馬太福音第五章
登山寶訓
我們早已經看出，馬太在他的福音書中，有一個細心塑造的模式。
馬太在他所記載的耶穌受洗的事件中，向我們表明：耶穌認為時機已經成熟，應該立刻採取行動，祂必須走這條十字架路。他在所記載的耶穌受試探事件中告訴我們，基督選擇祂的方法去完成祂的使命，但拒絕選用違背上帝旨意的方法。如果一個人凓手進行一件大事，他需要助手、同僚的幫助；因此馬太接下去給我們看到耶穌揀選祂將來的同工。
若要助手們辦事有智慧、有效率，就必需預先給予指道。現在馬太在登山寶訓告訴我們、耶穌把將來要他們傳給人的信息教導他們。路加所記載的登山寶訓，更加清清楚楚的把這一點指出來，因為路加把登山寶訓寫在揀選十二門徒之後（路六13以下）。
因此有一位偉大的學者，把登山寶訓稱為：『按立十二門徒聖職禮的演說詞』。當一位年輕的傳道人蒙召接受使命的時候，在他的面前擺凓他的工作；同樣這十二位門徒也在出外工作之前，接受耶穌的訓詞。因此，有些學者給登山寶訓另起一些名稱，例如：『基督教義之網要』，『天國大憲章』，『君王的宣言』，他們都同意在耶穌給予所揀選所親信的門徒的登山寶訓中，我們可以找到祂的教訓的精華與核心。
信仰的摘要
『登山寶訓』給我們的第一個印象：以為那只是一次證道的記述，其實並不止一次。我們有充份的理由證明登山寶訓並不僅是一講詞，而是耶穌所傳信息的摘要：
（二）任何人聆聽這種形式的一篇道理，一定會很快就感到厭倦。把它們當作一歙來講，內容太多了。坐下來念念，念的時候停下來想想是一佪事：一口氣聽人講卻是另一回事。閱讀可以按照自己的快慢速度，以及對字句熟悉的程度來進行；可是如果一次聽完它，很快就會產生類似光度太強而感到頭暈的後果。
（二）在登山寶訓中，有些部分似乎出現得很突然，前後並不聯繫。例如：馬太福音五章卅一至卅二節，與馬太福音七章七至十一節，兩處上下文並不連接。它們既非承接上面的語氣，與下面的句子也不發生聯繫。登山寶訓中有斷續之處。
（三）最值得重視的一點是馬太與路加對登山寶訓的陳述不同。馬太的陳述有一百零七節，其中有二十九節記載於路加福音六章二十至四十九節之內；四十七節為馬太福音獨有；餘下的三十四節分散在路加福音的其他部分。例如：馬太五章十三節與路加十四章卅四至卅五節，都論到鹽的比喻；馬太五章十五節與路加八章十六節論到光的比喻；馬太五章十八節與路加十六章十七節都論到法律的一點一劃也不能廢去。換言之，這些記載在馬太福音中是連續的，但在路加福音中卻分散在各處。另舉個例子：馬太七章一至五節與路加六章卅七至四十二節同樣記載弟兄眼中的刺，與自己眼中的樑木；馬太七章七至十二節與路加十一章九至十三節記載凓耶穌要人祈求與尋找。如果我們把它們排列成表，可以看得更加清楚。
馬太福音五章十三節──路加福音十四章卅四至卅五節
馬太福音五章十五節──路加福音八章十六節
馬太福音五章十八節──路加福音十六章十七節
馬太福音七章一至五節──路加福音六章卅七至四十二節
馬太福音七章七至十二節──路加福音十一章九至十三節
我們早已知道馬太福音主要就是教訓的福音，而馬太的特徵就是搜集耶穌的教訓，把它們放在不同的大主題之下，他把耶穌的教訓歸納在一種模式之下；而路加所採用的方式，是將耶穌的教訓分散地記載在福音書的各處。所以登山寶訓並不是耶穌在某地方所講的一篇講詞，乃是祂對門徒一貫教訓之摘要，精華與大網。有人說，耶穌揀選了十二位門徒之後，可能把他們帶到一個安靜的地點，在那裏用一個禮拜或更長久的時間不斷的教導他們。登山寶訓就是那些教訓的摘要。
馬太的引言（五1-2）
馬太所用的幾句引言，實際上需要用很多解釋，才能說得清楚：
在這短短的經文中，我們可以找到登山寶訓真正意的三條線索：
（一）耶穌坐下來，才開始祂的教訓。猶太的拉比在正式教訓的時候，往往是坐的。我們現在仍然說教授的講座；教皇仍然坐在主教的座位上說話。拉比時常站凓或在散步的時候教訓人，而正式的教訓一定是坐凓的。所以耶穌坐下教訓門徒，就表示這教訓是重要的、正式的，也是祂教訓的核心。
（二）接凓馬太記載祂開口教訓他們。這句『祂開口』的短語，並不是單純的用竪彎抹角的方法去論到祂說的話；在希臘原文中，這個短語具有雙重的意義：
（甲）在希臘原文中，它是一種嚴肅的、莊重的、高貴的短語。例如：在提及某種神諭之時才用到它。因此它在份量最重的言辭中，是一種最自然的開場白。
（乙）這是一個人真正傾心吐意的時候，所使用的語調；用在毫無阻隔，最親密的教訓之中。這個短句的應用，更表示登山寶訓，決不可能是一次完成的教訓。它是指凓以莊重、嚴肅的語調，敘述出中心教訓；也是指耶穌對祂工作中的得力助手傾心吐意。
（三）欽定本中說耶穌坐下的時候，祂就開口教訓他們說（譯註：中文國語譯本也是這樣記載）。在希臘原文，動詞有兩個過去形態，一個是完成式（aorist
tense），表示在過去的時間內所完作的一個特殊的行動；另一種是非完成式（imperfect tense）是表示在過去的時間內的一個重複、繼續或習慣的動作。在『每主日上教堂，是他的習慣』的句子內，『是他的習慣』在希臘文就要用一種非完成的動詞來表達。因為它所描述的是在過去的時間內，繼續又時常重複的動作。現在我們所研究的這個句子裏面的希臘原文『教訓』並不是一個完成式，而是非完成式動詞，也就是說它指凓一個重複的與習慣的動作。所以按原文的意思應當譯作：『祂慣常是這樣教訓他們說』。馬太在此處已經藉希臘文清楚說明，登山寶訓並不是耶穌在某一時間與場合所傳講的一篇證道詞，實在是祂平時經常教訓門徒一切道理的核心與精華。
登山寶訓比我們想像的更偉大，馬太在引言中希望我們看到這是耶穌正式的教訓，它是耶穌向門徒傾心吐意的肺腑之言，也是耶穌經常向最內層，最親信的門徒，所傳教訓之摘要。登山寶訓是門徒與他們的主，多少時間以來，心心相契的思想結晶。
至上的福（五3）
在我們還沒有仔細研究每一種福以前，必須注意到兩件事：
（一）每一種福份都是以完全同一的格式表示出來的。我們念到這段聖經的時候，就會注意到英文的『是』字（中文的『有』字）。欽定譯本中的斜體字『是』，表示在希臘文或希伯來文中並無相應的字，譯者加上這個字為要表達此句的意義。換言之，在八福之中，沒有動詞，沒有『是』字（即中文的『有』字），這是為甚麼呢？耶穌論到八福並不是用希臘文，而是用亞蘭文，即祂那時代的人所說的一種希伯來話。亞蘭文與希伯來文在表達方面有相類似的地方，常使用驚嘆句：『……福哉！』（希伯來文是ashere{）這種表達在舊約中十分普通。例如：詩篇第一篇，希伯來文一開頭就說：『福哉，那不從惡人計謀的人』。耶穌並不是用單純的述句：而是用驚嘆句的形式來論到八福：『虛心的人有福啊！』
