基督一事的性質（不是一勞永逸的事），亦與保羅一貫的神學思想（信徒處於「已經」和「尚未」的張力狀態之中）相符。
「為了祂，我把萬事都拋棄了」
「祂」字在原文為關係代名詞，將本句連於上面的一句。雖然一些中英譯本\cs18121將本句看為開始一個新的思想，但本句可能其實是結束上面的那個思想：保羅說了他現在「把萬事當作有損的」一句之後，隨即補充說，他確曾為了基督而把萬事拋棄。「為了祂」跟三章七節「因凓基督的緣故」在原文是同一個結構，亦有同樣的意思，指保羅與復活的基督相遇而認識了祂。本句的「萬事」比上半節的「萬事」在原文多了一個冠詞，它的作用在於指向保羅所拋棄的那些「萬事」，同時把它們合為一個整體來處理。122「拋棄」在原文是過去時態的動詞，所指的顯然是保羅歸主之時，不過它的準確意思仍有待商榷。這動詞在新約出現的六次皆為被動體態的，其中三次的意思與「賺得」相對（太十六26；可八36；路九25），因此一些學者認為它在本節的意思亦是「失去」，指保羅自願放棄他以前看為寶貴的一切。123可是這動詞明顯可以有「受虧損」的意思（林前三15；林後七9），在「得到賞賜」（林前三14）的對比之下，「受虧損」更有「受罰」的含意。因此，此句謂保羅在歸主時曾因基督的緣故「受虧損」而喪失一切，所指的可能是（至少包括）他因信基督而被褫奪他承受嗣業的權利或遭受其他的刑罰；124保羅在內心甘願放棄的那些事物同時包括他因信基督而被人剝奪的一些東西。
「看作廢物，為了要得凓基督」
此句開始新的一點，從結構的角度來看是與上半節「我……把萬事當作有損」平行的；這樣，保羅曾把萬事拋棄及損失一切是「為了祂」，他如今繼續把萬事看作廢物是「為了要得凓基督」。125把萬事看作廢物比較把它們當作有損的顯然是更進一步，因此本節及上一節一連三次的「當作……當作……看作」搆成了一種逐漸加強的情形，強調保羅摒棄一切這行動的堅決和澈底：完成時態的「當作」（三7）表示保羅曾於歸主時將以前對他有益的許多條件看為有損的，並從那時起一直維持這項評估；第一個現在時態的「當作」（三
保羅如今不斷地把萬事看作廢物，目的是要「得凓基督」。由於這種「看作」是保羅現今的行動，因此「得凓基督」不是指他歸主時的目的，而是指他現在的目標和將來的盼望，129所涉及的是一種過程，一種愈來愈多認識基督的經歷。130「得凓」這動詞的基本意思是「賺得」，在新約多次用在字面意義上（如太五16、17、20、22；雅四13），一次有「招致」之意（徒廿七21），但亦多次用在喻意的意思上（太十八15），尤指為福音得人（林前九19-22；彼前三1）。131這裏談到「得凓」基督，回應了三章七節「對我有益的」那個複數的「益處」一字（二字為同一字根132），並且與後者形成對比：那許多的「益處」，保羅都已當作是一鉅大的「虧損」，取而代之的就是基督。這裏「益處」／「得凓」與「虧損」／「拋棄」之間的對比，133使人想起耶穌在福音書的教訓（太十六26；可八36；路九25）；不管保羅當時是否也想到耶穌的話，他會同意這個講法：享有「萬事」而沒有基督，對保羅而言絕非「益處」，捨棄「萬事」為要得凓基督，這才是真正的益處。
三9「並且使我可以在祂裏面」
「得凓基督」既是指不斷進深地認識基督的一種過程，「得以在祂裏面」（和合）就自然是「得凓基督」的部份意思；因為「在祂裏面」意即與基督聯合為一（參現中），保羅不但於歸主時因信與基督聯合，並且不斷追求更深認識基督，俾能在實際的生命經歷上更深與基督聯合（參三10）。「我可以在祂裏面」原文直譯為「我可以被發現在祂裏面」。「被發現」在此並非「有」（如在路十七18）或「（被人）遇見」（如在徒八40）之意；它的意思似乎也不是「被上帝發現為」或「被人看出是」（如在二8）。134它在這裏可能有半專門性的意思，即「顯出來實在是」135（參林前四2，十五15和合；林後五3，十一12；加二17）。這「顯出來」是指甚麼時候？有謂指保羅去世時，或基督審判之日，或同時指二者，或指今生及以後上帝審查的任何時間。136但經文並無任何線索，表示保羅是在想及一個特別的時刻。相反地，「在祂裏面」與「得凓基督」是平行的，而整個文理（特別留意三8b的「看作」是現在時態的）顯示二者都是指保羅對他的一生的冀望，直至三章十一節所說的時刻為止；因此，「在祂裏面」是指保羅此生與基督聯合的整個新生命。137接凓下去的話就是保羅對「在祂裏面」一語的闡釋：本節餘下的部份先就其「法庭宣判」意義的一面加以解釋，下一節則就其實際生活的一面加以描述。
「不是有自己因律法而得的義，而是有因信基督而得的義，就是基於信心，從上帝而來的義」
這幾句話分別從正負二面解釋「在祂裏面」第一方面的意義。消極地說，「在祂裏面」等於沒有「自己因律法而得的義」。這義是基於遵行律法而得，因此可稱為「屬於我自己的義」。138這「因律法而得的義」與三章六節「律法上的義」基本上意義相同，139指人靠自己努力遵行律法而達致的義（見該處註釋）。在這自傳性的一段裏，「律法」主要是指保羅作為法利賽人所崇尚的摩西律法，但「律法」的引申意義是一種生命的原則，按此原則，人把他認為是上帝的要求擺在自己面前，並且努力達致這目標，藉此賺取他認為是應得的上帝的稱許；因此，任何一種「因律法而得的義」都脫不掉「屬於自己」的性質，140它以遵行上帝的旨意為名，以滿足人自己的需要為實。141這樣的義在一個繼續不斷與基督聯合的生命裏面完全沒有地位。
積極地說，「在祂裏面」等於有142「因信基督而得的義」。這義與「因律法而得的義」相反，是因信基督而得，不是靠遵行律法；因此本句的「義」所指的，不是行為方面的義，而是「基於信心，從上帝而來的義」，即上帝回應人的信心賜下的義，這義就是上帝在恩典中賜給信基督的人的一種「與上帝有正當關係」或「蒙上帝悅納」的地位。143換言之，上一句所指的義是上帝作為審判者所稱許的行為及品格，是德性方面的成就（人自以為可賴以得蒙上帝悅納）；本句所指的義則是人本身所沒有，需要由上帝賜給的地位。144「從上帝而來」145與「屬於自己的」相對（參羅十3：以色列人「企圖建立自己的義，就不服上帝的義」），表明這義是上帝在祂的恩典中的白白賜與。146「基於信心」則增強「因信基督而得」，二者皆與「因律法而得」相對，表明了稱義之法不是遵行律法，而是信靠基督；這種「信心與行為」的對比是保羅一貫的教訓，尤其是他有關稱義的道理的一個重要特色（見加二16，三2、5、11-12；羅一18-三31，四3-5，九30-33，十一1-4147）。
「因信基督」的原文結構，從文法角度看可作另一解釋，即解為「因基督的信」。148有些學者認為本句應按這個意思來了解，意思即是「因基督對父上帝的忠信順服」，義就臨到人；他們認為若非這樣解釋，「因信基督」和「基於信心」便構成不必要的重複（「信」在兩句皆指人的回應），而保羅對上帝的行動（使人稱義）的客觀原因便沒有提及。149但這些反對理由缺乏說服力，因為：第一，「基於信心」並非無意義的重複，「因信基督」指出「信」是個人領受稱義的恩典（或義者的地位）的主觀方法，「基於信心」則可視為提出「信」是上帝把義賜給人的客觀原則；就如在加拉太書三章廿二節，「因信耶穌基督」不但是主觀經歷中領受應許的方法（「賜給相信的人」），同時是一項客觀性的原則，應許就是根據這原則賜下的。150同樣，在同書二章十六節「因信基督」並非「因信耶穌基督」一句無意義的贅述，它的功用是在於強調「信靠基督」是稱義唯一及全備的方法。151第二，認為保羅必須或必然會明確指出上帝的行動的客觀基礎此項假設，是不合理的。保羅在此的關注點是提出「因律法而得的義」與「因信基督而得的義」的對比，不是在詳述基督的工作。況且，「因信基督」其實已隱含了上帝的行動的客觀原因，這原因就是基督的救贖。因為「信基督」的意思，即是「以接受關於基督的那個信息為基礎，而將一己委身給祂」，152而「關於基督的那個信息」必然包括基督受死和復活的事實及其意義（參徒二22-24、38-39；林前十五3-5）。基於上述原因，筆者認為有關的原文結構不必解為「因基督的信」，而應解為「因信基督」。
三10「使我認識基督和他復活的大能，並且在他所受的苦上有分」保羅在上一節解釋了「在祂裏面」一方面的意義後，在本節再從另一角度解釋與基督聯合對他的意義。「使我認識」在原文所用的不規定格動詞153跟上文的關係，引起了至少三種不同的解釋。一說認為它是表達三章八節「我把萬事……看作廢物」一句的第三個目的，它跟「為了要得凓基督」和「使我可以在祂裏面」是平行的。154另一個看法認為它的功用是表達結果；155第三個看法將它視為有解釋的功用，156或謂解釋「為了要得凓基督……」的含意，或謂解釋「信心」的內涵。157理論上，原文的結構確實可有表達目的，表達結果，附加解釋這三種功用；158就本句而論，筆者認為這三種功用並非互相排斥的──「使我認識」可看為解釋了「有因信基督而得的義」的含義，就是說，它解釋了保羅因信接受那「從上帝而來的義」時，他的目的和預期的結果是要「認識基督」。159釋經者有根據「認識」一字在原文所用的時態，認為它的重點是在認識基督的過程的開端，但亦有持完全相反的意見，認為它的重點是在此過程的結尾（指復活時才會得到對基督的認識，三11）。160較好的解釋，是認為此時態在這裏的特別意義，在於提出認識基督的行動或事實；不過，文理清楚表明，認識基督是一種從獲得「因信基督而得的義」（三9）開始直至「從死人中復活」（三11）的持續過程。
「認識」原文在一章十二節，二章十九、廿二節都翻譯為「知道」，在四章五節譯為「看出」；它在這裏的意思顯然不是理性上的「知道」，而是經歷上的個人認識（參約十七3；加四9；約壹二3、4，四8，五20；亦參上文三8對名詞「認識」的註釋）。十六世紀的一位德國宗教改革者墨蘭頓曾說：「認識基督就是認識祂所賜予的利益」；161這話本身誠然不錯，這些利益首先包括上一節提到的「因信基督而得的義」。不過，從解釋本段經文的角度看來，「認識基督」是得凓那「基於信心、從上帝而來的義」的目的和預期的結果，162而「認識基督」此刻在保羅心中的準確涵義從本節餘下的話獲得解釋。在「使我認識……苦上有份」此句的原文，有兩點文法上的問題先要留意。第一，「和」字的功用很可能不是純粹把「基督」和「祂復活的大能」連起來，二者分開來同為「認識」的直接受事格賓詞；它的功用較可能是以「祂復活的大能」來解釋「基督」，保羅的意思是說：「認識基督──就是認識祂復活的大能」。163第二，「祂復活的大能」和「在祂所受的苦上有份」在原文是同屬一個冠詞之下，164表示二者是緊密地相連而構成一個思想單元。綜合上述兩點，我們便獲得這樣的結論：「認識基督」的意思，就是「體驗基督復活的大能及在祂所受的苦上有份」，此二者並不是兩種不同的經歷，而是同一個經歷的兩方面。165
基督「復活的大能」理論上可指那使基督從死裏復活的能力（弗一20），即上帝的能力，166此能力也要使信徒復活（林前六14）；亦可指基督使信徒復活的能力（參三21）。但保羅在這裏提到基督復活的能力，不是作為一種未來的盼望或過去的回憶，而是作為現今經歷的對象，因此所指的是基督本身擁有的能力：祂「因為從死人中復活，顯明祂是大有能力的、上帝的兒子」（羅一4；參林前十五43），而復活的基督的力量，就是保羅整個內在生命的力量（參林後十二9；腓四13）。當然，歸根究底，基督的能力跟上帝的能力是同一種能力，不過這裏的文理將焦點及重點放在由復活的基督運用在保羅（及信徒）身上的能力，是信徒可以不斷體驗的。他們整個道德靈性的生命，有賴此能力而得以維持、更新及長進。167
譯為「有份」的名詞，在上文已出現兩次（一5，二1，「契通」），此譯法（參林後八4）正確地表達了原文在這裏的意思。「祂所受的苦」，即「基督所受的痛苦」（林後一5；彼前五1），與「基督（的）苦難」（西一24）同義。舊約的先知曾預言，或更準確地說，在他們心裏基督的靈曾預先見證，基督要受苦難（後來得榮耀，彼前一11）。為罪人「受了死的痛苦」（來二9）是基督的救贖工作的一部份；藉凓所受的苦，基督成為完全的救主（來二10）。168基督所受的苦顯然包括身體上的（如被鞭打、被釘十架）、精神上的（被賣、被戲弄、被門徒離棄）及靈性上的（被上帝「離棄」：太廿七46）。保羅「以祂所受的苦上有份」為「認識基督」的部份內涵。就他個人來說，他以使徒的身份接受苦難為上帝旨意的一部份（參徒九16）；169他所受的苦是基督所受的苦的延續，170他甚至樂於「在自己的肉身上，補滿基督苦難的不足」（西一24）──雖然基督的救贖大功已告完成，祂為了成就救贖所受的苦難絕不需要任何的「補滿」，但宣揚基督的救贖的福音工作卻必然涉及為基督受苦，而保羅似乎相信，他自己所承擔的苦難愈多，其他的基督徒所需要承擔的苦難便愈少。171從這個角度看，使徒所受的苦是基督所受的全部苦難中的一部份；172基督所受的全部苦難，包括了祂在肉身受苦以及祂在教會身上受苦──教會受逼迫就是耶穌受逼迫（徒九4-5）。不過，保羅在這裏只是拿自己作個例子（或應說榜樣：參三17）；在基督的苦難上有份，「跟祂一同受苦」（現中），並不是使徒獨享的特權，而是信徒共同的經歷（參一29；羅八17；彼前四13）。
按一些釋經者的意見，「在祂所受的苦上有份」完全是一種內在的經歷，並不涉及肉身受苦。按他們的理論說，「祂復活的大能」和「在祂所受的苦上有份」既是同一個經歷的兩方面，而前者是指一種內在的經歷，那麼後者亦應當同樣是一種內在的經歷，指信徒對舊生命死去；「在祂所受的苦上有份」其實意即在基督裏（即是在基督身上，由於因信與基督聯合的事實）信徒已經受苦及死去，結果就是在基督裏得以復活享受新生命。173但若這是保羅的意思，本節先提基督復活的大能，其後才提到有份於祂的苦難，這次序便跟保羅通常表達與基督同死同活的次序不符（參羅六4-5；西二12）。此外，同一個經歷大可以有內在和外在的兩方面，因此不能因「基督復活的大能」指內在經歷而認定「在祂的苦難上有份」只能指內在的經歷。基於上述理由，筆者認為「在祂所受的苦上有份」並非指信徒與基督同死、因而向舊生命死去的事實。
根據另一個看法，「在祂所受的苦上有分」同時包括靈性及肉身上的痛苦：所指的一方面是個人向罪死（即是將肉體致於死地）所涉及的痛苦，另一方面是為基督的緣故所忍受的苦難──總言之，就是在一個與基督為敵的不信世界中，要活出基督的新生命所涉及的一切痛苦。174不過，由於保羅在本段主要是在談及他自己，因此他自己的經歷可為我們提供了解他的話的最好的線索。從這個角度看來，保羅一經與復活的基督相遇，隨即接受了為基督的名「必須受許多的苦」的使命（徒九3-8、16）；因此，當他在本節提及與基督的苦難有份時，他所指的最可能就是他因履行他的使徒職事而受的苦，而不是指他個人向罪死所涉及的痛苦。175換句話說，筆者認為本句主要指為基督的緣故所忍受的苦難，這些苦難像基督的苦難一樣，包括身體上、精神上及靈性上的痛苦（例如：帖前二2：「……受了苦，又被凌辱」；加四19：「再受生產的痛苦」）。