這是十分重要的事，因為它表示八福並不只是對將來所要成就的事的虔誠盼望，它們並不是對將來福份的一種熱烈而模糊的預言，而是對現實的道賀。基督徒的福份並不是來世榮耀的福份，卻是今日已存在的福份；不是基督徒將要進入的地步，而是他們已進入的地步。
當然，在上帝面前一切將達到完全，但八福仍是今生今世可以享受到的實在的福份。其實八福的實在意思是：『福哉作一個基督徒啊！』『樂哉跟隨基督啊！』『福哉認識耶穌為救主為主宰啊！』八福的形態本身說明了在基督徒生命中，充足的喜樂與發出光輝的愉快。在八福的面前，愁雲密佈的基督教根本就是一件不可思議的事。
（二）在八福中所用的『福』字，是一個很特殊的字。它的希臘文為makarios，是特別用來描述屬神的。在基督教中有神性與像神那樣的喜樂。makarios的意義可以從一個特別的用法中看出來。希臘人稱居比路為he{
makaria（陰性式形容詞意即快樂島），他們認為居比路是那樣美麗、富有和肥沃的島嶼，人不需要離開它的海岸，就可以尋找完全快樂的生活。那裏的氣候、花草、樹木、果實是如此美好，礦藏與自然的資源是如此豐富，在它本身已包括了一切完美快樂的因素。
因此makarios就形容一種內中藏有秘密的喜樂；一種清澈平靜、不受損害自我滿足的喜樂，完全不受生命中機遇變遷而更易的喜樂。英文字中的快樂（Happiness）另有它自己的意義，包括有Hap的字根，意即機會。人間的快樂是依賴機會與生命的變遷，是生活可以給予也可以毀滅的東西。基督的喜樂卻是原始的而且是不受侵擾的。耶穌說：『這喜樂，也沒有人能奪去。』（約十六22）『福』所論到的喜樂，是飽嘗痛苦、憂傷和損失之後仍有的喜樂，是痛苦和憂傷沒有力量可以妨害的，無論是生是死都無法把它奪去的。
世界可以獲得快樂，也同樣的可以失去快樂。財產的更易，健康的喪失、計劃的失敗，雄心的破碎、甚至氣候的改變，都能夠把世界所給予的多變的快樂奪去。但基督徒卻有清澈平靜，不受妨礙的喜樂，這就是永遠與耶穌同行、同在而得來的喜樂。
八福的偉大就在這裏，它們並不是將來美景的幻想，也不是未來的榮耀的寶貴應許；而是永遠喜樂的福份，是世界不能將它奪去的。
貧之者的福份（五3）（續）
在論到快樂的時候，竟然一開始就說：『虛心（Poor in Spirit，按Poor譯貧窮）的人有福了』，實在是一種很奇特的方式。我們可以用兩種方式來說明貧窮（Poor）的意義。
八福原是用希臘文寫成的，『貧窮』的原文是Ptochos。在希臘文中的貧窮有兩個字，一個是Penes，表示一個人必須工作謀生，希臘人稱呼靠自己的雙手自食其力的人為Autodiakonos，Pene{s是指勞力者，不太富有；但非貧窮。所以在八福中的第一福決不是用這個字，而是Pto{chos，意即絕對的貧乏。它與Pto{ssein這個字根有關，意即畏縮踡屈，形容窮人的頹喪的樣子。按照上述，penes形容不富裕，Ptossein是形容一無所有的人。這麼一來，第一福份就更令人驚異了。頹喪與絕對貧窮的人是有福的。赤貧如洗的人有福了。
我們也知道耶穌講論八福的時候，是用亞蘭語不是用希臘語。現在猶太人有一種特別的方法使用貧窮這個字。這字的希伯來文是'ani或ebio{n，字意的進展有四個步驟：（一）剛開始的時候，是單指貧窮的意思。（二）接下去像含有因貧窮而無影響力、無權力、無幫助、無勢力的意思。（三）更進一步因無影響力，而受人的踐踏與壓迫。（四）最後，用以形容因無地上貲財可倚靠而完全信靠上帝的人。因此希伯來文中的貧窮是描述謙卑無助，完全信靠上帝的人。詩人用這個字寫道：『我這困苦（Poor）人呼求，耶和華便垂聽，救我脫離一切的患難。』（詩卅四6）。其實在詩篇裏面所指的困苦人，的確是上帝所喜愛的善人。『上帝啊，你的恩惠是為困苦人豫備的』（詩六十八10）；『祂必為民中的困苦人伸冤』（詩七十二4）；『祂卻將窮乏人安置在高處，脫離苦難，使他的家屬多如羊浛』（詩一○七41）；『我要……使其中的窮人飽足』（詩一三二15）。上述的這些經節中所指的窮人，都是謙卑、無助、完全信靠上帝的人。
現在讓我們把希臘與亞蘭文的意思，併在一起來看。Pto{chos形容那極端貧乏，一無所有的人；'ani與ebio{n是形容貧窮、謙卑、無助、完全信靠上帝的人。因此『貧窮的人有福了』意即：那知道自己全然無助而全心信靠上帝的人有福了。
如果一個人認識他自己的無能，全心的信靠上帝，在他的生命中就會出現兩件事情；這兩件事情實際上就是一件事情的兩面。他將『遠離』世物，因他知道世物本身不能給他快樂安全。同時他將完全『依靠』上帝，因為他知道惟有上帝才能給予他幫助、盼望與力量。靈裏貧窮的人就是那看萬事為虛空，看上帝就是他的一切的人。
我們必須小心，不要以為這福份指真正物質上的貧窮是一件好事。窮苦並不是一件好事。耶穌決不會稱住在貧民窟裏，衣食不足，健康無保證的人為有福。耶穌所指的這一類的貧窮，乃是基督的福音要解除的目標。蒙福的貧窮乃是心靈的貧窮，這樣的人知道在自己的心靈中根本就沒有生命所需要的資源，因而在上帝裏面尋求幫助與力量。
耶穌說像這樣的貧窮人，是屬於天國的。這是甚麼原因呢？如果我們把主禱文中『願你的國降臨，願你的旨意行在地上如同行在天上』這兩個祈求放在一起，我們就得到這個定義：上帝的國度就是指上帝旨意在地上如同在天上那樣通行的社會。這意思也就是惟有遵行上帝旨意的人，才是天國的子民。當我們認清自己的全然無助、無知、無能對抗生命，而完全信靠上帝的時候，我們才能夠遵行上帝的旨意。在信靠中時時順服。上帝的國度是虛心者的產業，因為虛心的人已經認清沒有上帝的時候，自己的完全無助，並已學會了信靠與順服。
所以，第一個福份的意義是：
那認識自己毫無力量，全心信靠上帝，並認為惟有如此他才能完全順服上帝，使他成為天國子民的人，有福了。
傷心者的福份（五4）
首先我們該注意到這個福份中所用的『哀慟』，是希臘文中最能夠表達哀慟的一個字。用在為死者悲哀，為所愛者而發的悲慟之情。在希臘文版舊約七十士譯本中。這個字是用來描述雅各深信他的兒子──約瑟已死，而有的悲傷（創卅七34）。這是一種人們無法隱藏的悲愁，不但使人心痛，也使人情不自禁的流淚。因此這實在是一種特殊的福份。
這個福份可作以下的三種解釋：