上文曾指出，在基督的苦難上有份並不是使徒獨享的特權。不過，不論受苦者是使徒或信徒，並非一切痛苦皆可稱為「在基督所受的苦上有分」；要配得上這樣的描述，使徒及教會所受的苦必須是因特別的職份（如使徒）或基督徒的身份和呼召而招致的；他們必須是「因為作基督徒而受苦」（彼前四16），而非因行惡而受苦（彼前四15），是「順凓上帝的旨意而受苦」（彼前四19），是「為義受苦」（彼前三14），是「在上帝面前為良心的緣故」受苦（彼前二19），是「因行善而受苦」（彼前二20），是為基督（腓一29）或為福音（提後一8）受苦，是「為上帝的國而受苦」（帖後一5）。176
保羅在本節先提到基督復活的大能，然後提到在基督的苦難上有份，這次序不僅與保羅自己的歸主經歷有關，也是真正的邏輯次序：信徒體驗基督復活的大能，活出基督所賜的新生命，就會招惹世界的反對、凌辱和逼迫；相反地，不是活在基督復活的大能下的信徒不會有份於基督的苦難，因為他們對世界的態度不會惹起世界的攻擊。177此外，唯有對基督復活的大能有所體驗，才有力量去跟基督一同受苦。178在這兩個意義上，基督復活的大能都是先於在祂的苦難上有份的。179在另一個意義上，二者是互相交織的：信徒可以在為基督受苦的時候，體驗基督復活的大能，甚至可以說，只有在經歷為基督受苦的情況下，才能更深切地體驗基督復活的大能（參林後四10-11）。
「受祂所受的死」
第一個「受」字在原文是現在時態的分詞，此動詞180在新約只用了這一次；不過同字根的形容詞181則出現兩次，一次指信徒的身體要被改變成為與基督榮耀的身體「相似」（三21），另一次描寫信徒被上帝命定要和祂兒子的形像「一模一樣」（羅八29）。「祂所受的死」原文作「祂的死」；此語在保羅書信中一貫指基督在十字架上的死亡（羅五10，六3、5；林前十一26；參腓二8；西一22）。因此本句字面上的基本意思就是：和基督在十架上的死相似或相同的模樣。從文法角度而言，本句是附屬於「使我認識基督」一句；182就其實際的功用來說，它可能是指出「認識基督」第二方面的含意（第一方面的含意即是「認識祂復活的大能並有份於祂的苦難」），但更自然地，它是進一步解釋「在祂的苦難上有份」一句。183至於本句的準確意思，釋經者提出了至少四種不同的看法。
第一種解釋認為本句指一種內在性情的變化：保羅表示他願望在他裏面，一種類似基督的死亡的改變會發生，以致他會向地上的一切死去。184第二種解釋和第一種相似，不過較為詳細和明確。此說認為，本句指保羅將「受洗歸入祂〔基督〕的死」（羅六3）此過去的事實的含意，就是要「向罪算自己是死的，……向上帝卻是活的」（羅六11），不斷地在他每日的生活上實行出來，藉此追求在基督的死上與祂完全合一；而保羅所受肉身的苦難，正是他藉以「變成有基督的死的模樣」具體的外在媒介。這解釋將原文分詞看為關身體態而非被動體態，185強調保羅選擇要使他現今的生命有基督的死的模樣。186
第三種解釋，基本上將本句看為與「在祂所受的苦上有份」同義。有學者將本句看為解釋上一句，他在解釋本句時這樣說：「效法基督的苦難〔有基督苦難的模樣〕不但意味凓因祂的名忍受逼迫，也意味凓與內在或外在的罪鬥爭中所受的一切痛苦和困難」187（留意他說「效法基督的苦難」，雖然保羅的說法是「效法祂的死」）。另一學者認為三章十至十一節的交叉式結構188清楚表示基督所受的苦和祂所受的死相同，本句意即保羅藉受苦成為與基督相似。189第四種解釋認為本句將「在祂所受的苦上有分」此觀念推至其終點，在基督的苦難上有份發展至其最高程度和最後階段，就是「受祂所受的死」。換言之，保羅追求與基督聯合不但在祂的苦難上有份，甚至到了為祂受死的地步。190筆者基本上贊同這個解釋，理由如下：（一）保羅在本節提及復活、受苦、受死三件事，但羅馬書六章三至五節只提到死與復活；這裏的次序是復活先於受苦，與該處不同；這裏的復活、受苦和受死，上文清楚表示是指現今的主觀經歷，但羅馬書六章三節、五節所指的死與復活卻是客觀性已完成的救贖事實。因此，儘管那些事實是整個基督徒生命和經歷的基礎，本節所談及的是跟羅馬書六章三至五節不同的事情，前者不宜用後者來解釋（故筆者不接受第二種解釋）。（二）本節提及的復活、受苦和受死，看似為一種進程，因此不宜將後二者認同（故筆者不接受第三種解釋）。（三）按第四種解釋本節（及下一節）的思路是合乎邏輯和自然的：體驗基督復活的大能（意味凓活潑的屬靈生命）就能有份於基督的苦難，甚至到了為祂受死的地步，其結果就是從死人中復活（意思是與基督同得榮耀：參三21；羅八17；提後二11-12；彼前四13）。但第一種解釋將「受祂所受的死」解為內在性情的變化，這和下一節的邏輯關係不及剛才所述的來得自然。191（四）第四種解釋有其他經文支持：保羅描寫自己為「天天冒死」的（林前十五31，原文無「冒」字；參羅八36）；論到他自己和同工又說：「我們身上常常帶凓耶穌的死，192好讓耶穌的生也在我們的身上顯明出來」（林後四10，亦見四11）。這些經文表明在保羅的使徒工作中，為基督受死是隨時可以成為事實的。
三11「這樣，我也許可以從死人中復活」
「可以」或「得以」（和合、現中）原文動詞在新約共出現十三次，最常見的意思是「到達」（指地方：徒十六1，十八19、24，二十15，廿一7，廿五13，廿七12，廿八13）或「達到」（指目標：弗四13）；有兩次意思是「臨到」（林前十11，十四36）。它在這裏所表達的，如在使徒行傳廿六章七節一樣，是個末日性的目標193──「從死人中復活」。這片語在原文有一點獨特的地方，那就是所用的「復活」一字是個複合名詞，在新約僅見於此處，它的前置詞有「出來」的意思。194再加上隨後的「從死人中出來」一詞，此片語強調「所指的復活是從死人中出來的復活」這個事實，195成為新約論復活的表達方式之中196最獨特的一個。「從死人中」這個重點，清楚表明保羅所指的是將來的復活，而不是指在現今的經歷中顯出基督的復活生命的大能，完全勝過罪惡。197保羅選用了這麼特別的片語，可能就是因為他要將現在所說的「復活」和上一節所說體驗「基督復活的大能」二者分開：三章十節上及中的次序是，基督復活的大能，然後是有份於祂的苦難；三章十節下至十一節的次序是，受祂所受的死，然後從死人中復活；前者（三10）指保羅在今世的經歷，後者（三11）指末日的死人復活。198
有學者認為「死人復活」（如林前十五42）是指一般的復活（即包括義人及惡人：參約五29），「從死人中復活」（參路二十35；徒四2）則指基督及基督徒的復活，但此說受到質疑。199不過，保羅在這裏確是在論及信徒的復活，此點是沒有疑問的。有註釋者甚至認為「從死人中復活」強調了聖徒一次特別的、與不信者分開的復活，就是比後者先一千年的所謂「頭一次的復活」（啟二5、6）。200但這見解殊不穩妥，尤其因為保羅的書信中並無任何地方（包括林前十五23-24；帖前四16）肯定地表示他有「千禧年」的觀念；因此本句應只解為信徒的一般性復活。201
保羅說他「也許」（和合：「或者」；現中：「希望」）可以從死人中復活，似乎表示他不肯定自己能否達到這個目標。202對這個現象，釋經者提供了至少四種不同的解釋：（一）腓立比的「完全主義者」203強調他們在今生已享有復活的生命，因他們藉水禮已經和基督一同復活得新生命（參林前十五12；提後二8）；針對這種謬誤的思想，保羅強調確有將來的復活這一回事，同時表示他（和那些完全主義者相對）也許可以有份於此復活。另一見解同樣假設這種錯謬思想為當時的背景，不過認為「也許」表示保羅不肯定他是否會殉道而死。204這第一種解釋的困難，在於我們無法單從本節確定那些「完全主義者」的存在，因此不能肯定這句話是針對凓他們說的。（二）保羅的關注點，不是復活的事實，而是他去世的方式：雖然他已是在他事業的最後階段，他仍然可能不必經過死亡，而在基督再來時仍然活凓（參帖前四17）。205（三）保羅論救恩可說包含兩方面的真理：一方面強調上帝全能的恩典，引致他用確信的講法（如羅八30、35），另一方面指出人的責任，以致有不肯定的情形（參林前九27）。在本段裏，因信稱義（三9）是一方面，信徒稱義後的生活是另外一方面。206（四）最簡單的解釋，是說保羅此刻用「也許」這講法，反映了他的謙卑態度：他認定救恩從開始到完成都是上帝的恩典，因此他不敢以上帝的憐憫為理所當然的事，好像是他應份得到似的。207在最後三個解釋之中，筆者認為可選取合併第三和第四兩個：在認定上帝的恩典之餘，保羅並不忘記他本身的責任；他在二章十二至十三節同樣把上帝的主動和信徒的回應緊連於一起。
總結三章八至十一節（原文為一句）的討論，我們看見保羅在此剖白他的基督徒生命：這生命的核心就是認識基督（
本段（三7-11）和前一段（三4-6）合起來，可說把保羅的基督徒生命描寫為一種可與基督的道路相比的進程。基督的道路是「從降卑至高升」的道路（二6-11）；照樣，保羅的歷程也是為基督損失一切（過去），把萬事看作廢物，為要得凓基督（現在），至終得以從死人中復活（將來）的歷程。不管保羅是否刻意地將他的生命描寫成效法基督的道路的生命，他確是基督一位完全的跟從者，以致他堪為腓立比人效法的對象（參三17；林前十一1）。208
92 一些重要的抄本並無「然而」一字，這字可能不是原來就有的：Hawthorne
129 (note c); Collange 128.
93 原文所用的關係代名詞(hatina 非ha)，表示保羅不是只想及那些東西本身，而是想到它們的性質和類別(Moule 61).
94 換言之，moi可能應看為dative of
advantage ＝「對我」，而非dative of estimation ＝ 「在我看來」:Vincent
99.
95 原文於第二句開首有此字(tauta)，與首句開始的hatina前後呼應，強調了保羅現在看為有損的，正是以前對他有益的。
96 AV, RV在此處的翻譯反映了這個意思。參Ku/mmel, Bekehrung
147.
97 NIV ('I now consider')將he{ge{mai看為perfect
with present meaning（如在徒廿六2：現中「覺得」），但在下一節現在時式的he{goumai對比之下，he{ge{mai應看為真正的完成時式(BDF.341;
cf. MHT 1.148.).
98 「基督」一字在原文有（如此處）無（如下一節）冠詞並不影響其意思：詳見W. Grundmann, TDNT IX 542-543.
99 詳參：馮．真理51-57.
101 Moehring ('Remarks' 434)認為，保羅在本段所用的嚴詞支持此說。
103 H. Schlier, TDNT III 673.
104 W. Grundmann, TDNT I 308-309, IV
573.
105 原文此字(ze{mia)除腓三7-8外，在新約只見於徒廿七10、21，指貨物和船隻的「損失」。
106 Idiom 163-164;
MHT 3.338; Bruce 92.
107 hatina...tauta, panta.
108 Kennedy 452 (cf. Michael 145), against
Lightfoot 148.
109 to phyperechon (neuter article
with participle)的意思與抽象名詞hyperoche{
相等，但比後者更為具體及有生氣(BDF 263.2).
110 分別見：Collange 129-130; Bultmann, Theology
1.180.
111 te{s gno{seo{s ＝
epexegetical genitive/genitive of apposition. Zerwick 140謂亦可解為genitive
of comparison, 意即「基督的優越是超乎人的了解」；但這兒與四7不同，並無表達賓詞。
112 Christou Ie{sou as
objective genitive ＝ the object of the knowledge; Christou Ie{sou as
subjective genitive ＝ the subject of the knowing.
113 Hawthorne 137.
114 這與加二16b「信了[動詞]基督耶穌」解釋了二
115 cF. Martin (NCB) 130-131; Hawthorne 138.
R. Bultmann (TDNT I 710-711)認為當保羅將「認識基督」描寫為基督徒的一個特徵時，他「無疑地是借用了」諾斯底派的詞彙；但他隨即承認，三8-11的內容與諾斯底主義「非常不同」，因為保羅不是在描寫個別的經歷，而是在談及一般性的基督徒生命的性質。因此，作者的頭一句話被評為「無意義的」（'pointless': Bruce 93).
116 Beare 112-115.
117 Bultmann, Theology 1.125.
118 W. Foerster, TDNT III 1092; cf.
W. Grundmann, TDNT VII 784.
119 dia with accusative ＝ 'because
of, for the sake of', for the reason as well as for the purpose (DBF 222). RSV採納前者; TEV採納後者。AV, RV, NEB,
NASB, NIV 則保持原文摸稜兩可的性質。
120 Vincent 100.
121 新譯，和合，AV, RV, RSV.
122 分別見：B. Reicke, TDNT V 888; Michael
146.
123 BDF 159(2); Beare 115; Hawthorne
138-139.
124 Moule 62; Bruce 93. Book of Acts
240 with n.24; BAG s.v. ze{mioo{ (1).
125 Vincent 101; cf. NEB. NIV, TEV, Moule 63及W.R.
Nicoll (EGT III 453)建議將「看作廢物」一句看為插入句，「為了要得著基督」及「使我認識基督」（三10）便同時附屬於「我把萬事都拋棄了」一句。但這使「為了祂」和「為了要得著基督」同時形容「拋棄」，二者搆成一種贅述的情形(cf. Michael 146-147).
127 skybala ＝ 'dung'
(F. Lang, as in n.126; J.I. Packer, NIDNTT I 480.).
128 skybalon ＝ a
contraction of es kynas balein, 即「拋給狗」的東西：Lightfoot 149; Moule 62-63; MHT 2.275. 最後提及的學者認為，從語音學的角度看來，skybalon不可能來自sko{r ('dung').
129 Kennedy 453; Beare 116.
130 Hawthorne 140. Hendriksen 164-165n.145正確地指出，「得著」在原文所用的時(aorist)，只表達「得著」的事實，並不排除「得著」在此是指一種過程。
131 H. Schlier(TDNT III 673)謂此字大致上是個宣教用詞。
132 kerde{...kerde{so{.
133 原文為kerdos/kerdaino{ 與ze{mia/ze{mioo{ 的對比。
134 此二解釋分別見：Collange 130; Hendriksen 165.
135 heurethe{nai ＝ 'turn out actually to be' (Kennedy 453), 'show oneself' (B. Ga/rtner, NIDNTT III 529).
136 四個解釋分別見：Hawthorne 140; Bruce
137 Vincent 102; Bea66 116. 「被發現」一字的時態(aorist)可照「得著」的時態那樣解釋（參上面註130），表達「顯出來」的事實。
138 原文eme{n dikaiosyne{n是無冠詞的，因此意思不是'my own righteousness' (te{n
eme{n dikaiosyne{n)，即「我自己的義」，而是'a righteousness of my own/a
righteousness which is my own', 即一種可被描寫為「屬於我自己」的義(eme{n ＝ predicative use): Vincent 102; BDF 285(2); Zerwick 180; MHT 3.191.
139 原文(dikaiosyne{n te{n en nomo{i...dikaiosyne{n te{n ek nomou)只是一個介系詞(en...ek)的分別，而這可能僅為一種體栽上的變換而已（參加二21：ek nomou；三11，五4：en
nomo{i）。
140 Burton, 'Experience' 10.
141 Cf. H. Schlier, TDNT II 497,
TDNTA 225.
142 H. Hanse (TDNT II 826, TDNTA
288)指出，基督教是個「享有」的宗教，和其他只是「尋找」及「期待」的宗教不同。
143 「義」與「稱義」在保羅（及新約整體）神學中主要的意思是關乎人在上帝面前有一種正當的關係或蒙悅納的地位，本身並不涉及人的道德行為的問題。詳參：Fung, 'Justification'.
144 Beare 120. Ziesler (Righteousness
151)認為本節的「義」同時是法庭宣判式及倫理性的('is forensic and ethical at once')，指「信徒藉著基督有份於上帝的義」。他（同書149-150頁）提出兩項理由來反對前一位作者的看法：第一，其他的文獻並沒有提供足夠的證據支持「義」可解為「可被接納」；第二，本節將兩種義就其來源作出對比，因此兩個「義」字不大可能會有不同類的意思。對這兩個反對理由，筆者的答辯如下：第一，我們必須主要從保羅對「義」字的用法，而不是藉著參考其他文獻，來斷定該字的意思（cf. F. Bu/chsel, TDNT IV 355 n.23）；而保羅的用法提供了足夠的例子，顯示「義」字的一個意思是「被上帝接納，或被上帝接納的根據」（cf. Burton, Galatians 469）. 第二，對法利賽人保羅來說，律法上的義本身並非就是目的，而只是獲得上帝有利的最後判決從而得享永生的途徑；因此，三6「按著律法上的義來說，我是無可指摘的」這句話，並不（如Ziesler所聲稱）使人無法將因信而得的義解為「被上帝接納為義」。第三，認為本節將兩種義「就其來源作出對比」這看法並不是完全正確，因為真正的對比不是在於「因律法而得」與「從上帝而來」(ek nomou...ek theou)，就是因律法而得的義仍需被上帝承認；真正的對比乃在於「從律法而得」與「因信基督而得」／「基於信心」(ek
nomou...dia pisteo{s Christou/epi te{i pistei)，如在加二16一樣。第四，鑑於前一點，「義」字在本節兩句中有不同類的意思，並不如Ziesler所認為的那麼不可能，尤其因為甚至在「律法上的義」和「因律法而得的義」（三6，
145 ek (tou) theou在新約出現多次，關於此語的用法詳見M.J.
Harris, NIDNTT III 1188.
146 Bultmann, Theology 1.285.
147 詳參：馮．真理399-401; Fung, 'Righteousness' 1.551-555.
148 原文dia pisteo{s Christou（參羅三22、26；加二16、20，三22；弗三12）可解為'faith in Christ' (Christou as
objective genitive)或'faith of Christ' (Christou as subjective genitive ).
149 Longenecker, 'Obedience' 146-147; Martin
(NCB)132-133.
150 加三22「因信耶穌基督」此句應連於「賜給」而非連於「應許」。參：馮．真理227.
151 參：馮．真理168.
152 Burton, Galatians 123.
153 tou gno{nai, articular infinitive.
154 Hawthorne 142-143. 作者用以支持此看法的其中一個理由，是保羅常在同一句裡改變他所用的結構，從hina + subjunctive 改為infinitive，兩者皆表達目的；並引羅六6及西一9-10為例證。但在這兩個例子裡，後一個結構乃是表達前一個結構的目的，不像這兒（按作者的看法）兩個結構都是指另一個動詞的目的。
155 MHT 3.136, 141-142.
156 BDF 400(8).
157 分別見：MHT 1.218; Martin (NCB)133. 關於後者，Hawthorne
143指出新約他處並沒有名詞「信心」由隨後的articular infinitive加以解釋的例子。
158 Idiom 128-129.
159 Hendriksen 167; cf. Vincent 103; Martin
(TNTC)149.
160 即分別將gno{nai看為ingressive aorist (Moule 65; Hawthorne
143)及effective aorist (Beare 123).
161 Philip Melanchthon (1497-1560). as cited
in Bultmann, Understanding 279.
162 「認識基督」在原文為「認識祂」，「祂」字所指的顯然是「因信基督而得的義」一句中的「基督」，而不是「上帝」；可見「就是基於信心、從上帝而來的義」此句為插入句，其功用在於進一步描寫「因信基督而得的義」。Cf. Collange 131.
163 kai ＝
epexegetic: Vincent 104; Michael 150-151; Beare 114; Tannehill, Dying and
Rising 120. 和合本及現中本都沒有把這字譯出來。
164 多數抄本在後一句的原文是有冠詞的：kai te{n koino{nian to{n
pathe{mato{n autou. 但幾本較佳的抄本沒有冠詞；而且，倘若冠詞是作者原來有用的，那便很難解釋為何其後被省去。因此，冠詞可能是後來抄者加上去的，為要使此句與上一句(te{n
dyamin te{s anastaseo{s autou)保持完全的平行對稱。Cf.
Hawthorne 129 (note g); Wong, 'Humiliation' 373 n.1.
165 Panikulam, Koino{nia 91,92,99; Tan, 'Suffering' 229; Micahel 153; Lightfoot 151.
166 O. Betz, NIDNTT II 606.
167 Vincent 104; Mu/ller 116; Hawthorne 143-144; panikulam, koino{nia 101.
168 「痛苦／苦難」在上列經文（除西一24外）原文皆為pathe{ma；西一24則用thlipsis.
169 K.H. Rengstorf (TDNT 1 440 with n.200)指出，在這事上保羅（自覺地或不自覺地）跟隨了耶利米先知的腳呭。
170 H. Schlier, TDNT III 143-144.
171 此節的解釋詳參Bruce , Colossians 81-83.
173 Michael 151-152; Hawthorne 144.
174 Mu/ller 116-117; cf. Lightfoot 151.
175 W. Michaelis, TDNT V 932, TDNTA
802; Tannehill, Dying and Rising 119.
176 B. Gartner, NIDNTT III 724-725.
177 Vincent 105.
178 Panikulam, Koino{nia 97.
179 此先後次序為 B. Ga/rtner (NIDNTT
III 725)所強調。
180 symmorphizomai.
181 symmorphos.
182 symmorphizomenos ＝ 'in
apposition with the subject of tou gno{nai' (Vincent 105).
183 這兩種看法分別見：Tannehill, Dying and Rising 121;
Vincent 105.
184 Michael 153.
185 symmorphizomenos as middle ＝
'conforming myself, making myself like'. Cf. RV, RSV, NIV, TEV. 中譯「效法祂的死」（和合、當聖）可能反映這個了解。
186 Beare 124; Hawthorne 145-146.
187 Lightfoot 151.
188 祂復活的大能（
╳
祂所受的死（
189 W. Michaelis, TDNT V 932. Cf. G.
Braumann, NIDNTT I 707.
190 Vincent 105; W. Grundmann, TDNT
VII 788-789. 前一位作者將原文分詞看為被動體態（cf. NASB: 'being conformed' ＝ 'being made like'; AV)而非關身體態（見上面註185）；但把它看為關身體態似較符合上文體驗基督的大能及有份於祂的苦難等主動的意思。
191 Michael 153-154的解釋是：三11並非只附屬於三
192 原文為nekro{sis ('dying')，指死的過程。腓三10所指的是死亡的事實thanatos('death').
193 O. Michel, TDNT III 624.
194 ex-anastasis.
195 「從死裡復活」（和合、現中）這譯法未能表達原文的獨特意思。
196 用名詞anastasis的有下列例子：
he{
anastasis to{n nekro{n（太廿二31；林前十五42）;
anastasis
nekro{n（徒十七32，廿三6，廿四21；林前十五12、13、21；來六2);
ex
anastaseo{s nekro{n（徒廿六23；羅一4）
he{ anastasis he{ ek nekro{n(路二十35；徒四2)
anastasis
(Ie{sou Christou) ek nekro{n（彼前一3）
用動詞的有下列例子：
egerthe{nai
apo to{n nekro{n(太十四2，廿七64，廿八7);
egeirein/egeirai/egerthe{nai ek nekro{n(太十七9；可六14，十六4；路九7；約二22，十二1、9、17；廿一14；徒三15，四10，十三30；羅四24，六4、9，七4，八11[二次]，十9；林前十五12、20；加一1；弗一20；西二12；提後二8；來十一19；彼前一21);
egeirai
ek (to{n) nekro{n(帖前一10);
anaste{nai
ek nekro{n(可九9、10，十二25；路十六31，廿四46；約二十9；徒十41，十七3);
anaste{sai
ek nekro{n(徒十三34，十七31);
anagagein
ek nekro{n(羅十7；來十三20);
比較太十四2及可六14(＝ 路九7)，可見apo to{n nekro{n與ek nekro{n同義。又比較徒十三30及十三34，可見egeirai與anaste{sai同義。在用名詞的各片語中，最接近腓三11本句的(he{
exanastasis he{ ek nekro{n)，就是路二十35及徒四2那個(he{ anastasis he{ ek nekro{n)，只是名詞少了個前置詞。
197 Hendriksen (169-170, 185-186 n.149)力倡此解釋；但此說遇到「從死人中」一句無法不「觸礁沉沒」。
198 Tannehill, Dying and Rising 120-121.
Hawthorne 146-147 正確地強調，本句所指的只是將來的復活。
199 分別見：Lightfoot 151 (cf. Mu/ller 118 n.13); Vincent 106-107.
200 Wuest 95.
201 Moule 66-67.
202 原文ei po{s(＝ 'if perhaps', 'if by any means')表達一種期望或目的，它能否實現是不肯定的，因為不是完全在講話者的控制之下（見此片語在徒廿七12；羅一10，十一14的用法）。Cf. Bruce 94; Zerwick 403; BDF 375; MHT 1.194 (＝ 'to see
if' ).MHT 1.187認為動詞katante{so很可能是deliberative
subjunctive.
203 Perfectionists.
204 分別見：Wong, 'Humiliation' 382 (with reference
to J. Gnilka); Martin (NCB)134, 135-136.
205 Guthrie, Theology 628; Bruce 92.
206 Moule 66; Guthrie, Theology 835;
Kennedy 456; cf. Ridderbos, Paul 251.
207 Hawthorne 146 (with reference to G.B.
Caird).