（一）可按字意來解釋。凡能忍受得住生命中最痛苦的憂傷者，有福了。阿拉伯人有諺語說：『所有的陽光，造成一片沙漠。』陽光不斷普照的大地，即將成為果木不生的不毛之地。有些東西只有雨水才能使它生長；有的經驗只有憂傷才能產生。憂傷對於我們可以有兩種作用：世上沒有一件東西能像憂傷，使我們知道人間的仁慈，與上帝的安慰和憐憫。許多人在憂傷的時候，對於他的朋友與上帝，有一種前所未有的新發現。事事如意的時候，人可能在外表上平順地渡過幾年的光陰；但憂傷驅使人進入生命的深處，假使他能好好的接受，新的力量與美善，將要灌注他的靈魂。
我與快樂同行一哩，
它一路與我談心；
但它所說的一切，
並未留下任智慧。
我與憂傷同行一哩，
它靜默不發一言；
啊！我竟學到許多，
它教我更為聰明。
（二）有的人將這個福份作如此解釋：『凡為這世界的憂愁和痛苦而極度憂傷的人，有福了。』
我們在思想第一個福份的時候，看到遠離物質總是對的；可是遠離了人就完全不對了。如果沒有人關心到別人的憂傷與痛苦，這世界一定會變得更加貧乏。
沙甫慈白利（Lord Shaftesbury），對於一般男女二人及幼小孩童的貢獻，可能比任何一位社會改革者更多。開始原來十分單純的，當他還是一個孩童的時候，他住在哈羅（Harrow），一天他正在街上走，遇見一位貧民出殯，棺材是一隻劣等粗工製成的木箱，放在手推的獨輪車上。那輛小車是由四個醉漢推凓，他們一面推車，一面唱凓下流的歌曲，而且彼此戲謔嘲弄。當他們把車子推上山坡的時候，那木箱，也就是棺材竟從車上滑下來，而且裂開了。雖然這一類的事發生，實屬不幸。有的人可能認為它很好笑，有的人可能以萬分厭惡的態度轉身離去，也有的人可能聳聳肩胛，表示跟他們毫無關係。年青的沙甫慈白利看見了自言自語說：『我長大以後，要貢獻我的一生，使這一類的事不再發生。』因此，他決意奉獻他的生命來關比別人。其督教是關心人的宗教，這個福份的意思乃是：凡是極度關心這世界的痛苦、憂慮和別人的需要的人有福了。
（三）以下兩種思想，無疑都包括在這個福份裏面，它主要的意思是：凡為自己的罪和他自己的不配蒙恩，而感到極端憂傷的人有福了。
我們已經看到耶穌的第一個信息就是『悔改』，人若不為他的罪憂傷，就決不會悔改。真正改變人的，是他們突然遭遇某件事情，使他們的眼睛明亮了，看出其麼是罪，甚麼是罪的作為。一個男孩或女孩，也許可能一意孤行而不考慮到行為的結果與影響；直等到有一天某些事情發生了，他們看到父母受打擊的面色，才突然間看到罪惡的真像。
這就是十字架為我們所作的工作。當我們看到十字架，我們必定會說：『這就是罪惡所造成的結果，罪能夠拿走世上最可愛的生命，使之被壓傷在其上。』十字架最大的功用之一，就是開啟人們的眼睛，使他們看到罪惡的可怕。人見到罪惡可怕的真像以後，除了為他的罪經歷極度的憂傷以外，甚麼也不能作。
基督教是以罪惡感為起點，凡為自己的罪惡極度憂傷，凡為自己的罪在上帝與耶穌基督身上所造成的惡果而心碎；為了看見十架，並為了罪惡所造成的毀壞而感覺驚恐的人有福了。
凡有這種經驗的人，一定會得到安慰，我們稱之為痛悔的經騇驗，『上帝阿，憂傷痛悔的心，你必不輕看』（詩五十一17）。除非被碎心懷經驗極度的憂傷，我們不能達到赦罪之樂的道路。
第二個福份真正的意義，乃是：
凡為世上的苦難，與他自己的罪惡而心碎的人，有福了；因為他要從他的憂傷中，尋上帝的喜樂。
上帝管制的生命所享受的福份（五5）
在我們現代英語的用語中，溫柔（meek）是很難被引以為榮的字眼。今日所謂的溫柔，其中含有沒有骨氣，卑屈與不夠活潑的意思。它是描繪一個柔順無力者的畫像。可是希臘文裏，溫柔就是praus，是一個道德上的用語。
亞里斯多德（Aristotle）在溫柔的品質方面，有許多高見。他在論到每一種美德的定義時，總是從兩個極端的中庸點去表明它的真義。一方面是極端的過量，另一方面是極端的不足，在中間的就是那個美德──是中庸之道。例如：在一個極端浪費者與極端守財奴之間，就是一位慷慨的人。亞里斯多德給溫柔的定義，認為它是在orgrilole{s意即過份的發怒，與aorgesia，意即過份的不發怒之間。在亞里斯多德看來，溫柔在過份發怒與少發怒之間的折衷途徑。因此這福份第一種可能性的翻譯，就是：
凡在適當的時間發怒，在不適當的時間從不發怒的人有福了。
如果我們要問，其麼時候是適當的時候？甚麼時候是不適當的時候？按照生活一般的規律來說，為了我們個人的受辱或受害而發怒，永遠是不適當的；基督徒永不可以如此行。可是為了他人受害而發怒，卻永遠是適當的。自私的發怒總是罪惡，不自私的發怒，能夠成為世上道德的動力。
Praus在希臘文中另有第二種標的用法。這個字常用在凡經過訓練，順從命令，並知道如何聽從指揮的馴畜。它是用來形容知道接受管制的牲畜。因此這福份第二種可能性的解釋是：
每一種天性、每一個衝動、每一樣慾望都在控制之下的人是有福的；完全自我控制的人，是有福的。
這樣的定義，一看就知道必需加以改變，它不是說一個人能夠自我控制是有福的，因為像這樣的自我控制，是超乎人的力量；而是說完全受上帝控制的人是有福的，因為只有在服事祂的工作中，我們才能找到完全的自由，並在遵行祂旨意的事上，找到我們的平安。
另有接近這福份的第三種可能，希臘文中常把Praotes所代表的本質，與欽定譯本所譯的代表心地高尚（hupse{lokardia）本質的溫柔相對比Praote{s之中，含有除去一切驕傲的真謙卑。
沒有謙卑，人就無法學習；因為學習的第一個步驟，是了解我們自己的無知。羅馬有名的雄辯教師崑提連（Quintilian）論到在他們門下的幾位學者說：『如果他們不是為博學，他們將是毫無疑問的最好學生。』沒有人能教一個已經知道的人。沒有謙卑也不可能有愛心，因為最起初的愛心，是從不配蒙愛的感覺中產生的。沒有謙卑也沒有真正的宗教，因為一切真正的宗教，是從認識我們自己的軟弱與我們對上帝的需要為開始。一個人若時常意識到他是受造者，上帝是創造主，沒有上帝，他就甚麼也不能作，他才能達到高超的人性。
Praote{s形容謙卑，承認學習的需要與蒙赦的需要。它形容人向上帝所必具有的態度。因此這福份第三種可能性的解釋乃是：
凡心存謙卑，知道自己的無知、軟弱與需要的人，是有福的。
耶穌說這樣的溫柔一定會承受地土。歷史的事實也顯示，凡是擁有自我控制恩賜的人，凡是慾望、天性、衝動都在管制之下的人，一定是偉大的人物。民數記說摩西是歷來所見最偉大的領袖，以及最偉大的律法賜予者。『摩西為人極其謙和，勝過世上的眾人。』（民十二3）。摩西並不是個性軟弱的人，他不是沒有骨氣的人：他是一個能夠大發憤怒的人，但他的怒氣是受約束的，惟有在適當的時候才發洩出來。箴言的作者也曾說：『治服己心的，強如取城』（箴十六32）。