208 Cf. Wong, 'Humiliation' 383-385, 三6-11與二6
三6 genomenos 二7，8 genomenos
三7，8 he{ge{mai, he{goumai(二次) 二6 he{ge{sato
三8 Christou Ie{sou tou kyriou 二11 kyrios
I{e{sous christou
三9 heuretho{i 二7 heuretheis
三10 symmorphizomenos 二6，7 morphe{i
三10 to{i
thanato{i autou 二8 thanatou
其中以最後兩項為最有意義的比較J. Guillet
(as reported in NTA §27[1983]-1061)建議說，保羅採用了形容基督有上帝的「形像」及取了奴僕的「形像」的同一個字，來描寫他自己如何從一個完全的猶太人「成形」為與基督相似（即成為有基督的模樣）。
3. 保羅的追求（三12-14）
三12「這並不是說我已經得著了，已經完全了」
為了避免讀者對他在上文（三8-11）所說的話有所誤解，209保羅解釋說，他的屬靈狀態不是一種已臻完全，而是一種不斷追求長進的景況。由於「已經得凓」並無賓詞，因此引起「得凓甚麼？」的問題。釋經者提出的答案主要分為三種。第一種從上文找答案，認為保羅自承尚未得凓的，就是得凓基督及認識基督所牽涉的一切，210包括完全地認識基督，與基督完全契合，有基督的摸樣，全然成聖；211或是完全掌握基督這個人物的意義；212或是得以從死人中復活。213第二種解釋從下文找答案，認為所指的就是賽程結束時勝利者獲得的獎賞（三14）。214還有一個可能，就是保羅故意不表達賓詞，要和那些自稱已達到完全地步的人構成對比。215至於「已經完全了」216則被解為道德及靈性上的絕對完全、對基督有完全的認識和了解、達到賽程的終點、獲頒勝利者的獎賞、得以從死人中復活、享用在基督裏完全的救恩（至終與基督一同得榮耀）。217
按筆者的了解，「已經完全了」218跟上一句「已經得凓了」二者是平行和互相解釋的。就是說，倘若保羅「已經得凓」，他就是「已經完全」的；但事實上他尚未得凓，因此也就尚未完全。至於「得凓」所指的是甚麼，則可同時從上文及下文獲得線索。從上文看來，「已經得凓」最自然的解釋是指「得凓基督」（三8）219──這包括與基督聯合、有義者的地位（三9）、認識基督復活的大能、有份於基督的苦難，甚至到了為祂受死的地步（三10）、至終得以從死人中復活（三11）。有義者的地位是一次完成的事實，從死人中復活是未日的事，與基督聯合、體驗祂復活的大能並和祂一同受苦，則是一種繼續不斷的歷程。因此，當保羅說他尚未得凓時，他的意思就是尚未完全得凓基督，在「得凓基督」多方面的內涵上未達到完全的地步。從下文看來，「這並不是說我已經得凓了」顯然跟「我不以為自己已經得凓了」（三13）前後呼應，220而後者所指的，就是三章十四節所說的「獎賞」。可見保羅自認尚未得凓的，是賽程完畢時的獎賞。這個結論可從哥林多前書九章廿四節獲得支持，因該處「得獎的」原文所用的字，正是本節的「得凓」及三章十四節的「獎賞」二字。從上文及下文分別得來的這兩個結論，實質上是互相吻合的：完全地得凓基督或說與基督的相交達到完全的地步，221就是保羅追求得凓的那份獎賞。222保羅在本句選用「得凓」一字（直譯為「領受」，如在林前四7），表示他不是把「完全得凓基督」看為要攀登的高㝃，而是看為要領受的恩物；三章十四節表明，這就是上帝在他賽畢全程時要賜給他的獎賞。
「而是竭力追求，好使我可以得凓基督耶穌要我得凓的」
「竭力追求」在原文與「逼迫」（三6）是同一個字；223此字原指獵人「追逐」獵物，不過三章十四節明說「向凓目標竭力追求」，清楚地提示保羅於本節是在想及徒步競賽的參賽者而非獵者。中譯本加上「竭力」二字（和合、當聖同），正確地表達了這喻意講法的要點，就是在於參賽者需要努力以赴，而不是在於他要壓倒別人。224「好使我可以得凓」引介出保羅「繼續奔跑」（現中）的目的；225和合本的「或者可以得凓」反映了原文結構所含「不肯定能否達到目的」之意（參三11）。226「追求」和「得凓」是相關的字（參出十五9，七十士譯本；羅九30；傳道經〔西拉子耶穌書〕十一10）；這裏的「得凓」是上半節的「得凓」（直譯為「領受」）的一個強化格式，227表示保羅在他的思想中不僅「領受」了，而且是「掌握」凓他所追求的東西。228
緊接凓下來的一句（即原文三
三13「弟兄們，我不以為自己已經得著了」
本句基本上重複了上一節首句的意思；但「我」和「自己」在原文皆為強調的字，表示保羅是把他對自己的評估跟別人對他們自己的評估作個對比；那些人可能認為自己已經獲得了基督徒被召去得的獎賞而引以為榮。233「以為」一字的原文表示，保羅的自我評估是他經過思考及（自我）討論而達到的結論（參羅八18）；這結論就是：他並非已經得凓了他竭力追求的目標，就是完全得凓基督的那份獎賞。234
「我只有一件事，就是忘記背後，努力面前」
「我只有一件事」在原文只是兩個字，直譯為「但一件事」；從下文看來，保羅的意思是「我只做一件事」。235原文這種省略的講法強有力地表達了保羅只有一個目標，並且把他全部力量都集中在這一個目標上。保羅借助賽跑員的圖畫，描寫出他做這「一件事」時的態度的兩方面。消極方面，他「忘記背後」，就如一個賽跑員並不回頭往後看他已跑了多遠，或看其他的人跑得如何，因為這樣做勢必影響他前進的速度。但「背後」（原文直譯為「在後面的東西」）所指的是甚麼？有認為所指的是保羅以往（不論作為法利賽人或基督徒）的任何成就，236亦有認為是單指他作法利賽人時的輝煌成就。237但較好的看法是認為所指的是他作為基督徒所已走過的路程，尤指他作為基督徒的成就。238支持此說的理由如下：（一）保羅以徒步競賽來比喻他的基督徒歷程，他的非基督徒過去並不是這賽程的一部份，因這賽程是在他歸主時才開始計算的。（二）保羅以賽跑的比喻用在自己（林前九26；加二2；腓二16）或信徒（林前九24；加五7）身上時，總是指他們的基督徒歷程，絕不涉及他們的非基督徒過去。（三）保羅事實上並不忘記他的非基督徒過去（三5-6；林前十五9-10；加一13-14；提前一13），而是用他對以往的回憶來驅策自己在基督的事工上更加努力。同樣，他鼓勵信徒要「記得」在歸主前的光景，以致他們會更加寶貴在基督裏所獲得的福氣（弗二11-22）。（四）倘若保羅在本段（三12-16）的部份目的是要對一些自以為已達到完全地步的基督徒提出改正的話，他所說的「背後」更不可能指他的非基督徒過去，因為提及此過去跟他的目的並無關係。
「忘記」一字在保羅書信中只用了這一次；它的意思不僅是「忘懷」或「置諸腦後」，而是跟「記念」的意思相反。「記念」在聖經的用法中有時含有一種動態的意思，就是將過去的一個行動喚回到現在來，使這過去的行動對現在發生影響；例如，撒勒法的寡婦對神人以利亞抱怨說：「你到這裏來是要使上帝記起我的罪，使我的兒子死嗎？」（王上十七18，現中）239保羅定意「忘記背後」，就是說他不容許他過去的成就影響他目前的追求。「忘記」在原文是個現在時態的分詞，表示一種持續不斷的態度和行動：保羅一面奔跑一面忘記，任何的成就一經獲致，便隨即把它「忘記」，免得它使保羅有任何自滿自足之感，從而影響他奔跑的速度。這是他「忘記背後」的整個目的。在另一個意義上，他並不忘記基督在他身上使他成功的恩典（林前十五10）。當他想及他作為使徒所完成的工作時，結果就是使他更加堅決，要繼續為主作工；當他「從耶路撒冷直到以利里古，把基督的福音都傳開」之後，他便計劃到西班牙去，要把他在地中海東部所完成的傳福音計劃在地中海的西部重複一遍，因為只要還有機會在基督未被宣揚過的地方傳福音，他的工作還未完成（羅十五19-24）。240
積極方面，保羅的態度是「努力面前」。「努力」在原文是個現在時態的複合分詞：此動詞在整本希臘文聖經中只出現這一次。此詞將賽跑者描寫為身體向前傾，手伸出來向凓目標，頭也是向前，全神貫注於目標上；現在時態則表示這是保羅奔跑時繼續保持的不變姿勢。「面前」原文直譯為「在前面的東西」，指下一節所說的「目標」和「獎賞」，就如保羅隨即解釋的。
三14「向著目標竭力追求，為要得著上帝在基督耶穌裏召我往上去得的獎賞」
保羅在哥林多前書九章廿六節說，「我奔跑，不是沒有目標的」；「沒有目標的」原文是個副詞，意即「不肯定地」、「無定向」地（和合）。本句的「目標」原文則是個名詞，在新約出現僅此一次，意思是「注視的對象」（同字根的動詞在二4譯為「顧」，在三17譯為「留意」）。241這字在古典希臘文的一個意思是「鵠的」（如箭手的箭靶），但在此處談及賽跑，則顯然有「目標」或「標竿」（和合）的意思。242「向凓目標」在原文243所提示的意思是，保羅的眼睛和那個目標拉成一條直線，而他總是沿凓此路線，朝凓那個目標的方向來奔跑的。保羅這樣竭力追求的目的，就是「要得凓……獎賞」，可見「目標」和「獎賞」所指的是同一件事。
這獎賞被描寫為「上帝在基督耶穌裏召我往上去得的」。上帝是呼召者；而這呼召是在基督耶穌的範疇裏發出的，這可解為上帝發出的呼召是藉凓基督耶穌臨到保羅的（參林前七22）。244這「往上去」的呼召，有釋經者解為「天召」（來三1，和合），即是從地上往天上去的呼召（參帖前二12）。245但按照徒步競賽的比喻來解釋，它較可能指得勝者聽到「上來領獎」的召喚。因為當時希臘競技比賽的統籌者同時是大會的裁判；在奧林匹克的大會上，在每個項目之後，便有人宣告得勝者的名字、他父親的名字，以及他的國籍，而得勝的運動員或賽（馬）車者便會來到裁判那裏，從他們的手中領取獎品。246保羅將上帝比喻為希臘競技大賽的裁判，基督耶穌為那個宣告者，他自己為被召喚上去領獎的得勝賽員。按此解釋，「往上去」的呼召本身並不就是獎賞；獎賞是附屬於、包含在那個呼召裏面。247
但保羅竭力追求要得凓的這「獎賞」是甚麼呢？此字原文從「裁判者」一字而來（同字根的動詞見於西三15：「作裁判」，現中），意即裁判發給得勝者的東西。248這字在新約出現的唯一另外一處，是哥林多前書九章廿四節。釋經者對本句的「獎賞」有不同的解釋：有認為是指天上的賞賜，即是不朽的公義冠冕（林前九25；提後四8），有份於被高舉的基督的榮耀（羅八17；提後二10-12）；249有認為是指復活得永生；250亦有認為是指三章八至十一節所談的目標，251或與基督有不間斷和完全的契通，252或基督自己。253最後兩個解釋可能最為正確，即是最符合本段的文意；在上文三章十二節的註釋中，筆者已從該節的上下文獲得這樣的結論：保羅竭力追求的獎賞，就是完全地得凓基督，或說與基督的相交達到完全的地步。這目標只有在賽程完畢時才能達到；不過，按照哥林多前書九章廿四節及提摩太後書四章八節的提示，這獎賞並非獨為保羅而設的，一切努力奔跑，直至賽程完畢的信徒都可以得同樣的獎賞。
如上文指出，「獎賞」和「目標」是指同一件事，不過二者代表不同的觀點：「目標」將完全得凓基督看為信徒努力追求的對象，「獎賞」則把它看為上帝主權所賜的恩物；前者把我們的注意力帶到賽程上，後者則把注意力帶到新天地的榮耀上。254「獎賞」和「目標」突出了信徒生命中「尚未」的一面，儘管他「已經」被基督耶穌所得凓（三12b），已經放棄了「倚靠肉體」的過去（三3-8），已經開始在基督徒的道路上奔跑，但他一日未達到目標，未得凓獎賞，他便一日仍須竭力追求，直至賽程完畢為止。255
209 ouch hoti在新約多次有這種揚棄可能的誤解的功用，參：四11、17；林後一24，三5，七9；帖後三9；約六46，七22；約壹四10.
210 Vincent 107; Kennedy 457; Michael 157.
211 Mu/ller 121.
212 Hawthorne 151; cf. BAG s.v.
lambano{ (Ig). 前一位作者用以支持此見解的其中一項理由，是說本節下半兩次譯為「得著」的那個字(katalambano{
)，是上半節「得著」(lambano{
)同字根的強化格式，該字可以有「掌握」即「了解」的意思。但該字在新約一共出現十四次，半數為主動體態（可九18；約一5，十二35；羅九30；林前九24；腓三
213 Munck, Paul 23, Hendriksen 171將此復活解為從死在罪惡裡的人之中出來的靈性及道德上的復活。
214 Moule 67; Beare 129; cf. G. Delling,
TDNT VIII 84.
215 Martin (NCB)136-137; Collange 133.
216 有些古卷在「已經完全了」之前有「或是已經得稱為義了」(e{ e{de{
dedikaio{mai)這幾個字。E.L. Ferna*ndez (as reported in NTA§22[1978]-194)接納此說法為原來經文的一部份，並將三
217 以上六個解釋分別見於：Vincent 107; Hawthorne 151; Dupont,
'Conversion' 180; R. Schippers, NIDNTT II 62; J.Y. Campbell, IDB
III 730b; Ridderbos, Paul 271.
218 原文是完成時態被動體態的動詞。這動詞(teleioo{
)在新約一次有「應驗」（約十九28），數次有「完成」之意（路二43，十三32；約四34，五36，十七4；徒二十24）；但它最常見的意思是「使……成為完全」（約十七23；林後十二9；來二10，五9，七19、28，九9，十1、14，十一40，十二23；雅二22；約壹二5，四12、17、18）。
219 原文所用的是兩個不同的動詞──三8為kerdaino{ 此處為lambano{ ──但實質上的意義是相同的。
221 Kummel, Bekehrung 101-102; J.I.
Packer, IBD 3.1191b; cf. G. Delling, TDNT IV 10.
222 Bruce 97.
223 dio{ko{ 此字的這兩個意思在保羅書信出現的次數可說不相伯仲：「逼迫」見羅十二14，林前四12，十五9；林後四9；加一13、23，四29，五11，六12；腓三6；提後三12。「追求」見於羅九30、31，十二13，十四19；林前十四1；腓三12、14；帖五前5；提六前1；提後二22。希伯來文的darap同樣有這兩個意思。
224 O. Bauernfeind, TDNT VIII 232, TDNTA
1190. 參上面二16下的註釋。
225 ei +
subjunctive (katalabo{)不僅引介出a deliberative question in indirect
discourse (BDF 368; Hawthorne 152), 而是相等於表達目的的hina +
subjunctive (Burton 276; Robertson, Pictures 4.455; Zerwick 349).
226 Zerwick 403.
227 參上面註212.
228 Moule 68.
229 eph~ ho{i. 此片語有時有簡單的字面意義，如「（站）在其上」（徒七33）或「引以為（恥）」（羅六21）。但在保羅用此片語的另外三處地方，它的意思有兩次是「因為」（羅五12；林後五4）──除非在林後五4此片語保持了它的古典希臘文的意思，即「只要」（provided that)。另一次的意思見四10註釋（註13）。
230 eph~ ho{i ＝ 'that, with a view to which': AV, RV, NEB, NASB, NIV, TEV; Moule 68;
Vincent 108; Martin (NCB)137; Bruce 97.
231 eph~ ho{i ＝ 'inasmuch as, because': RSV; BDF 235(2); Zerwick 127; Michael 159; Mu/ller 122 n.5.
232 原文eph~ ho{i kai katele{mphthe{n一句中，kai可如上解釋。eph~ ho{i 的前詞則是一個沒有表達出來的「那」(ekeino)字，如在路五25。見Vincent
108.
233 Lightfoot 152; Kennedy 458. Vincent 109則認為 ego{... emauton只強調保羅對自己的評估，並不涉及與別人的比較；作者引路七7；約八54；林前四3等經文來支持其說。但其中路七7及林前四3並沒有用強調格式的代名詞「我」字；而約八54「我榮耀自己」則顯然與下面「那使我得榮耀的是我的父」一句成為對比。按文法的要求來說，emauton一字是多餘的(MHT 1.212. 3.148.).
234 有些古卷oupo{ （「尚未」）代替ou（「不」）；但後一個說法有充份的抄本證據支持，前一個說法可能是後來抄者認為保羅過份謙虛而作的修改(Metzger 615).
235 BDF 481; Vincent 109. A. Fridrichsen提議把原文hen de 讀成en de ＝ 'and thereby' (BDF 203); MHT 3.250正確地對此建議表示懷疑。
236 Hendriksen 173with n. 154; Collange 134.
237 Stendahl, 'Conscience' 200-201; Martin
(TNTC)153; Kennedy 458; cf. H. Seesemann, TDNT V 292, TDNTA 702;
W. Bauder, NIDNTT I 493.
238 Lightfoot 151, 152; Vincent 109; Michael
161; Beare 130; Houlden 107.
239 Martin (TNTC)153.
240 Bruce 96.
241 原文分別為：skopos, skopeo{.
242 E. Fuchs, TDNT VII 413-414.
243 kata skopon. 同一結構見徒八26：kata mese{mbrian（「向南」）。
244 Vincent 111; Collange 134.
245 Beare 130; Michael 163. F. Bu/chsel (TDNT I 376-377, TDNTA 63)認為ano{ 在此指上帝所在的天上；他似乎傾向將te{s
ano{ kle{seo{s解為上帝「從上面」（和合）發出的呼召。但原文並不是用ano{then（＝「從上面」：約三3、7，見現中本頁邊註；約三31，十九11；雅一17，三15、17）。
246 Collange 134; Martin (NCB)39; Hawthorne
154; Bruce 98.
247 即te{s ano{ kle{seo{s不是genitive of apposition (Kennedy 459), 而是genitive
of belonging (Vincent 110).
248 原文分別為：brabeion, brabeus, brabeuo{.
249 Vincent 110; Moule 69.
250 E. Stauffer, TDNT I 638; A.
Ringwald, NIDNTT I 648-649; G. Ebel, NIDNTT II 807.
251 P.E. Davies, IDB III 892.
252 Kennedy 458.
253 Martin (TNTC)154,(NCB)139-140; Hawthorne
155; Bruce 97.
254 Hendriksen 175; cf. Kennedy 458-459;
Michael 163.
255 R. Bultmann, TDNT VI 222, TDNTA
856; Theology 1.322.