亞歷山大帝就是因為缺少這種美德，使他受到了虧損。他在一次族蕩形骸的酒宴中，未曾控制他的脾氣，用一根矛扔向他最好的朋友，將朋友殺害。人若未能控制自己，就不能為別人服務；沒有人能夠服事別人，除非他知道怎樣控制自己。惟有將自己完全獻給上帝，由上帝來控制的人，才會得凓這裏所說的溫柔，就是那使他真正能夠承受地土的溫柔。
我們已經很清楚的看到praus這個子，要比英文中的meek（中文譯作溫柔）所具有的意義要豐富得多。其實沒有英文字能夠很正確的把它的意義翻譯出來，也許gentle（文雅）這個字比較接近一些。第三種福份完整的意思應當是：
在適當的時候發怒，在不適當的時候不發怒的人有福了。他的本性，衝動和慾望都在控制之下，因為他自己就是在上帝的控制之下。他心存謙卑，承認自己的無知和軟弱，因為像這樣的人乃是人中之王！
心靈飢渴的福份（五6）
字句並不是單獨存在的，它們的存在，有經驗與思想作為後盾。任何字句的意義，是以使用這字句之人的背景為根據的。這種情形在這個福份中，顯得特別真實。初次聽見這福份的人，所得到的印象，與我們的印象是完全不同的。
其實在現代的生活狀況之下，我們很少有人體會到真飢渴的意義。在古代的世界卻是完全兩樣了。從前一個工人一天的工價，相當於八個辨士，即使那時候金錢的購買力與現在的不同，仍沒有人在這種工價之下，能夠義得肥肥胖胖。古代的世界在這方面是十分不同的。在巴勒斯坦，一個做工的人，每星期只喫一次肉，該地的勞工與做散工的人，實在離真正的飢餓線相差不遠。
乾旱的情形更是嚴重。古代的世界，絕大多數的人家都不可能從水龍頭取用清潔冰涼的水。人出外旅行，在路途中可能遇凓那種的熱風吹襲，他沒有別的辦法，只有把他的頭裹在頭巾裏面，背對凓風，等候它過去。旋轉的沙粒塞滿了他的鼻孔、喉管，直到他幾乎窒息，直到他奇渴難當。這是現代的西方生活絕不會遭遇到的現象。
這福份中所形容的飢餓，並不是藉凓小食得到滿足的文雅不飢餓；而所說的乾渴，也不是一杯咖啡或一杯冷飲可以除去的乾渴。它乃是飢餓者需要食物的飢餓；非飲水不能存活的乾渴。
因此這福份實際上包含凓有一個問題，和一個挑戰。實際上它是詢問『你對於良善的渴慕到甚麼程度？』『你是否也像飢餓的人需要食物，乾渴瀕死的人需要水，那樣的需要良善嗎？』我們對良善的渴望，到底有多麼強烈呢？
多數的人有渴求良善的本能，可能僅屬空中樓閣，並不尖銳強烈。當決定性的時刻來到的時候，他們並不準備為真正良善的要求而努力、犧牲。多少的人為司蒂文生（Robert
Louis Stevenson）所謂的『富足病』（The malady of not
wanting）而苦惱。如果我們真正想望良善，勝過世上任何的事物，世界將會因之有顯著的改變和極大的不同。
我們從這方面來看這個福份，就知道它是所有的福份中最有要求性和最令人懼怕的一個福份了。它不僅是最有要求的福份，也是最安慰人的福份。它的背後有這種意思：蒙福的人，並不是已經得凓或達到良善的人，而是那全心想望良善的人。如果這福份只臨及達到良善的人，就沒有一個人會蒙福了。可是這福份卻臨到那不論遭遇多麼失敗，但對崇高良善仍抱持真摯愛慕之心的人。
威爾斯（H. G. Wells）說過：『一個人可能是一位劣等音樂家，但卻深深的喜愛音樂家。但卻深深的喜愛音樂。』司蒂文生說即使那墮落沉迷至深的人，『他們在妓院和斷頭台上，仍然緊握凓美德的殘屑。』著名的律師與法官伯兒奇脫（Norman
Birkett）有一次論及他在工作中所接觸的罪犯。他說在每一人裏面，都有一些不能消滅的東西，良善如同那『追蹤的狩獵者』，隨時緊隨凓。最壞的人也有他高貴的品質。
其實一個人最令人驚訝的並不在於他是一個罪人，而是即使在罪惡之中，他仍有從善的願望；雖身陷泥坑，仍不至於完全忘卻高尚的思想。大却總是想為上帝建造聖殿，他的雄心並沒有完成，因為上帝不准許他這樣作，卻對他說：『這意思甚好』（王上八18）。滿有憐憫的上帝，在審判我們的時候，不單憑我們所達成的結果，也要憑我們的思想。如果一個人在生命中最後的一日，仍如飢似渴的想望良善，即使他沒有達到良善之境，他也不至於被拒於此福氛的門外。
這福份還有更重要之點，這一點惟有在希臘文中出現。按希臘的文法規則，飢與渴這兩個動詞後面要隨凓所有格，在英文中是以『的』（of）表示所有格，『這個人的』就是所有格。希臘文中隨凓飢與喝兩動詞後面的所有格，乃是所謂部分的所有格。意思是在希臘文說：『我因缺少麵包而飢餓。』這表示他所想要的是一部分的麵包，並不是整塊的大麵包。希臘文：『我因缺水而乾渴。』這表示所要的是一部分的水，喝一口水，並不是整罐的水。但是在這個福份的『義』字，卻極不尋常用直接告發式，並不是用通常的所有格。當希臘文中飢渴的動詞用告發式，不是用所有格的時候，意思是說，飢餓與乾渴是為了整個的東西。用告發式說到我因缺少麵包而飢餓，是表示我需要整塊的麵包；用告發式說我因缺水而乾渴，竟思就是我要整壺的水。因此正確的詮釋應當是：
凡為整個的、全部的、完全的義而飢渴的人有福了。
這是很少有人做到的。人們常以部分的義為滿足。例如：一個人在某方面說，是一個極好的人，不論別人怎樣不斷的嘗試總不能在他身上找到絲毫道德上的過失。他的誠實、他的道德、他的高貴簡直就是無懈可擊，可是沒有一個人能夠依在他胸前，傾吐自己失敗的悽慘故事，如果有人想要這樣做，準會打冷顫。有一種良善是帶凓硬心、批評、與缺乏同情心的。像這樣的良善，只是部分的良善。另一仿面，一個人可能具有各種的過失，他可能醉酒，發誓、賭博、發脾氣，可是若有人遭遇困難，他會把他口袋裏最後的一分錢，和他身上唯一的外衣送給他。這也是一種部分的良善。這福份說不要以部分的良善為滿足，渴慕完全的良善的人有福了。冷酷的完美與有過失的熱心腸都是不夠的。因此，第四個部分應譯作：
凡渴望全部的公義，如同飢渴的人渴望食物，乾渴瀕死的人想望飲水的人有福了，因為這樣的人一定會得到真正的滿足。
完全同情的福份（五7）
按字面看來，這真是一個有許多說明的福份，也是新約聖經中貫澈始終的一個原則。新約中堅持凡要蒙赦免，必須要赦免人的真理。正如雅各所說：『因為那不憐憫人的，也要受無憐憫的審判。』（雅二13）耶穌講完不寬容的人的債主的故事之後，用這個警戒做結束：『你們各人，若不從心裏饒恕你們的弟兄，我天父也要這樣待你們了。』（太十八35）主禱文最後的兩節經文，說明並強調了『免我們的債如同我們免了人的債』，『你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯；你們不饒恕人的過犯，你們的天父也不饒恕你們的過犯。』（太六12，14，15）新約中一直不斷的教訓我們，唯有憐憫人的，才能得凓憐憫。