4. 當守的原則（三15-16）
三15「所以，我們中間凡是成熟的人，都應當這樣想」
根據他自己的追求態度（三12-14），保羅作出這裏的結論（「所以」）。「想」字原文在上文已出現過四次（一7，二2、5），在下文還會出現四次（三19，四2、10）。如上文解釋（見一7註釋），這字表達一種同時涉及思想與感情的積極行動；而「這樣」是指三章十二至十四節所說那種不以為自己已經得著，而是向著目標竭力追求的態度和行動。「我們……應當這樣想」原文為「讓我們這樣想」，256動詞為現在時態，意即「讓我們繼續不斷地持守這種態度及採取相應的行動」。
「成熟的人」意即「靈性成熟的人」（現中）；原文是與三章十二節「已經完全了」那個動詞同字根的形容詞，亦可譯為「完全人」（和合）。257此字在本句的解釋至少有四種：（一）有認為保羅用「完全」一字，是帶著責備和諷刺的口吻（雖然同時存著愛心）。258但保羅把自己包括在所指的那些人當中（參羅十五1），表示他是以嚴肅的態度使用此詞的。（二）另一釋經者認為所指的不是倫理性的完全，而是原則性的完全：前者是沒有人能說自己已經得凓的，後者則是所有信基督的人皆已享有的。259但「我們中間凡是……的人」這種講法，表示所指的並非所有信徒。（三）又有認為保羅是自覺地在引用一些以自己的「完全」為誇耀的假師傅所用的詞藻。260但保羅在此用第一人稱（包括自己）的溫柔語調來勸勉讀者（比較三2、18-19的嚴厲語氣），這就提示我們，他現在不是跟一些假師傅辯論，而是在幫助腓立比教會中的一些信徒；他們可能因誤解了保羅因信稱義的道理，以為自己「已經得著了」，因而在「竭力追求」的事上鬆懈甚或停頓下來。261鑑於上述三種解釋都各有它的困難，筆者認為最可接納的是第（四）種看法：保羅所指的是相對性的完全，即是靈性成熟；262他對那些自以為「已經得著了」的腓立比信徒指出，他們所幻想的完全，不是在此生可以達到的，靈性成熟的人的記號，就是在於他們認識這點真理，從而努力不懈地竭力追求。
「即使你們不是這樣想，上帝也會把這事指示你們」
「即使」的原文較宜譯為「但如果」（參現中）；原文所用的結構263表示實在有些人「有不同的想法」（現中）。264原文在「有不同的想法」之前有一小字，意即「在任何事上」（參和合），265因此全句可譯為「但如果你們在任何事上有不同的想法」。有學者指出，此句可能是指有些人未曾達到三章十二至十四節那種深入看法的地步，亦可能是較一般性地指與保羅有別的看法。266但「如果你們有不同的想法」是緊隨「都要有這樣的想法」（現中）一句的，因此「不同」最自然地是指與「這樣的想法」（即保羅在三12-14所表現的想法和態度）不同；而「在任何事上」可解為「在任何一點上」，267意即有關靈性成熟的人所應有的看法和態度的任何一點上。按此了解，保羅是說他的讀者中若有一些人在何謂靈性成熟此問題上未能與保羅的觀點完全一致，他們毋需灰心絕望，或樂天安命地滿足於一種次等的基督徒經歷；268因為「上帝也會把這事指示你們」。
「指示」原文為「啟示」；這字可指上帝將屬靈的奧秘藉聖靈向人披露（例如：林前二10；弗三5），但在這裏它似乎較多有「照明」的意思，就是使人「心靈的眼睛明亮」（弗一18），可以認得出保羅所教導的是正確的屬靈觀點，並從而把它接受為真理。269由此可見保羅對聖靈工作的重視：雖然他以使徒的身份，憑藉上帝賦予的權柄，將屬靈的看法清楚地教導信徒，但他同時強調，真正能使信徒認識和接受真理的，是「真理的聖靈」（約十四17，十五26，十六13），亦即是那「賜人智慧和啟示的靈」（弗一17；參賽十一2）。「也」字270的意義有釋經者如此解釋：保羅所想及的是「成熟的人」，271他們已經領受了某程度的啟示；他們可期待上帝會進一步指示他們，幫助他們除去他們的觀點中任何不足之處，或與基督徒身份不符的地方。272但既然「你們」是那些與保羅的「成熟觀」（三12-14）未能完全一致的人，他們就不夠資格稱為「靈性成熟的人」；因此保羅較可能是在想及那些自以為「已經得凓了」的腓立比信徒，他們可能以所得的「異象和啟示」（參林後十二1）為誇耀，保羅告訴他們，在這些異象和啟示之上他們更需留意屬靈追求的正確態度，而上帝「也必以此指示」他們（和合）。273
三16「不過，我們到了甚麼程度，就要照著甚麼程度去行」
「不過」或「然而」（和合、當聖）的原文，在保羅書信常用來結束一番討論及強調最基要之點274（林前十一11；弗五33；腓一18，四14），在此也不例外，意思即是「只要」、「無論如何」（現中）。「到」字表達了原文的基本意思；它在新約其他地方總是離不開「臨到」（太十二28；路十一20；帖前二16）或「達到」（羅九31；林後十14；帖前四15，參現中）的意思，在本句也是「達到」（當聖）之意。「程度」或「地步」（和合）是中譯本對原文的意譯，指在屬靈長進上所達到的程度（參當聖），或在向凓目標竭力追求所達到的地步。275亦有解為已領受的啟示、亮光、或真理。276
接凓一句原文的基本意思是「按此而行」。277這裏的「行」字並非保羅通常用來指「行事為人」的那個字（見三17、18），278而是在新約只用了五次的另一個字；在其他四處，此字的意思是依循已有的規矩（徒廿一24）、跟隨信心之父的腳蹤（羅四12）、依照指定的路線或原則（加五25，六16）。它在這裏同樣意味凓一個當依循的對象，279與上一句合起來的意思就是：「我們長進到了甚麼程度，就要按凓所達到的標準而生活」（當聖）；換一個講法，我們應以所認識的真理來引導我們的腳步，我們的行為應與所達到的真理程度相符。280
保羅在三章十二至十六節現身說法地教導信徒，不應自以為「已經得凓」而停止追求，也不應該因自認為是「靈性成熟」的人而放棄追求，更不應當因認為「此生無法達到完全的地步」而懶於追求。281三章十二至十四節所表明的態度，是「靈性成熟的人」當持守的唯一正確的態度；三章十六節所定下的原則，是一切信徒所當持守的原則，因為從已知的真理，是進一步認識真理的先決條件。
256 touto phrono{men - hortatory subjunctive. 有些古卷用indicative
phronoumen; Collange 132認為這可能是原來的說法，並謂(135)若採納此說法，整句便要看為一句諷刺性的問句（＝「我們中間凡是完全的人豈不都應當這樣想麼？」。但絕大多數釋經者都不接納此說法。
257 teleios前一個意思（「成熟」）見於：林前二6，十四20；弗四13；西一28，四12；來五14。後一個意思（「完全」）見於：太五48，十九21；羅十二2；林前十三10；來九11；雅一4、17、25，三2；約壹四18。
258 Lightfoot 153; Moule 69; Hawthorne 156. 後一位作者提出三項理由來支持其說，但筆者覺得這些理由都不是決定性的：（一）作者謂動詞（三12）與形容詞（三15）相隔不遠，並無任何線索表示二字是用於不同意思上，因此沒有理由把前者譯為「完全」，把後者譯為「成熟」。但有時在短如一節的篇幅內，同一個字可以按文意的要求而改變它的意思：如羅三21的cho{ris
nomou...kypo tou nomou (cf. J. Denney, EGT II 609; J. Murray, Romans
1.110; Fung, 'Righteousness' 1.294, 2.312n.503)（按Hawthorne
152的解釋，三12的katalabo{...katele{mphthen是另一個例子）。（二）作者謂在腓立比肯定有些人相信自己已達到「完全」，此「完全」正是保羅否認信徒在復活之前可以達到的；因此動詞及形容詞都必須譯為「完全」，才可以使我們完全明白保羅的意思。但若針對此背景，保羅解釋「靈性成熟的人」所當持的態度，這做法不能說是不可能或無意義的(cf. Bruce 99).（三）作者謂保羅好用「諷刺」的技倆來刺激讀者，使在道德方面作更大努力，並引羅十五1；林前八1；加六1為證。但加六1「你們屬靈的人」並不含諷刺的意味（見：馮．真理362-363），林前八1「我們都有知識」很可能是引自哥林多教會給保羅的信（Barett, First Corinthians 189; Bruce, Corinthians 79; RSV,
NIV margin; cf. NEB），而羅十五1「我們堅強的人」則像本節「我們中間凡是成熟的人」一樣，保羅將自己包括在內。不少釋經者（cf. Vincent 113; Kennedy 459; Martin [TNTC]155)都不認為本句含有諷刺的意思。
259 Muller 125 with n.9; cf. 126: 'the true
child of God is...perfect in all parts, although not yet perfect in all the
stages of his development in faith.'
260 Martin (NCB)140; Beare 130-131; cf. F.
Selter, C. Brown, NIDNTT II 741.
261 Hawthorne 155; Bruce 99; cf. Kennedy
459. 但Hawthorne 150 則謂所指的是與三2-3的猶太人相同的一班人，他們教導「完全」可藉守律法而得（＝ Hendriksen 172); 此解釋與作者後來的解釋不符。
262 Vincent 112; Michael 164-165; Bruce 95;
Robertson, Pictures 4. 455; cf. G. Delling, TDNT VIII 76.
263 ei + the
indicative of reality (cf. BDF 372).
264 「不同」的原文hetero{s為副詞，在新約出現僅此一次。
265 ei ti ＝ 'if in
anything' (AV, RV, RSV, NASB).
266 H.W. Beyer, TDNT II 703, TDNTA
266.
267 Cf. NEB ('if there is any point'), NIV
('if on some point').
268 Bruce 100.
269 Turner ('Spiritual Gifts' 12)認為「啟示」在此僅指一種續漸銘刻於心中的信念。
270 kai touto ＝ 'this also' (cf. RSV,
NEB, NASB, NIV), 雖然理論上它亦可＝ 'even this' (AV, RV).
271 理論上這是可能的；雖然三15b從三
272 Michael 167; Gaffin 1808; Bruce 100（第二個解釋）。
273 參Bruce 100（第一個解釋）。
274 BDF 449(2), on ple{n.
275 Kennedy 460; Moule 70.
276 分別見：Vincent 114; Martin (TNTC)156; Michael
167.
277 to{i auto{i stoichein
stoichein ＝ imperatival infinitive (MHT 1.179, 3.78;
BDF 389; Burton 364; Idiom 126). Moule 70 謂此結構是慣常地用來對別人講而不是對自己講的，因此他把這句譯為「你們要按此而行」。但上一句的動詞（「到了」）是第一人稱的，因此「行」自然也應解為「我們就要……行」。Cf. MHT 1.204.
278 peripateo{, 此字在保羅書信用了超過三十次，只在教牧書信及腓利門書沒有出現。
279 有些古卷在stoichein之前或之後加上kanoni一字（意即「照這準則而行」，如在加六16一樣；參H.W. Beyer, TDNT III 598-599)。但抄本中許多不同的說法，表示最短的說法是原來的說法(Metzger
615).
280 Michael 167; Hawthorne 157. 有釋經者則認為本句的意思是，「我們既已走了這麼遠，就應繼續行在這同一條路上」（Robertson, Pictures 4.456, cf. Kennedy 460; G. Delling, TDNT VII
668, TDNTA 1087）. G. Fitzer (TDNT IX 90)甚至將本句解為：「他們已得著的因信基督而稱義的福音，就是他們行為的規範」。現代中文譯本的譯法──「我們要依照我們一向所遵循的規矩向前走」──與現代英文譯本（TEV）的譯法一樣；從後者可知，「規矩」是複數的。Bruce 100-101根據這譯法將「一向所遵循的規矩」解為腓立比人從保羅那裡所已領受的教導（參林前四17），尤指「基督的律法」（加六2）。雖然按此解釋得出的意思本身並無不妥，但筆者認為正文所採納的解釋較接近經文最自然的意思。
281 這三種錯誤的態度，Mu/ller 121-122n.4分別稱為：self-righteous
perfectionism, self-sufficient semi-perfectionism, indolent imperfectionism.
四．防備縱慾主義者（三17-21）
17弟兄們，你們要一同效法我，也要留意那些照著我們的榜樣而行的人。
18我常常告訴你們，現在又流著淚說，有許多人行事為人，是基督十字架的仇敵，
19他們的結局是滅亡，他們的神是自己的肚腹，他們以自己的羞辱為榮耀，所想的都是地上的事。
20但我們是天上的公民，切望救主，就是主耶穌基督，從天上降臨；
21他要運用那使萬有歸服自己的大能，改變我們這卑賤的身體，和他榮耀的身體相似。
保羅要腓立比人提防的假師傅，不僅有猶太主義者（三2-3），還有他稱為「基督十字架的仇敵的人；他們的行徑（三18-19）跟基督徒的身份和命運（三20-21）是完全不相配的。為要抗衡從這些假師傅而來的危險，保羅呼籲讀者效法他自己和他的同工，以及那些跟他們同一腳蹤的人（三17）。
1. 效法的對象（三17）
三17「弟兄們，你們要一同效法我」
保羅以親切的口吻（「弟兄們」，參三13、1，一12，四1、8）呼籲腓立比人一同效法他。「一同效法」在原文是個名詞，在整本希腊文聖經中只用了這一次，意即「一同效法者」；282「一同效法我」原文直譯為「我的『一同效法者』」。因此本句的意思理論上有三個可能性：（一）「你們要和我一同效法基督」──但經文完全沒有提及「效法基督」的意思。（二）「你們要和別人（即是那些已在效法我的人）一起效法我」──但這正是下一句的意思，若將本句這樣解釋，便使下一句成為多餘的複述。（三）「你們要一同效法我」──這無疑是唯一正確的解釋，因它不但沒有前兩個解釋的困難，並且有保羅書信他處相似的講法支持（例如林前四16）。283不過，雖然本段經文並無提及效法基督，但從哥林多前書十一章一節可知，保羅之所以能舉出自己為信徒效法的對象，正是因為他是效法基督的。事實上，保羅很容易地把「效法我們」和「效法主」並列（帖前一6）。本書亦提供了一個饒有意義的例子：一方面他要信徒效法基督──「你們當以基督耶穌的心為心」（二5，和合），另一方面他要信徒效法他自己──「所以我們中間，凡是完全人總要存這樣的心」（三15，和合；「存……心」跟「以……為心」在原文是同一個字），就是保羅在三章十二至十四節所表現的看法和態度。284有些學者認為，保羅在此的呼籲其實並非叫人效法他的生活方式，而是要他們承認及順從他的使徒權柄；285「你們要一同效法我」這句話，很可能是一種隱蔽的為他的使徒職份辯護之舉，因腓立比的傳異端者，像哥林多的「假使徒」（林後十一13）一樣，對保羅的使徒身份和權柄提出質疑。286但從書信本身看來，保羅的使徒身份及權柄的問題不可能是個顯著的問題：保羅完全沒有自稱為使徒（參二25），反而處處把自己放在與腓立比信徒同等的地位上（參三3、15、16、20、21：「我們」），加上信中洋溢凓保羅對腓立比人的愛和讚賞（一4-5、7-8、24-26，二12、17-18，三17，四1、14-16），可見在保羅與腓立比人的親切關係中，權柄並不佔顯著的地位。287因此，至少就本句而論，保羅的呼籲不能被局限為順服他的權柄的要求。288
但「效法我」所指的具體內容是甚麼呢？一些釋經者從上文提供答案，或謂效法保羅那樣揚棄因律法而得的義，並且完全地及不斷地謙卑自己，為要得凓基督及達到祂所定的目標；或謂效法保羅以明確的目標來斷定他的行為（三12-15），並為基督的緣故經歷逼迫及苦難──簡言之，即是效法保羅那種與基督相交的生命。289亦有同時從上文及下文找答案，從下文（三18-21）得出的意思就是效法保羅屬靈及屬天的看法。290可是，本節開首並無連詞，這提示我們，保羅現在已轉到另一個題目上；下一節開首時原文有「因為」一字（參和合），這表示本節「效法我……」的呼籲，是針對那些「基督十字架的仇敵」而發的。基於這兩點，筆者認為「效法我」應按它廣闊的意義來了解，就是說，保羅將他自己的行事為人（參四9）提出來作為信徒當效法的對象，他的榜樣包括（但並不限於）他在下文所暗示的，與天上公民的身份相配的人生態度和生活方式。就事實而論，保羅的榜樣亦包括上文三章七至十四節所描寫的價值觀和態度，不過從釋經的角度來看，保羅此刻的思想似乎是籠統性地提及他的生活方式（與三18「許多人」的「行事為人」相對），而不是再回到三章七至十四節所特指的事情上。291
保羅曾於上文教導腓立比人「只要謙卑」（二3），但在這裏卻要他們「一同效法我」；這是否先後不一，他的呼籲是否有違謙卑的原則？不是的。如上文指出，保羅之所以配作信徒的榜樣，是因他效法基督（林前十一1）。本節下一句指出，除了保羅，還有另一些人堪為效法的對象。還有一點尤其值得注意：只有對他自己建立的教會，保羅才發出「你們要效法我」的呼籲（本節；林前四16，十一1；帖後三7、9；參帖前一6292）；作為這些教會的屬靈生父（林前四15）；保羅跟他們有特別的關係，他的目的要他們和他一同走基督福音的道路，為此他不但提出理念上的教導，也現身說法地說明基督徒當如何生活。因此，他的「效法我」的呼籲，其實是他的一種教導法，藉此要使在他身上所顯明的生活方式，能照樣產生在信徒的基督徒經歷中；尤其當教會面對一些不良影響時（三18-19），他就更需要呼籲信徒效法他，藉此持守使徒的教訓，繼續走在信仰的真道上。293此外，當時還未有成文的使徒傳統，像今天我們在新約書信中所有的，而只有口授的傳統（參林前十一2；帖後二15，三6），因此保羅可說並無其他選擇，只能舉出他自己的榜樣作為基督徒生活的規模和典範。
「也要留意那些照凓我們的榜樣而行的人」
「留意」在原文與「顧」（二4）為同一個字（見該處註釋）；「留意」在此的目的不是為要提防（羅十六17），而是為要效法。294照這裏的中文譯法，腓立比人要留意的只是一班人，但原文表達的思想較為複雜，因為「照凓我們的榜樣而行」原文直譯為「照凓你們在我們身上所有的榜樣而行」。因此全句其實包含了三個意思：（一）「你們也要留意那些人」；（二）「你們在我們身上有了榜樣」；（三）「那些人是照我們的榜樣行的」。295全節所表達的數種關係可用圖表解釋如下：
「那些照凓我們的榜樣而行的人」是誰？「行」字與下一節的「行事為人」在原文是同一個字，意即「生活」，此處尤指道德行為。296這一班人跟下一節那些「十字架的仇敵」成為對比；保羅舉出他們作為榜樣，藉以抗衡那些人的不良影響。這樣看來，這班人是在腓立比教會中產生好的影響的人，很可能就是教會的領袖（一1的「監督和執事）。支持這解釋的一件事實，就是新約作者有時囑咐教會領袖要作信徒的榜樣（提前四12；多二7；彼前五3），另一方面亦囑咐信徒要效法教會的領袖（來十三7）。若這解釋是正確的，保羅就是在囑咐腓立比人也要效法在他們中間的領袖，他們既是照保羅的榜樣而行，他們的榜樣就與保羅的榜樣同樣是有價值的。297
至於「我們」所指的是誰，有釋經者認為這裏的複數代名詞其實等於「我」，指保羅自己。298雖然保羅確實有時用複數的「我們」來指他自己（例如：羅一5；林後一12-14），但就本書而論，經文的證據並不支持上述的見解。因為保羅在信中用單數的「我」字接近五十次，299但用複數的「我們」只有六次，300而在這六次之中，其他五次皆為真正的複數，並非僅為作者的自稱。特別在本節首句保羅先提到「效法我」，第二句則提到「我們的榜樣」，下一節首句再用「我」，「我們」和它的上下文的「我」構成非常鮮明的對比，可見「我們」不能解為「我」，應解為真正的複數，指保羅及另外一些人。後者很可能就是腓立比人所認識的，保羅在宣教工作上的一些同工（參帖前一6；帖後三7）。按本書（一1，二23）及使徒行傳（徒十六19，十七10；參十七14，十八5）的提示，這些人就是提摩太和西拉。也許保羅同時想到以巴弗提（二25-30）；雖然他並非保羅在宣教旅程上的同工，他仍是與保羅「一同作工一同作戰的」（二25）。
「榜樣」在原文是單數的；這意味凓保羅在此不是把他和他的同工看為多個個別的榜樣，而是看他們集體地成為一個榜樣。他和他的同工構成一個隊伍，他們在腓立比傳福音時，或是個別的同工重訪腓立比時（參徒十八5），就藉凓他們的生活表現創始了一種基督徒生命或生活的傳統。腓立比教會的領袖是按照此傳統而行的，因此值得信徒留意和效法。301保羅在本節要腓立比人作兩件事：效法他，並且留意「那些……人」。他個人的榜樣並不使那些人的榜樣成為多餘或無價值的。因為即使保羅（作為「原本」）是比那些人（作為「副本」）較佳的榜樣，但保羅此刻不在他們中間，教會的領袖卻在他們當中；而且一個近在眼前的榜樣，有時比一個較優但遠在他方的榜樣更為有效。302
保羅從「效法我」轉到「我們的榜樣」，藉此指出一件事實：他現在向腓立比人推薦的榜樣，並非僅為他個人定下的榜樣，而是他和他的同工一起建立構成的；換句話說，他們所建立的基督徒生活傳統，並不只是反映保羅的個人癖好，而是保羅及其同工的一貫模式。由於腓立比人將要面對「許多……十字架的仇敵」的壞影響，保羅刻意地把效法的對象從「我」擴闊到「我們」（此字在原文佔強調位置），又從「我們」延伸至「那些照凓我們的榜樣而行的人」，為要向腓立比人強調，他們應當照凓保羅及其同工以及教會領袖的榜樣而行，同時提防另外那班人。303
282 原文為symmime{te{s. W. M (TDNT IV 667.13）認為前置詞syn在此為多餘的重複，複合名詞其實與簡單名詞mime{te{s的意思一樣。但若是這樣，保羅為何要選用這麼罕見的一個字呢？
283 Michael 168; Hawthorne 160. 在mime{te{s現的六處新約經文中（林前四16，十一1；弗五1；帖前一6，二14），名詞隨後的genitive一樣表達效法的對象；這就強有力地支持本節的mou 字亦應同樣解釋。
284 De Boer, Imitation 175n.251.
285 W. Michaelis, TDNT IV 667-668, TDNTA
595; also TDNT IV 671-672, 673, TDNTA 596; cf. H. Mu/ller, NIDNTT III 905.
286 Martin (NCB) 142.
287 De Boer, Imitation 185.
288 W. Bauder, NIDNTT I 491.
289 分別見：De Boer, Imitation 207, 183-184;
W. Bauder, NIDNTT 1.491.
290 Hendriksen 179.
291 Beare 135則認為「效法我」包括一般性的意思，但首先所指的還是三7-14所描寫的人生態度。
292 「效法」的字彙，在保羅書信中另外只見於弗五1；在新約他處只見於來六12，十三7；約叁11。
293 De Boer, Imitation 186-187;
Hendriksen 179-180; cf. D.M. Stanley, as reported in NTA §4(1959-60)-714.
在保羅這呼籲的背後，事實有他的使徒意識──他「已經得著基督的心意」，「有上帝的靈在指引」他，他所寫的「是主的命令」（林前二16；七40現中十四37）。不過，在本節他並不以此作為呼籲的根據。
294 E. Fuchs, TDNT VII 415, TDNTA 1048.
295 即是將katho{s echete typon he{mas看為解釋houto{ peripatountas (houto{ ＝ houto{s); 這是houto{s...katho{s正常和自然的功用，即表示相關之意。若將二字分開來解釋，全句的意思便變成：「也要留意那些這樣行（即效法我）的人，因為你們在我們（即我和他們）身上有了榜樣。」參De Boer, Imitation 180-181.
296 peripateo{ （參上面註278）在本書只出現這兩次。此字相當於希伯來文的ha{lak[一字，後者在舊約廣泛地用來指實際的行為，包括道德及靈性的生活（例如：詩一一九1-3）。參Beare 135.
297 De Boer, Imitation 181-182.
298 Hawthorne 160-161; 作者舉出八項理由來支持其說。
299 這包括：ego{ (nominative), mou (genitive), emoil/moi (dative), eme/me (accusative).
300 這包括：he{meis (nominative: 3:3), he{mo{n (genitive: 1:2; 3:3-20, 21; 4:20), he{mas (accusative: 3:17).
301 De Boer, Imitation 182.
302 Michael 169.
303 De Boer, Imitation 183.
2. 十架的仇敵（三18-19）
三18「我常常告訴你們，現在又流著淚說，有許多人行事為人，是基督十字架的仇敵」
按原文的次序，本節的首句是「有許多人行事為人」，並且原文有「因為」一字（參和合：「因為有許多人行事」），表示本節與上一節的邏輯關係：保羅向腓立比人發出強烈的呼籲，要他們效法他和他的同工以及教會的領袖，是因為另外一班人可能會對腓立比人構成不良的影響。這些人為數不少（「許多」）；保羅在腓立比時（也可能在先前的書信中）曾多次對信徒提及他們，304現在又「流凓淚」再次提到他們。原文所用的分詞的意思不僅是「流淚」（如在約十一35；參徒二十19、30；林後二4305），而是「憂傷地哀哭」（參徒廿一13；羅十二15；林前七30），表示保羅的情緒非常激動。306有釋經者認為保羅的淚是出於挫敗感：他知道那些人（猶太人）永不會悔改，他們對他的敵意永不會消滅。307但較自然的解釋是說，保羅為那些人哀哭，因他們名義上是基督徒，但行事為人卻顯明他們委實「是基督十字架的仇敵」。
「仇敵」在原文有冠詞，可能意即「那些顯著的、最突出的仇敵」。308保羅稱他們為「基督十字架的仇敵」，是因他們的行為與基督十字架的真意背道而馳。如保羅在加拉太書所闡釋的，十架跟信心站在一邊，割禮與行為站在另一邊，雙方是水火不容互相排斥的；十架象徵凓上帝的救贖恩典，罪人因信基督便得以進入新生命的範疇，享受與上帝的新關係（加五2-12，六14-15）。309與救贖的恩典同時臨到信徒的，就是過聖潔生活的責任：基督在十架上捨己的目的，正是要使教會成為聖潔（弗五25-26）；基督徒在地位上是「聖徒」（一1，四21、22）；他們在生活上成為聖潔是上帝的旨意及呼召的目的（帖前四3、7），因此他們應把自己「獻給義作奴僕，以致於成聖」（羅六19）。310屬基督耶穌的人，不但於歸主時已根本否定罪及從前在罪中的生活（加五24），還需要繼續不斷地將肉體及其邪情惡慾置諸死地（羅八13；西三5）。但本節所指的「基督徒」縱慾主義者，311將十字架的救贖恩典當作「放縱情慾的機會」（加五13；參羅六1-2、15）；其實，從下一節對他們的描述看來，並無證據顯示他們有份於十字架的救贖恩典，因他們的生命並沒有結出聖靈的果子。312
有釋經者認為，這些仇敵是在腓立比人中間的，理由有二：（一）保羅需要長時間、多次地提醒和警告讀者，這提示那些危險人物就在當地；（二）三章十七節所說腓立比人當效法的榜樣是教會的成員，因此他們當防備的對象大抵也是在他們中間。313可是另一方面，保羅以往多次提及這些基督十架的仇敵，可能只反映他一貫的教訓；從羅馬書及加拉太書可見，保羅常有機會或需要提醒信徒有關誤解因信稱義的道理對實際生活造成的危險。倘若保羅發覺腓立比人將可能受到這些人物的敗壞行為的危害，這也是以解釋他為何「現在」再一次警告信徒要防備將臨的危險（參徒二十29-30）。至於第二個理由，它的邏輯不是那麼具決定性：即使那些敗壞的行為只是將要來臨的危險，保羅一樣可以呼籲信徒效法他們中間的好榜樣來抗衡那將臨的危險。此外，保羅明說信徒要「留意」那些好榜樣，卻沒有同樣要他們「提防」和「避開」那些敗壞的行為（但他在羅十六17-18正是這樣作）；此點分別可說是作者所用的「比論」（類比推理法）所忽略的一點。既然並無肯定證據顯示這班人已在腓立比出現，我們也可以假定他們並不在腓立比教會中。
三19「他們的結局是滅亡」
這是保羅對那些「仇敵」的四重描述中的第一項。「結局」原文在此不僅是由一事引至別事的「結果」之意（參羅六21、22），而是有「最後的命運」的意思（參林後十一15；彼前四17）。314「滅亡」一字已在一章廿八節出現過（參該處註釋）；它在此處如在該處一樣，所指的不僅是不復存在，而是一種永遠「沉淪」（和合）的狀況。315「滅亡」與「生命」（太七13；參啟十七8）、「得救」（腓一28）、「靈魂得救」（來十39）、「得榮耀」（羅九22-23）相對；「永遠沉淪」316的部份內涵就是「離開主的面和祂權能的榮光」（帖後一9）。「他們的結局是滅亡」這句話，意味凓基督的審判（參林後五10），317這審判在基督再來時便會施行（帖後一7-8）。
「他們的神是自己的肚腹」
有釋經者認為，「肚腹」在此與「肉體」相等，此句意即：「他們注目在自己的肚臍上；他們的神就是他們自己！」318但這並不是「肚腹」自然的意思，在保羅書信或新約他處一般的用法也沒有這個意思。319唯一可以支持這解釋的用法是羅馬書十六章十八節，那裏「服事自己的肚腹」可能意即「服事自己，甘心樂意地做『自我』的奴隸」。320可是羅馬書十六章十八節明說「他們自己的肚腹」，但本句在原文並無「自己的」一字，直譯為「他們的神是肚腹」，意即「他們以肚腹為神」。321因此上述對羅馬書十六章十八節的解釋不一定適用於本句。另一個見解認為保羅在此（如在羅十六18）是引用了來自主前五世紀一位希臘劇作家的一句諺語：「我的神就是我的肚腹」。322雖然我們不能排除這可能性，但是再一次，此句原文缺了「他們的」數字的事實，使人有理由對這見解有所保留。
「他們以肚腹為神」這句子裏面，「肚腹」一字的用法與哥林多前書六章十三節的用法最為接近。保羅在該處引述了哥林多頗具諾斯底色彩的一句口號：「食物是為了肚腹，肚腹是為了食物」（下文顯示，此派的另一口號就是「照樣，身體是為了性慾，性慾是為了身體」）。323按他們的了解，「肚腹」與「食物」幾乎是指同一件事。在此提示之下，尤其因為本段的「仇敵」跟哥林多該派同屬縱慾主義者，「他們以肚腹為神」可能意即他們是貪食醉酒的人，或是除美食之外別無他念的人；324更為可能的，「肚腹」在此較廣義地代表肉身生命的一切慾望，325「以肚腹為神」意即以滿足這慾望作為生命的最高（甚或唯一）目標及生活的主要（甚或唯一）內容。如此生活的人正是在「服事自己的肚腹」，而羅馬書十六章十七至十八節提到的那班人，亦可能像哥林多前書六章十二至十九節所反映的那教派一樣，與本段所稱為「基督十架仇敵」的，同為縱慾主義者。
「他們以自己的羞辱為榮耀」
「羞辱」和「榮耀」是意義相反的詞，因此這句是非常有效的矛盾說法。326「羞辱」或「可恥的事」（現中）原文327在新約另外出現五次，除了兩次有主觀的「羞慚之感」（路十四9）或客觀的「羞恥的事」（來十二2）的意思外，其餘三次皆含有強烈的道德意味：保羅及其同工，既蒙憐憫作了新約的僕役，就「把暗昧可恥的事棄絕了」（林後四2，參三6）；猶大論到他嚴詞指斥的假師傳說：「他們可恥的行為像海裏的波浪，激起泡沫」（猶13，現中）；耶穌基督向老底嘉教會說：「我勸你向我……買白衣穿上，使你赤身的羞恥不會顯露出來」（啟三18）。同字根的動詞（即一20的「羞愧」一字328），在彼得前書四章十六節及約翰壹書二章廿八節的文理中也有這種道德意義──兩處皆有提到「行善」（彼前四19，比對四15）或「行公義」（約壹二29）。另一個同字根的複合動詞329用於羅馬書六章廿一節，該處所說信徒「現今引以為恥的事」就是他們從前做罪的奴僕時所作的一切不義、不潔和不法的事。在「羞辱」此字彙多次這種用法的提示下，本句「他們引以為榮的是自己的羞恥事」的意思就是他們引以為榮的，其實是他們應引以為恥的事──由他們乖曲的道德意識引起的那些不道德的行為。保羅在哥林多前書五章一至二節提供了這種情形的一個實例：「有人和他的繼母同居」，「這樣的淫亂在教外人中間都沒有」，可是教會中有些人「還是自高自大」，認為那是基督徒的自由一種具體的說明！一個半世紀後，羅馬教會的一位長老和教師提到一浛名為「西門派」的人，他們因自己隨意性交的行為而沾沾自喜，因他們認為那正是完全之愛的意思！330這類人在今天仍不乏跟隨的人。
「所想的都是地上的事」
這是「想」字原文在信中出現的第七次（參一7，二2、5，三15、16），指一種心態及其相應的行動。由於「地上」是罪惡的所在，因此「地上」在這裏（如在雅三15）帶有一種不好的德性上的意思。331「專以地上的事為念」（和合）的人，「他們的結局是滅亡」，這是個自然和合乎邏輯的因果關係；因為「專以地上的事為念」跟「以肉體的事為念」（羅八5）基本上是同義的，332而肉體所顧念的事所帶來的結局就是死（羅八6，參六21）。「地上」與「天上」是反義詞；這些十架的仇敵「迷戀凓這花花的世界」（當聖），正好跟詩人以耶和華為他的「福分」（詩一一九57）──不僅是他「今生所需要的一切」，而且是他「永遠……所需要的一切」（詩一四二5，七十三26，現中）──那種專一的態度（詩七十三25）相反；亦與基督徒當以天上的事為念的教訓（西三2，參5）正面衝突。333這種對比正是保羅的思想從本節（尤其是本句）過渡到下一節的橋樑。
304 legein tina ＝ 'to mention
someone in speaking' (BDF 151.1). pollakis sadly echoes polloi (Moule
71).