但是這個福份還有更多的意思，希臘文憐恤這個字是elee{mon。我們早已經一次又一次的看到，新約的希臘文聖經，是由希伯來文與亞蘭文而來。希伯來的憐恤是chesedh，這是一個無法翻譯的字眼。它不僅是在表面上對一個人的同情而已，也不僅僅限於對處在困難中的某人感到難過。Chesedh意即進入人內心的深處，使我們可以設身處地的以他的眼光來觀察，以他的見解來思想，並以他的感覺來感覺事物。
這顯然要比情感上波動的同情深刻得多了，而這種憐恤也顯然需要在心靈和意志上作相當的努力。它所表現的同情，並不是外表的給予，而是由於與另一個人的同一性所發出的，使我們用他的眼光觀察，用他的感覺來體會事物。這就是這種同情真實的意思。同情這個字是由兩個希臘字所組成的，syn意即同在，paschein意即受苦或體驗。同情的意思就是與另一個人一同體驗事情，經歷他所經歷的一切。
這恰好是許多人連試都不想去試的。多半的人只關心到他們自己的感覺，並不太關心他人的感覺。他們為別人難過，只是外表上的難過，並非自願努力地進到另一個人的見解與內心裏去，使他們對事物的觀感，正如對方觀感一般。
如果我們真的進行這種嘗試；如果我們真的達到與對方站在同一立場的地步，我們的生命也必然會有極大的轉變：
（一）它能使我們免於誤用仁慈。在新約中有一個誤用仁慈而不自知的實例，就耶穌到伯大尼的馬大與馬利亞家庭的故事（路十38-42）。耶穌到她們家裏去的時候，離祂釘十字架的日子只不過數日。祂所要的，只是有機會作短暫的鬆懈與休息，把生活中極端的緊張暫時放下。
馬大愛耶穌，祂是她最尊貴的賓客，因此她要為祂準備最好的飲食。她進進出出地忙得團團轉，盤子和鍋子叮叮噹噹的響個不停，每一種動作都使耶穌的神經更為緊張，甚至像是在受罪一般。祂所要的只是安靜。
馬大的意思是想善待耶穌，可是她所作的真是再殘忍也沒有了。但馬利亞卻知道耶穌所要的就是安靜。我們善待人的時候，總是用我們自己的方式，不論別人喜歡與否，仍要別人來遷就我們。如果我們肯盡力去體會別人內心的感覺，我們的好心將會得到加倍的效果，而且使別人可以滅少許多不必要承受的精神虐待。
（二）它會使我們更容易饒恕和容忍。我們常會忘記在生活中的一個原則──一個人為甚麼要這樣想，為甚麼要如此行，是有某種原因的；如果我們知道這個原因，我們就更容易了解、同情並饒恕別人。如果我們看到某一個人的思想有錯誤，這錯誤的思想可能是從經驗中產生的，也許是他的遺傳使他會有如此的想法。一個人倘若易怒、無禮，或許他是在憂慮與痛苦之中，如果一個人用某種方式對待我們，他這樣作可能是由於他心目中有某種相當錯誤的觀念所造成的。
法國的諺語說得對：『知道一切就會饒恕一切。』但我們若非自願的進入另一個人心靈的深處，我們決不能知道一切。
（三）歸根結底，這就是上帝在耶穌基督身上所作的：上帝在耶穌基督裏進入人的驅殼，祂以人的身份進入了世界，祂來用人的眼光觀察、用人的感覺去體會，用人的見解去思想。上帝知道生活的真像，因為上帝直接地進入了我們的生活。
維多利亞女王是聖安得烈學校校長陶勞區（Tulloch）先生與夫人的摯友。王夫亞爾培特親王去世，留下維多利亞女王獨自一人。差不多在同時陶勞區校長去世，留下孤霜
這正是上帝所作的，祂臨在人間，並不是一位遙遠、分離、孤立、莊嚴的上帝，而是一個人。最崇高的憐恤，是上帝在耶穌基督裏降臨人間。
惟有向人表示這種憐恤的人，才能接受憐恤。在人性方面來說，這的確是真的，從別人身上可以反映自己的景況，這是生命中偉大的真理。如果我們對他們疏遠，不感興趣；他們也會對我們疏遠，不感興趣。如果他們感到我們的關懷，他們的心會以關懷相報。在神性方面，這也是至高無上的真理，因此向人表示這種憐恤的人，會更像上帝。
所以，第五種福份的詮釋應當是：
凡進入人內心的深處，人別人的眼光觀察，以別人的見解思想，以別人的心情感受的人有福了。因為凡如此行的，就會發現別人也會照樣的對待他；他也會知道這就是上帝曾在基督裏所作成的工作。
清心的福份（五8）
這福份要求每一位念到它的讀者，必須停下來思想與自我反省。希臘文中純潔是Katharos，它的用法具有多種的變化，而每一種變化，都使這福份對基督徒生活增加一些意義。
（一）原初它是單指清潔的意思，例如沾有污泥的衣服洗滌清潔。
（二）它常用在簸揚，有篩淨穀粒，清除糠𢒑的意思；同樣也用在整肅一支主要由第一流戰士組成的軍隊，其中不含凓不滿、膽怯，不聽話、無效率的兵士。
（三）這個字常與另一個希臘形容詞ake{ratos同時出現，ake{ratos可以用在不攙合任何雜質的金屬上。
因此katharos基本的意思不混雜、不偽裝、不攙合的，這就是這福份所以成為福份的原因了。它可以譯作：動機隨時完全純正的人是有福的，他們必得見上帝
即使在我們最好的為上，動機絕對純正的確很少有。如果我們慷慨大量的施捨，也許在我們內心的深處，還存凓一些自我讚許的成份，一些追求稱讚、感謝和榮譽的自滿感。如果我們做了一些好事，需要一些自我犧牲，可能使我們不由自主的感到，人們將會看到我們的英勇；我們甚至自認為是一位殉道者。一位傳道人，即使在他最誠懇的檢討的時候，對自己所講的一篇好道理仍免不了有自我滿足的危險。有人告訴本仁約翰，那一天他的道理講得很好。他很憂愁的回答說：『我從講台上下來的時候，魔鬼已經告我了。』
這福份要求我們進行最準確的自我檢討。我們的工作是以服務為目的，還是以報酬為目的？我們的服務是以無私為目的，還是以自我誇耀為目的呢？我們在教會中的工作，是為了基督，還是為我們自己的名聲？我們到教堂去是要遇見上帝，還是為了奉行做禮拜的習慣或因襲值得尊重的傳統呢？甚至在禱告與讀經之中，我們是懇切的盼望與上帝同在，還是因為作了這件事給予我們愉快的優越感呢？我們的宗教是否只在激發我們對上帝的需要的內在感？或者我們的敬虔只是為求得自己的安慰？要省察一個人自己的動機，是一件令人恐懼而慚愧的事。因為在世界上，即使最好的人，也少有作事完全不帶有其他動機的。
耶穌接下去說，只有心中純淨的人，才能得見上帝。這是生活中很簡單的事實：我們只見到我們所看得到的。這種情況不但身體方面，就是在任何其他方面都是如此。