305 約十一35用動詞dakryo{ （新約僅此一次）；其他經節用名詞dakryon.
306 Klaio here expresses 'strong
inner emotion' (K.H. Rengstorf, TDNT III 722).
307 Hawthorne 164, 167（但xlvi則認為是憂傷的淚）。
308 Michael 174.
309 詳參：馮．真理291-316, 387-391.
310 以上三組經文在原文分別用動詞hagiazo{ , 形容詞（作名詞用）hagios, 及名詞hagiasmos.
311 有關「基督十字架的仇敵」的身份，詳見導論第伍節的討論。
312 Bruce 104. Collange 137將「基督十字架的仇敵」解為含有多方面的意思，但筆者認為他的解釋缺乏說服力。
313 Micahel 173.
316 這兒的「沉淪」原文為Olethros, 但在此片語中它的意思與腓三19的\cs21apo{leia相同。
317 此節提到「基督的審判臺前」，羅十四10則提及「上帝的審判臺前」；二者其實是同一回事，因為「父……已經把審判的權柄完全交給子」（約五22），而基督的復活，就是上帝立祂為審判者的憑據（徒十42，十七31）。
318 Collange 138.
319 koilia在新約共用了廿三次，保羅書信佔了五次。其他的十八次可分為四種用法：（一）字義上的「肚腹」（太十二40，十五17；可七19；路一41、42、44，二21，十五16；約三4；啟十9、10）；（二）仍是字義上的「肚腹」，不過用於「自出母腹」此片語之內（太十九12；路一15；徒三2，十四8）；（三）「肚腹」代表「婦人」（路十一27，廿三29），但亦可按字義解釋；（四）「腹中」相等於「心中」（現中）或「裡面」（約七38，當聖）。由此可見，除了最後一處，「肚腹」在其他十七次皆保持它基本的字面上的意思。在保羅書信的五次中，此字在加一15顯然屬第二種用法，在林前六13（兩次）顯然基本上屬第一種用法。
320 Cranfield, Romans 800.
322 Martin (NCB)145. with reference to
Euripides, Cyclops 316-40; cf. Wuest 101.
323 Barrett, First Corinthians 147;
Bruce, Corinthians 62-63.
324 Beare 136.
325 Kennedy 462; Martin (TNTC)159.
326 Oxymoron (＝ a combination of contradictory terms).
327 aischyne{.
328 aischynomai.
329 epaischynomai.
330 Bruce 106. citing Hippolytus, Refutation
of Heresies
Hawthorne 166 將此句與上句看為一句，意即：「他們以『自己的肚腹及他們以自己的羞恥為榮耀』為神」，就是說，他們的神包括兩件事，一是他們自己的肚腹，二是他們以自己的羞恥為榮耀。此說的困難在於，若這是保羅的意思，在he{ doxa之後應auto{n一字；而且按此解釋，整句變得非常笨純。其實，上一句的關係代名詞ho{n同時形容ho theos及本句的he{ doxa, 因而得出兩句精簡有力的話：「他們以肚腹為神，以自己的羞恥為榮耀。」
331 H. Sasse, TDNT I 681, TDNTA
117.
332 E. Schweizer, TDNT VII 131n.264.
333 從文法的角度說來，hoi...phronountes (nominative)指上一節末句的tous echthrous (accusative), 而非該節原文首句的polloi (Robertson, Pictures 4.457).
3. 信徒的盼望（三20-21）
三20「但我們是天上的公民」
「但」字在原文是「因為」；這裏的譯法（參和合、當聖：「卻」；現中：「然而」）反映了一個見解，即是「因為」在此有「但」的意思。334若按它最自然的意思來解釋，335「因為」和上文有甚麼關係呢？一說認為本句是與上一節的首句相對，保羅的意思是：「屬世的人的結局是滅亡，因為我們……」。336但得出來的這個意思似乎有點牽強，因此較好的解釋是假定本句與上一句之間，隱含了沒有表達出來的一句，整個意思是「他們的行為在基督徒身上是不合宜的，因為……」，或「這種思想和生活是跟我們完全相異的，因為……」。337
「我們是天上的公民」原文所用的結構是這樣的：「我們的……是在天上的。」「我們的」跟沒有譯出來的希臘名詞分開而被放在句首，表示非常強調；338這「我們的」顯然跟上一節「他們的」構成強烈的對比。本句的有關名詞339在新約只出現這一次，它的解釋和翻譯的問題引起了多種不同的看法，例如：（一）一個的首都，國中公民的名冊存於其中；（二）公民名冊；（三）公民權的所在地；（四）公民權；（五）團體；（六）國。340由於有關名詞在新約是絕無僅有，要確定它在這裏的意思是不容易的事。以下是筆者嘗試達到一個結論所用的步驟：（一）此字在聖經以外的希臘文用法裏有多個意思，其中可能適用於本句的包括兩個：「國」和「公民權」。341（二）此字在七十士譯本出現的唯一地方，它的意思是「團體」。342（三）與此字同一字根的另一名詞343在新約出現兩次，一次指保羅的羅馬「公民權」（徒廿二28，參現中），另一次指以色列「國」（弗二11）。（四）在聖經以外的希臘文用法裏，兩個希臘名詞在意思上並非絕對分清界限的，二者皆可指「國」或「公民權」。344（五）因此，本句的有關名詞可能是「國」，亦可能是「公民權」之意。上面第二點所提的事實支持此處解為「國」，因為這和「團體」的意思相近，「國」就是由全體國民組成的一個團體。（六）另一方面，與此字同字根的動詞「作公民／過公民的生活」曾用於一章廿七節（見第171頁）；此字在本句若解為「公民權」，它的意思便和該動詞的意思更為一致。（七）但「國」與「公民權」其實是彼此關涉的，我們的「國」若在天上，我們自然享有此「天國」的公民身份；345因此，有關名詞在本節若解為「國」，仍會跟一章廿七節之動詞的意思前後一致，並且能同時與此字在七十士譯本那個意思保持某程度的關係。（八）在「國」和「公民權」之間作個明確的抉擇是難的：「我們是天上的國民」（和合）或「我們是天上的公民」346都可能代表保羅此句的原意。
儘管有關名詞的準確意思難以確定，此句的基本意思是不容置疑的：基督徒的真正和永久的家鄉是在天上的，就是「那在上面的耶路撒冷」（加四26）。雖然他們活在世上（參二15），他們卻不屬這個世界（參約十七14-18）；他們在地上是異鄉人，是寄居者，是暫居的客旅。347從這個角度來說，他們「在這裏……沒有長存的城，……卻是尋求那將要來的城」（來十三14）；但從另一個角度來說，他們已經來到上帝為他們預備的城，「就是天上的耶路撒冷」（來十一16，十二22）。用保羅在本節的講法，信徒是生活於「尚未」和「已經」的張力狀態之中：他們一方面仍然等候救主再臨，但在等候之際，他們已經「是」天上的國民或公民──或按原文的說法，他們的「國」或「公民權」現今就「是」在天上的了。348他們行事為人，就當依循天國子民的生活守則。
「切望救主，就是主耶穌基督，從天上降臨」
「從天上降臨」原文只有「從那裏」二字，是開始本句的，因此引起「那裏」（關係代名詞）的前詞是那一個字的問題。有些釋經者認為所指的自然是譯為「國」的那個字，349因二字同是單數的；按此了解，那個字必然有地方的意味，而不能解為「公民權」的意思。但很可能「天上」才是「那裏」的前詞，350理由有三：（一）「天上」比「國」較為接近「那裏」，而關係代名詞的前詞通常應是最接近它的那個字或意思。（二）雖然「天」字是複數的，但這是一種希伯來語法的複數，對說希伯來話的保羅，它的意思是單數的；351因此以單數的關係代名詞指複數的前詞是一種「按意思造句」法。352（三）保羅書信他處清楚地提及：信徒是在等候上帝的兒子親自從天上顯現及降臨（帖前一10，四16；帖後一7）。
「切望」或「等候」（和合）原文是個現在時態的複合動詞，意即「熱切地等候凓」。此字在新約書信另外出現七次，除了一次（彼前三20）指已過去的事外，其餘六次皆與末日的救恩有關（羅八19、23、25；加五5），或者（如在本節）特指耶穌再臨（林前一7；來九28）。可見此字是保羅用來特指「期待末日來臨」的。353在本句，「主耶穌基督」是信徒熱切期待的對象，因為祂是「救主」；後者在原文沒有冠詞，表示強調耶穌為救主的身份。原文在「從那裏……」和「（救主我們等候）」之間有「也」字；此字是連於上文的，意即「也是從那裏」。354它的功用是要表明：既然信徒的「國」或「公民權」是在天上的，那麼他們等候的救主「也」是從天降臨，這是很合理的。「我們……切望救主」所表達的是一般的基督徒的期望，並不一定表示保羅預期基督再臨時他仍會活凓（參一20-24，三11）。
「救主」一字在新約共出現二十四次，半數在保羅書信，355用於上帝和用於基督身上的為數各半（上帝：提前一1，二3，四10；多一3，二10，三4；基督：弗五23；本節；提後一10；多一4，二13，三6）。「救主……耶穌基督」這稱號不是直接從舊約而來的，因為舊約從來沒有稱彌賽亞為「救主」。356此稱號可能是這樣得來的：最早的教會是說亞蘭文或敘利亞語的，他們將「耶穌」（直譯為「耶和華是拯救」）解釋為「帶來救恩者」（太一21）；因此在說希臘語的教會中，耶穌便被稱為「救主」，藉以幫助說希臘語的人明白「彌賽亞」的稱號對猶太人的含意。357與「救主」同字根的動詞「拯救」及另一名詞「救恩」358在新約分別出現一○六次及四十五次；比較之下，「救主」一字的使用似乎受到抑制。其原因可能是初期教會要避免有人把基督與當時的許多「救主」混為一談──猶太人所期望的民族解放者、異教中的各種神明（參林前八5）、凱撒教中的羅馬皇帝。359對新約的作者來說，基督作為「救主」的意義是由動詞「拯救」和名詞「救恩」的內涵斷定的。保羅在此沒有避而不用此字，也許是因為「天上的國民／公民」這觀念無可避免地與「作羅馬皇帝的臣民」成為對比，或／同時因為下一節的描述清楚表明這一位救主的工作是與眾不同的。360
三21「祂要……改變我們這卑賤的身體，和他榮耀的身體相似」
按原文的次序，這是本節的上半部分。「改變」這複合動詞的意思是「改變外表的樣子、外在的形狀」；361但「相似」原文的意思是「有同樣的形象」，362這就是說，信徒被改變的身體不僅是在外表的形狀上與基督的身體相似，而且是在實質上與基督的身體相同。因此有些學者認為，這裏的「改變」一字其實跟在羅馬書十二章二節譯為「改變過來」的那個動詞363是同義的。364不過，基於上文二章七節下的討論，筆者認為本句的「改變」仍可按它的獨特意思解為「改變外在的形狀」，而隨後的「相似」一字則提示我們，信徒身體的改變同時涉及外表的樣子和內在的實質，這兩方面的改變分別由「改變」及「相似」二字表達出來；就事實來說，外在形狀上的改變，反映了內在實質上的改變。365
「我們……卑賤的身體」與「祂榮耀的身體」相對，366把握凓這個事實會幫助我們避免誤解前者的意思。「卑賤的身體」（和合同）或「微賤的軀體」（當聖）這種譯法，將信徒的身體描寫成「賤」的、無價值的東西，好像我們的身體是值得我們以鄙夷不屑的態度處之似的；但這顯然與保羅所說信徒的身體就是聖靈的殿（林前六19-20）的道理不符。其實「卑賤」在原文是與名詞「謙卑」（二3）及動詞「（自甘）卑微」（二8）同字根的另一個名詞；367它在新約另外出現三次，按不同的文理分別譯為「卑微」、「受屈辱」及「降卑」（路一48；徒八33；雅一10）。此字在本句既是和「榮耀」相對，它主要的意思就是「卑微」（但非「卑賤」或「微賤」）；至於「卑微的身體」的含意，當是對照基督「榮耀的身體」的意思。基督榮耀的身體是祂「從天上降臨」時（三20）所帶凓的身體，而這顯然是祂復活後的身體。保羅對哥林多人解釋死人復活的道理時，曾就復活前和復活後的身體作出以下的對比（林前十五42-44）：前者是「血肉的身體」（現中）──是必朽壞的、是卑賤的、368是軟弱的；後者是「屬靈的身體」（現中）──是不朽壞的、是榮耀的、是有能力的。由此可見，本節所稱「卑微的身體」亦即這血肉的身體，它之所以被形容為「卑微」的，是因為它是軟弱、會衰敗、必然會死的（參現中：「我們這脆弱必死的身體」）；369基督榮耀的身體則指祂復活後的「屬靈的身體」。
「屬靈的身體」或「榮耀的身體」指出復活的身體的性質，但對這身體的構造物質並沒有任何提示。有學者認為，「身體」在本節並不僅是外表的形狀，而是指整個人；370不過，雖然在希伯來思想中（而保羅是個希伯來人），一個人的身體就是他自己，但至少在本節，「身體」按其字面意義解釋較為自然，因為保羅現在是針對凓那些以肚腹為神（三19）的縱慾主義者，指出信徒的身體將有榮耀的改變。他們將有一個復活的靈體的事實，表示他們復活的生命雖然會超越地上的各種限制，卻仍是一種帶凓身體的生命（參路廿四37-40）。371另一方面，如上文在本節首段註釋所說的，這裏的改變確實是涉及整個人的；因為信徒的身體被改變成為裏外皆與基督榮耀的靈體相同的含意，就是他們有份於基督的「存在形態」。372信徒獲得榮耀的靈體，標誌凓基督的救贖最後完成，是保羅所說那「將要向我們顯出的榮耀」、「上帝兒女榮耀的自由」（羅八18、21）的部份內涵，亦是與基督「一同得榮耀」、「一同在榮耀裏顯現」（羅八17；西三4）的部份含意。用約翰的話來說，「基督顯現的時候，我們都會像祂」（約壹三2，現中）。饒有意義的一件事情就是，舊約論到人和上帝的榮耀的關係時，其重點是在人得以看見上帝的榮耀（例如：利九6；賽六1-3，卅五2，六十六18），但新約（如在本節）的重點是在信徒得以分享上帝的榮耀。373
「運用那使萬有歸服自己的大能」
本句在原文是本節的下半部份，「運用那使……」直譯為「按凓那使祂能叫……」（參和合）；就是說基督改變信徒的身體，是按凓祂的大能，此大能使祂能叫萬有歸服自己。「大能」和二章十三節的「動工」（「行事」）是同一個字根的名詞；它在新約另外出現七次，一次指錯謬的思想運行在沉淪的人心中（帖後二11），一次指撒但的運行（帖後二9），另一次指基督的身體（即教會）各部份的功能（弗四16），其餘四次皆指上帝的大能（弗一19，三7；西一29，二12）。此字和三章十節譯為「大能」的那個字374的分別，在於該字指「能力」本身，此字則指「運用出來的能力」。舉例說明：當那患血漏病的婦人以信心摸耶穌的衣服時，耶穌立刻覺得有「能力」從祂裏面出去，但一經出去，這原本在耶穌身上的能力便成為「運用出來的能力」，使婦人的病霍然而愈（可五28-30；路八44-46）。
藉凓這大能，基督能夠375使萬有歸服自己。376「萬有」指宇宙萬物（林前八8，十五27-28；弗一10；西一16-17、20；來一3，二8、10）。377原文在「使……歸服」之前有「甚至」一字，378強調基督所運用的能力，是足以「甚至」使萬物歸服祂的；因此，祂的能力自然足以改變信徒的身體。這裏的思想，和保羅在哥林多前書十五章廿五至廿七節所說的有密切的關係，兩處都以詩篇第八篇作為它的背景：在詩篇八篇五至八節，人獲上帝授權管理萬物，保羅把詩人的話應用在基督身上──基督作為末後的亞當，就是萬物歸服的那一位（林前十五27，引詩八6；參來二6-9）。不過，在哥林多前書那一段，使萬物服在基督腳下的是上帝（就如把所有仇敵都放在基督腳下的也是上帝：林前十五25，引詩一一○1）；但在本節，卻是基督使萬物歸服自己。由此可見，本節所說的基督的大能，其實即是上帝的大能；而基督使信徒身體改變的能力，亦可視為上帝使基督「從死人中復活」，使祂「在天上坐在自己的右邊」，「使萬有都歸服在祂的腳下，並且使祂作教會至高的元首的那「強大的力量」（弗一19-22；參西二12）。
本節的思想，和哥林多前書十五章另一段（45-49）有非常密切的關係；二者彼此吻合，可以互相解釋。把兩段合起來看，可見基督不但藉凓祂的復活獲得（或成為）一個榮耀的屬靈的身體，更由於祂被高舉而獲得那能使萬物服祂的大能，就是按此大能祂要把信徒的身體改變成為祂榮耀的身體一樣。換言之，「末後的亞當成了使人活的靈」（林前十五45），祂要把信徒卑微的身體改變成榮耀的靈體像祂自己一樣，這就是祂的能力最清晰的彰顯。379保羅在本節所說的，也許跟他的歸主經歷不無關係：他在往大馬士革的路上與復活的基督相遇，是否曾得以瞥見基督那榮耀的、屬靈的身體？保羅堅持他曾「見過我們的主耶穌」，復活的主曾向他顯現（林前九1，十五8）。若答案是正面的話，我們便更易理解，為何保羅在此以得凓與基督相同的榮耀的靈體為信徒得救的終點和高㝃。380還有一點值得留意：本節將「改變我們……的身體」和「使萬有歸服自己」相提並論，二者皆為基督所作的，加上本節與哥林多前書十五章廿五至廿七節的密切關係，這就提醒我們，儘管保羅非常強調救恩的個人性，但他絕不忽視救恩的宇宙層面（參西一20），而救恩的最終目的，就是要叫上帝「在萬物之上，為萬物之主」（林前十五28，和合）。381
三章二十至廿一節這兩節經文，在所用的字彙上和二章六至十一節有許多相似的地方，382加上一些在公認為保羅所寫的書信中非常罕見的字眼（如「國」或「公民權」、「救主」、「卑微的身體」），以及此二節的韻律性質，使一些學者認為保羅在這裏是引用了一首早期的頌基督的詩，就像他在二章六至十一節所作的。383另一方面，亦有學者認為此二節所表達的思想明顯是保羅的思想，所用的字彙與保羅的一般教訓完全相符。384鑑於「腓立比書三章二十至廿一節是一首保羅之前的詩」只是一項備受爭議的論題，而不是已被證明為真確的結論，385筆者在以上解釋此二節時並沒有接受或假定是項理論。上文的註釋顯示，此二節經文無論在文法或內容上都跟上文很自然地銜接起來。其實，若認為三章二十至廿一節是一首保羅之前的詩，便難以解釋為何此二節跟二章六至十一節在用字上有這麼顯著相似的地方（因為沒有人認為兩段是出自同一首保羅之前的詩386）；但若此二節和二章六至十一節同樣是出自保羅手筆的話，兩者相似之處便較易理解。387
334 gar ＝ 'but' (RSV, NIV), 'by contrast' (NEB), 'however' (TEV).
335 gar ＝ 'for' AV,
RV, NASB.
336 Zerwick 472.
337 Beare 136; Moule 71.
338 BDF 284(2); MHT 3.190.
339 politeuma.
340 分別見：(1) H. Bietenhard, NIDNTT II 804;
Martin (TNTC)160-both with reference to E. Stauffer;(2) Bruce 108;(3) Moule
71;(4) 'citizenship' (RV, NASB, NIV): Michael 180; L. Coenen, NIDNTT I
299;(5) 'community': Sherwin-White, Roman Soceity 184-185; Martin
(NCB)147;(6) 'state or commonwealth': H. Strathmann, TDNT VI 535; TDNTA
909; Hawthorne 170; 'commonwealth': Vincent 118; 'state': P.C. Bo/ttger, as reported in NTA §14(1969-70)-953. Muller ('Politeuesthe'
92-93)建議將「國」解為「上帝的子民」，即「以色列餘民」的全數。
341 H. Strathmann, TDNT VI 519-520, TDNTA
907; H. Bietenhard, NIDNTT II 802另一個意思「海外殖民地」顯然不適合此處，因為若「我們的殖民地是在天上」，那麼我們的「本國」是在那裡？參J.N. Birdstall, IBD 1.294b.
342 瑪迦比傳二書十二7：'community' (NEB; H. Bietenhard, NIDNTT
II 803). 這譯法比'commonwealth' (H. Strathmann, TDNT VI 527, TDNTA 908)較為適合。
343 politeia.
344 Vincent 118; H. Strathmann, TDNT VI
519, TDNTA 907.
345 B.H. Throckmorton, Jr., IDB I
633b; G.H. Trever, ISBER I 705b.
346 新譯、現中＝NEB, TEV,倘若這真是保羅的原意，此句便可能是以腓立比人的羅馬公民身份為背景的：作為羅馬公民，他們對羅馬效忠；作為天上的公民，他們應對基督效忠。
347 原文分別為：xenoi (＝
strangers), paroikoi (＝ resident aliens), parepide{moi (＝sojourners).分別見：來十一13；彼前二11；來十一13及（彼前二11，參一1）。
348 原文hyparchei是現在時態的動詞。此字（分詞）在二6譯為「本來有」（見該處註釋）。動詞在此可能有強調「實質上及真實地存在」的意思（Kennedy 462.).
349 hou ＝
politeuma: Kennedy 462; Moule 74.
350 hou ＝ ouranois: Lightfoot 156; Vincent 119; Michael 182.
351 H. Traub, TDNT V 523-524n.207.
352 constructio ad sensum.
353 W. Grundmann, TDNT II 56,
TDNTA 147(s.v. apekdechomai). 前置詞apo有強化作用(Cranfield,
Romans 1.410).
354 ex hou kai ＝ 'from
whence also' (AV, RV), 'from which also' (NASB).
355 其餘的十二次，彼後佔五次，皆指耶穌基督（彼後一1、11，二20，三2、18），其他書卷佔七次，其中五次指基督（路二11；約四42；徒五31，十三23；約壹四14），兩次指上帝（路一47；猶25）。
357 J. Schneider, C. Brown, NIDNTT
III 221.
358 原文分別為：so{te{r, so{zo{, so{te{ria. so{te{rion是另一個解為「救恩」的字，在新約出現四次（路二30，三6；徒廿八28；弗六17）。
359 W. Foerster, TDNT VII 1020-1021, TDNTA
1140.
360 分別見Martin (TNTC)161-162,(NBC)148, Bultmann (Theology
1.79)認為，保羅稱基督為「救主」只有這一次（因作者不認為以弗所書及教牧書信是保羅寫的），這表示本節表達的是一項普通的基督徒信仰；W. Foerster (TDNT VII 993 n.116)對此提出異議。Kim (Origin
152)正確地指出，此字只在新約較後期的書卷中出現（參上面註355及所屬正文），但有人卻根據「救主」在本節出現而認為保羅是在引用一首保羅之前寫成的詩，這是令人大惑不解的。Conzelmann (Outline 86)謂「救主」在這兒「尚未嚴格地被用作一個稱號，而僅描寫耶穌的拯救行動」；但作者沒有提出理由支持其說。
361 metasche{matizo{ : 見上文二7之下註釋，連註313.
362 W. Grundmann, TDNT VII 787. symmorphos與morphe{ （即二6的「形像」）是同字根的。後者指「真正及完全地表達背後的實體」的形狀（見上文二6之下註釋，連註196）。
363 metamorphoomai: 見上文二7之下註釋，連註315.
364 Hatch, Faith 61n.3; Bultmann,
Theology 1.193.
365 Lightfoot 131; Hendriksen 184; Moule 75.
366 二者構成一種「相對平行句法」(antithetical paralletism):
to so{ma
te{s tapeino{seo{s he{mo{n
to{i
so{mati te{s doxe{s autou
te{s
tapeino{seo{s 及te{s doxe{s是'Hebraic genitive' ＝ genitive
of description (Zerwick 40-41; MHT 2,440)的例子；因he{mo{n和autou所形容的分別是so{ma及so{mati(MHT 3.214).
367 原文依次為：tapeinophrosyne{, tapeinoo{, tapeino{sis.
368 「卑賤」原文為名詞atimia, 此字在林後六8與「榮耀」相對（參林前十一14-15），同字根的形容詞atimos在林前四10與「被輕視」相對。現中本於林前十五43將此字譯為「醜陋」，和合本譯為「羞辱」。
369 W. Grundmann (TDNT VIII 21, TDNTA
1155)則認為所涉及的只是「必死」這一點。
370 W. Grundmann (TDNT VII 1061; H. Vorla/nder, NIDNTT II 566; Hawthorne 172.
371 R. Bultmann, TDNT II 869,
TDNTA 295.
372 'mode of existence' (Ridderbos, Paul
545); cf. J. Schneider, TDNT VII 957; 'mode of being'.
374 二字在原文分別為：energeia, dynamis.
375 tou dynasthai (genitive of the
articular infinitive)的用法被稱為：'adnominal' (MHT 1.217), 'epexegetic' (Idiom 129; MHT 3.141),
'consectuive' (BDF 400.2).
376 「自己」原文作「祂」：auto{i, not hauto{i (Metzger615-616). 不過，在本句「祂」顯然是指「祂自己」(Zerwick 210; MHT 3.41).
377 H. Sasse, TDNT III 884, TDNTA
462; B. Reicke, TDNT V 888.
378 Kai hypotaxai ＝ 'even to subdue/subject' (AV/RV, RSV, NASB).
379 Dunn, Christology 109-110.
380 Cf. Dupont, Conversion 181,192.
381 Ridderbos, Paul 89-90 with n.148.
W. Grundmann(TDNT II 305)謂這兒論及「基督的全能使人完全」的話，同樣適用在使世界成為完全的事上。
382 比較：
hyparchei (「是」，三20） hyparcho{n
(「本來有」, 二6)
kyrion
le{soun Christon kyrios
le{sous Christos
（「主耶穌基督」，三20） （「耶穌基督為主」，二11）
metasche{matisei
(「改變」三21) sche{ma (「樣子」，二8；原文二7)
tapeino{seo{s
(「卑微」，三21) etapeino{sen
(「卑微」，二8)
symmorphon (「相似」，三21) morphe{ (「形像」，二6、7)
doxe{s (「榮耀」，三21) doxan
(「榮耀」，二11)
ta panta (「萬有」，三21) pan
gony (「萬膝」，二10).
383 E. g.: Hawthorne 168-169; Reumann,
'Fragment?' 604-065; J. Becker, as sreported in NTA §16(1971-72)-271,
亦參上面註360.
384 Collange 139; Bruce 110, Dunn (Christology
110)指出，保羅在腓三21暗指詩八6（「萬有歸服」），並無同時暗指詩一一○1（參較林前十五25、27及弗一20、22──在此二段保羅同時引用詩八6及一一○1）。作者認為，這種單獨地暗指詩八6的做法，以及三21的內容跟保羅一些典型的課題彼此一致（參羅八10-11；林前十五45-49），強有力地提示，三21是保羅自創的話（而非沿襲傳統的說法）。
385 有關學者對此二節的研究結果的報導，見Reumann,
'Fragment?' 594-597. 雖然作者對上述論題投贊成票，但他聲明那是「有點屬試驗性的」('a somewhat tentative vote').
386 理由是在早期基督教裡面，沒有一首詩是同時提及基督的先在、道成肉身、受死、被高舉，以及再來的。見Reumann, 'Fragment?' 596, 605.
387 參Collange 139. Hooker ('Philippians'
2,6-11 155)認為腓三20-21是繼續二6-11的思路：二6-8描寫基督成為像我們一樣，二9-11描寫基督現今的情況，腓三20-21給我們看見，祂所獲賜的能力會使祂能把我們改變成為像祂一樣。
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──腓立比書》