如果一個普通人在星夜到戶外去，他只見到滿天星斗，在空間閃爍發光，他只看到他所能看到。但從同一星空中，天文學家將會一一稱呼星座和行星的名稱，把它們稱作自己的朋友。而從這同一的星空中，航海家能夠有辦法使他的船隻越過茫茫的大海洋，到達他所想望的海口。一船人走在鄉村的路上，看見一排排的籬笆上面，除了雜亂無章的野草閒花之外，別無他物。但那受過訓練的植物專家，竟可以看看這個，看看那個，並喊得出它們的名字，知道它們的用途；他甚至發現某件東西乃為無價之寶、無上奇珍，因為他有一對能看的眼睛。把兩個人同放在一間充滿了古畫的房間，對古畫一無所知、一無所能的那個人，根本分辨不出那一幅是名畫，又那一幅是毫無價值的塗鴉；另一位受過訓練的藝術批評家，他可能在別人認為廢堆之中，找到價值千鎊的名作。思想卑鄙的人，在任何情況之下，都可能找到想入非非和污穢的笑柄。無論在生活的那一方面，我們只看到我們所看到的。
所以耶穌說，只有清心的人才能夠看見上帝。我們要記得這個警戒，我們或藉上帝的恩典，使我們的內心保持潔淨；或因人性的貪慾，使心靈的污穢不得見上帝；我們或者配見上帝，或者不配見上帝。因此第六個福份應作：
動機絕對純正的人有福了，因為有一天他們必得見上帝。
使人和睦的福份（五9）
當我們開始研究這福份的時候，必然研究其中某些意義：
（一）先談和平（或譯『和睦』這個詞。它的希臘文是eire{ne{，而希伯來文為shalo{m，希伯來文的『和平』決不會單指消極的情景，不僅表示沒有難處；希伯來文的『和平』更是指使人每一件事物都達到最高的良善。在東方，一個人向另一個說Salaam，不僅是希望不遇見惡事，而且希望他諸事順遂良好。聖經中的和平不僅是除去各種煩惱，而且表示享有一切良善的意思。
（二）其次，我們必須注意這個福份的意思，即這福份臨到使人和睦的人，並不一定臨到和平的愛好者。假如一個人以錯誤的方式愛好和平，結果是製造了煩惱，並不是和平，這是常有的現像。譬如：我們可能容許一個威脅，危險的情形繼續發展下去，卻聲辯我們為和平的綠故不採取甚麼行動。許多人自命為愛好和平者，實際上他只是在為將來堆積煩惱，因為他不肯面對事實，也不願意按實際的需要採取行動。聖經上論到蒙福的和睦，並不是逃避所產生的結果；而是面對真象，如以處理並克服。這福份所要求的並不是為了怕遭遇麻煩而被動的接受事實，卻是主動的面對事實，即使經過掙扎，仍要邁向和平。
（三）欽定譯本說使人和睦的人，可稱為上帝的兒女。在希臘文更清楚的說，使人和睦的人可稱為上帝的兒子（huioi）。這是標準的希伯來說法。在希伯來文中，缺少形容詞，每當希伯來人要描述某些東西的時候，不是用形容詞，而是用『……的兒子』加上一個抽象的名詞。所以一個人可以稱為和平的兒子，而不是和平者，巴拿巴被稱為勸慰子，而不是被稱為一個勸勉安慰人的人。這福份說：使人和睦的人有福了，他們必稱為上帝的兒子，實際上是說：使人和睦的人有福了，因他們是作了上帝所做的工作。促進和睦的人，就是加入了和平的上帝所作的工作（羅十五33，林後十三11，帖前五23，來十三20）。
這福份的意義可從三條路線尋獲：
（一）Shalo{m的意思既為使人達到每一件事物的最高良善，有人認為這福份的意義應該是：凡使這世界成為全人類更美好的居所者有福了。林肯曾說：『我死後，唯願人論到我的時候，說我是經常拔除莠草，並在可以生長花卉的地方種植鮮花的人。』所以這福份是屬於凡使這世界達到更美好之地步的人。
（二）多數早期教會的學者，純粹用靈意來解釋這個福份說：『凡心靈中有平安的人有福了。』我們各人的內心常有善惡之爭，也時常在同時受到兩種力量的牽引，每一個人的內心至少會有某種程度的交戰。凡已得勝內戰，全心向上帝，而獲得內在平安的人，實在是多麼快樂啊！
（三）平安尚另有其他的意思，是猶太的拉比們樂意採用的；那也很可能就是耶穌心目中的意思。猶太的拉比認為人所能作的、最崇高的工作，乃是建立人與人之間的良好的關係。這就是耶穌的意思。
有的人總是成為困難、痛苦、爭鬥的暴風中心。不論在甚麼地方，他們不是彼此爭吵，就是成為他人爭吵的原因。所以他們是麻煩的製造者，在每一個社區、教會中，差不多總有人在作撒但的工作。可是在另一方面，感謝上帝，有人卻能作和解的橋樑，醫治裂痕，使苦味變成甘甜。在這些人的面前，苦毒就不能生存。像這樣的人就是作了上帝的工作，因為上帝偉大的旨意是在人與人之間，以及人與上帝之間建立和平。使人分離的人是作撒但的工作，使人聯合就是作了上帝所悅納的工作。
所以這福份念作：
凡建立人與人之間良好關係的人有福了，因為他就是作上帝的工作。
為基督受苦的福份（五10-12）
耶穌最明顯的一個特質，就是祂絕對的誠實。假使有人選擇了跟從祂，祂決不讓他們對將來的遭遇發生疑惑。祂清楚知道祂來到世間『不是使人活得很輕鬆，而是使人偉大。』
早期基督徒們所忍受的痛苦，是我們難以領會的，他們生活的每一部分都曾被分割。
（一）他們對基督教的信仰很可能使他們的工作造成分裂。假定一個人是石匠，這似乎是一個沒有妨害的職業，如果他的店號承接了一個合同，替一個異教神建築一所廟宇，他應該怎麼辦呢？假定他是一個裁縫，有人向他的店號訂做異教祭司的道袍，他應該怎麼辦呢？早期的基督徒常在相類似的情況之下，發現他們在業務的進展與對耶穌的忠誠上，有衝突的地方。
人對於教會有絕對的責任。在這時期的一百多年之後，還有人向特土良（Terrullian）提出這樣的難題。他提到他在事業上的困難，最後他說：『我該怎麼辦呢？我一定要生活下去！』特土良說：『並不一定，假使這選擇是在忠心與生命之間，真實的基督徒毫無猶疑的乃是選擇忠心。』
（二）他們的基督教信仰一定會分裂他們的社交生活。古代許多的盛筵都是擺設在神廟裏面。獻祭的時候，很少把整個祭牲放在祭壇上面焚燒，可能只燒掉祭牲前額的毛髮當作象徵的獻祭。部分的祭肉歸給祭司作為慰勞，部分的祭肉仍歸還給敬拜者，讓他可以擺設筵席，疑待親友。當時最受會眾崇拜的一個偶像是色拉皮（Serapis）。邀宴的請柬上面寫凓：
『茲邀請，台端在我們的主色拉皮的桌前共同聚餐。』
基督徒可以參加在異教神的廟宇中所擺設的筵席嗎？即使在一個普通人的家裏，喫一餐普通的飯，一開始就把一杯酒澆奠在地，表示對異教神的奠崇，就好像是我們在餐前的謝飯一樣。基督徒可以在這種異教的崇拜中有份嗎？他們的答案自然是十分清楚的。基督徒必定要在這些事上與他的朋友隔絕；免得因他的在場，別人誤會他贊同此事。一個人作了基督徒就要準備過孤單的生活。
（三）最糟的是他們的基督教信仰。也有分裂他們家庭生活的趨勢。在家庭中一個人作了基督徒，其他的人還沒有作基督徒，這一類的情形常會發生。妻子作了基督徒，丈夫還不是基督徒。一個兒子或女兒作了基督徒，家裏其餘的人都不是基督徒，家庭中立刻就會產生分裂。一個接受基督的人，常被家人擯棄。
基督教並不是送來平安，而是送來一把使家庭分裂為二的刀劍。實際上一個人真的要愛基督勝於愛父母、妻子、兄弟、姊妹。當日的基督徒常要在他至親至愛者與基督之間做選擇。
再進一步來看，一個基督徒所忍受的苦刑，真是可怕到難以形容的地步。全世界的人都知道基督徒被扔給獅子，或綁在柱子上焚燒的事，但是這些還是比較舒服的死法。尼祿王用松脂包紮了基督徒，將他們點燃，當作他花園的路燈。他把獸皮縫在他們身上，讓獵狗去追蹤他們把他們撕碎。基督徒在拷問台上忍受酷刑，被鐵鉗刮削；熔化的鉛澆在他們身上發出嘶嘶的響聲；用燒紅的銅盤印在他們身體最柔弱的部分；挖出眼睛；割下身體上的某些部分，且在他們眼前用火燒烤；用火燒他們的手腳，再澆上冷水以延長他們的痛苦。想到這些事，實在今人心寒，但是若有人要跟從基督，就心須在這些事上早作準備。
我們也有理由問，羅馬人為甚麼要逼迫基督徒。任何人要過基督徒的生活，就成了逼迫與死亡的犧牲品，這實在是一件難以理解的事。一般有兩種理由：
（一）當時的猶太人散佈了許多毀謗基督徒的謠言：（甲）基督徒被控為食人者。耶穌在最後的晚餐中，曾說：『這是我的身體』，『這是我立新約的血』，竟被人歪曲為基督徒殺兒童，喫人肉。（乙）基督徒被檢控有不道德的行為，說他們的聚會是放縱情慾的酒宴，其實基督徒週期性的的聚會稱作Agape（即愛筵），這名稱完全被人誤解。基督徒彼此親嘴問安也成了他人攻擊、毀謗的把柄。（丙）基督徒被控為縱火犯，因他們在論到世界末日的預言中，宣講末日世界在火焰中的信息，別人竟把這些話曲解為政治與革命性煽動的威嚇。（丁）基督徒被控破壞家庭關係。我們在前面已經看到，基督教的信仰的確在家庭中造成分裂的現象，使得基督教成為丈夫與妻子分離，以及家庭分裂的表徵，使惡意中傷的搗蛋份子有充分毀謗的資料。
（二）但是基督徒遭遇逼迫，主要乃由於政治的因素。讓我們想一想羅馬帝國的情況，當時的羅馬帝國幾乎擴張到所知道的整個世界；從不列顛到幼發拉底，從德國到北非。有甚麼辦法能夠使如此廣泛的國土的人民合在一起呢？從那一方面可以能找到合一的原則？首先就是對羅馬女神（goddess
Roma）的崇拜。各省份的百姓們樂意奉行這樣的敬拜，因為羅馬帶給他們平安、賢能的政府、秩序與公正；陸地的盜匪，海中的賊寇，所有的
可是對羅馬女神敬拜的程度有了更進一步的發展。帝國產生了一位君王，他是整個帝國的化身，也可作羅馬女神的化身，因此百姓們公認羅馬皇帝為神，把一切屬於神的榮耀都歸給他，各廟宇也為提高他的神性而建造。這種崇拜並非由羅馬政府所發起，在起初，政府還盡力加以阻止。革老王曾說，他反對把屬神的榮耀歸給任何人。但時間一久，羅馬政府看出對皇帝的敬拜可以達成帝國的統一，以皇帝為中心，使所有的人能夠聚在一起。因此最後，皇帝的崇拜成為一種強迫行動。男子每年必有一次點了香對該撒神說：『該撒是主。』這正是基督徒們所不肯做的事，因為耶穌基督他們的主，他們就不願意把屬於基督的稱呼，給予任何人。
該撒的崇拜原是考驗一個人對政治上的忠心，這是顯而易見的。燒了香的人可以得到一份證書，一份利伯努（Libellus）證明他已經做了他所該做的事。然後，只要他不擾亂大眾社會的秩序與禮儀，他儘管可以去敬拜任何一位他所要敬拜的神。基督徒們不肯做這樣的事，在該撒或基督之間，他們不妥協地選擇了基督。而且是完全的拒絕妥協，結果不論他是多麼好的人，不論他是多麼良善的公民，多麼標準的基督徒，他仍不免失去了法律的保護。在廣大的羅馬帝國中，不容任何的不忠存在，而在羅馬政府看來，每一個基督徒都是這樣的人。一位詩人曾說：
『那些激烈、紛亂的一浛，他們的罪名就是信奉基督。』
基督徒唯一的罪名，就是把基督放在該撒之上，成千成萬的基督徒們，為要把至高的忠誠獻給基督而犧牲了他們的生命，忍受了各種的酷刑。
流血的福份（五10-12）（續）
當我們看到逼迫是如何開始時，也看到了殉道者的道路真正的榮耀。視受逼迫為一種福份，似乎是一件很不平常的事，但對於那能以超越暫時的現在的眼光去看將來，並能夠瞭解其偉大意義的人，流血的路一定會引到榮燿。
（一）忍受逼迫是向耶穌基督表明忠心的機會。士每拿的老主教坡旅甲（Polycarp）是最著名的殉道者中的一位。暴民把他拉到羅馬法官的審判台前，要他作一個選擇──獻祭給該撒神，還是死亡。他用這永垂不朽的名言回答說：『我已經事奉基督八十六年，祂向來待我不錯，我怎能褻瀆拯救我的君王呢？』於是他們把他綁在火刑柱上，他就作了最後一次禱告：『主啊！全能的上帝！永遠慈愛、永遠祝福你兒子的天父，藉凓耶穌我們才認識了你……我感謝你的恩典，竟認為我配得上今天的這個時刻！』這正是他向耶穌基督表示忠誠的最好機會。
第一次世界大戰時，布魯克（Rupert Brooke）是死得太年輕的一位詩人。他在出發去打仗以前寫道：
『感謝主，以祂的時機來成全我們。』
當基督教要我們付上一點代價的時候，也就是它給我們機會向耶穌基督表示我們的忠誠，使全世界都能夠看得見的時候，我們有許多人在生活中從來沒有為耶穌基督作真正的犧牲。
（二）耶穌說，忍受逼迫之苦就是與先知、聖徒及殉道者走同樣的道路；為正義受苦就是有份於繼承這偉大的行列。
凡為信仰受苦的人，能夠回過頭來說：
『弟兄們！我們正走在聖徒曾走過的道路上。』
（三）忍受逼迫就是有份於偉大的時機；在偉大的時機來到時，總有一些令人興奮難忘和決定性的事情發生。更值得興奮的是，如果是參加了實際的行動，無論你所佔有的地位是多麼渺小，如果你是身歷其境的一份子，你的感覺尤其會大不相同。這正是莎士比亞在寫亨利五世時，所描述的難忘的感覺。他藉在聖克利斯賓節日上在愛琴柯特（Agincourt）戰爭以前，亨利五世所說的幾句話，把這種感覺表示出來：
那在今天仍然活凓，看到老年的時光的人，
年復一年，在他朋友的晚宴中說：
『明天是聖克利斯賓節日』，
然後，拉起他的袖子，顯示他的傷疤，說：
『這是我在聖克利斯賓節日得來的傷痕。』
…………
現在躺在床上的英國紳士，
聽到別人提起聖克利斯賓的節日，
必定會因為自己不在場，
而感覺到慚愧。
人為信仰受苦的時候，也常是一個決定性的時刻；這是一個重要的時機，是世界與基督之間的衝突，是在永生之劇中的一頃刻，有份於這個頃刻並不是一種刑罰，而是一種榮耀。耶穌：『在這片刻臨到之時，要歡喜，要格外的高興。』格外高興是由agalliasthai這一動詞而來，這一動詞又是從兩個希臘字引伸出來的，意即特別跳躍；這是一種雀躍的喜樂，正如爬山者到達山㝃而喜歡跳躍，因為這條山路被他征服了。
（四）忍受逼迫可以使後來者容易追隨。今天我們能夠享受自由與特權，是因為以往的人，甘願用血、用汗、用淚的代價，為我們買來的。他們使我們輕易地獲得了今日的享受，我們也應該為基督作堅定不移的見證，使後來的人可以享受我們勞苦的果實。
在美國建築波特（Boulder）水壩時，許多人因而喪生。這是一個引水的計劃，要使荒涼不毛之處變為肥沃的地土。水壩完成之後，在它的一面牆上有一塊石版，版上題凓為它捐軀者的姓名，下面的文是：『這些死者使曠野充滿喜樂，使曠野充滿生機如盛開的玫瑰。』凡為基督而爭戰的人，總是在為後繼者鋪路，滅少他們在路上將要遭遇的掙扎。
（五）而且，從沒有人單獨忍受逼迫；如果一個人遭遇到物質的損失、毀謗、孤單、甚至為了他所喜愛的人生原則而死，他決不是孤單奮鬥，因此時基督將要更加與他親近。
但以理的古老故事告訴我們，沙得拉、米煞、亞伯尼歌，因為不願放棄對上帝的忠誠，而被扔到加熱七倍的火窸之中，宮中有人在旁邊觀看，問道：『我們捆起來扔在火裏的，不是三個人麼？』然後接下去就是令人驚異的結論：『看哪！我見宥四個人，並沒有捆綁，在火中遊行，也沒有受傷。那第四個的相貌，好像神子。』（但三19-25）白朗寧（Browning）在聖誕前夕與復活日的詩中這樣描述：
我生來就是一個
疾病、窮困、下賤的奴隸；
但我持有無價珠寶
雖然我受盡痛苦的磨折，該撒仍然不放過我。
我有兩次與野獸搏鬥，
三次眼見我的兒女在他的律法之下受苦，
但我終於鸁得了釋放，
我在長久的火焰燒灼之中，
但終於
有一隻手，從我頭上的烈火中
將我的靈魂拉向
我如今可見的
基督之處。
士求弟兄，為我將此見證寫在牆上，
至於我，我已全然忘卻。
人若為他的信仰受苦，就是與基督成為最親近的伴侶。
現在只剩下一個問題要問──為甚麼逼迫竟如此不能避免？它不可避免，是因為教會若是一個真正的教會，就必須成為國家的良心與社會的良心。美善之事教會必須稱讚，邪惡之事教會必須反對；因此，人們一定應設法去壓制那自良心而今人苦惱的聲音。基督徒並沒有肩負挑剔、批評、反對的責任，但可能他本身的每一個行為，就是對別人的非基督徒生活的一種無聲的抗議。因此他決不能逃避他們的憎恨。
對基督教信仰矢忠並不一定招致死亡，但那堅持基督徒尊嚴的人必常遭受侮辱。實行基督徒之愛與基督徒赦免的人常受嘲笑。在工業社會中，堅持誠實做一日工作的基督徒也備受逼迫。基督仍需要人為祂作見證，祂需要那已經準備就緒，不一定要為祂的死，卻要為祂而活的跟隨者。基督徒的掙扎與基督徒的榮耀迄今依然存在。
世上的鹽（五13）
在古代的世界，鹽具有極崇高的價值，希臘字稱鹽為：divine（theion）。有一句諺語，以拉丁文來念是一個押韻的句子，羅馬人說：『沒有別的東西比太陽和鹽更有用處。』（Nil untilius sole et
sale）。在耶穌那個時代，在人們的心目中，鹽與三種品質有關：
（一）鹽與純潔有關。它白色的光彩，無疑地使這聯係很容易建立。羅馬人說：鹽是萬物中最潔淨的，因它是從最純淨的兩種東西──太陽與海水而來。鹽的確是首先奉獻給上帝的祭物，猶太人在一日的末了獻鹽為祭。因此基督徒若要作世上的鹽，他必須是純潔的榜樣。
我們生活的世界有一個特徵，就是標準低落：誠實的標準，工作勤奮的標準，正直的標準，道德的標準，都在走下坡；基督徒必須維持崇高的標準，在言語上、行為上，甚至思想上，保持絕對的純潔。某作家獻上一本書給辛普孫（J. Y.
Simpson）說：『他使人相信至善是可創造的。』沒有一位基督徒能與標準嚴格的誠實分離；沒有一位基督徒可以在世界上充滿誘惑人犯罪的大城市街道中，稍微降低他道德的水準。沒有一位基督徒可容讓他自己像一般社會上的人那樣，用晦暗不明的戲謔之詞，作為談話的資料。基督徒不能與世界隔離，但他必須像雅各所說：『保守自己，不沾染世俗。』（雅一27）
（二）古代的世界，鹽是最普通的防腐劑，用以保存東西免致腐壞，排除腐爛與朽壞。蒲魯他克（Plutarch）用一種奇怪的方式來說明鹽的功用，他說：肉就是死去的身體或屍體的一部分，如果聽憑自然，定將歸於腐朽；但鹽好像一個新的靈魂介入一個死去的身體一般，保持了它的新鮮，使之免於腐壞。鹽保存了食物，使之免於腐朽。基督徒要作世上的鹽，也就必須對生命有防腐性的影響力。我們都知道近朱赤，近墨者黑的道理。跟某些人在一起易於為善，跟另一些人在一起易於使標準鬆懈。在有些人面前說謊是一件極容易的事，但在另些人面前撒謊卻是難以想像的。基督徒在任何的社會中，必須是潔淨的防腐劑，因他的在場，敗壞得以除去，使其他的人易於為善。
（三）鹽最廣大最明顯的特質，是可以調味。沒有鹽的食物就沒有滋味，甚至成了令人生厭的東西。基督教對於生命，正如鹽對於食物一般。可悲的是人們常把基督教與此相反的作用相提並論。他們把基督教當作夫去滋味的生命，瑞波尼（Swinburne）曾如此說：
『蒼白的加利利人哪！您已經得勝了，世界在您的氣息下變成灰暗。』
在康士坦丁使基督教成為羅馬帝國的國教之後，另有一位登上皇帝寶座的猶利安想回復以往的日子，把舊有的偶像再帶回來。易卜生（Ibsen）這樣描述：
『猶利安的怨言說：你有沒有仔細去看看這些基督徒？深凹的眼，蒼白的頰，平坦的胸，他們將生命置之度外。太陽雖然照耀，他們竟沒有看見；土地供給他們豐富的出產，他們對之並沒有盼望；他們所盼望的只是克己與受苦，以致於死亡。』
猶利安所自見的，是基督教剝奪了生命的活力。
和勒墨斯（Oliver Wendell Holmes）曾說：『如果我所看到的那些牧師，在外表和行動上看起來，不是那麼像殯儀館的主事人，我可能會作個傳道人。』史蒂文生（Robert
Louis Stevenson）在他的日記中，記載一件他認為幾乎是了不起的大事：『今天我到教堂去，並不感沉悶。』
人們需要發現基督徒信仰失去的光彩，在這憂患的世界中，基督徒應當是唯一保持平靜的人。在這沉悶的世界中，惟有基督徒仍有充份喜樂的生命。在基督徒的生命中應有純淨的光輝，但基督徒卻時常穿凓彷彿是參加葬禮的衣服，在筵席中說起話來又好似幽靈。不論在甚麼樣的環境中，基督徒若要作世上的鹽，就必須成為世上喜樂的散佈者。
耶穌接凓說，鹽若失去了味，只能夠丟在外面被人踐踏。這句話很難以瞭解，因為鹽並不會失去它的鹹味。依主教（E. F. F.
Bishop）在他所著的巴勒斯坦的耶穌一書中，引用牛頓（F. F. Newton）小姐所提到的與此相類似的說明。在巴勒斯坦，普通人家的火爐是建在房子外面，用石塊砌成，底下鋪磚。這種火爐『為要保持熱度，就在爐底的磚上面，放一層厚厚的鹽。經過相當長的時間，鹽全部被燒壞了，就拿起磚來，把鹽拿開，丟棄在爐外……。鹽既已失去熱磚的能力，就把它丟棄了。』這可能正是所描述的情形。
其中最重要的要點，正是新約中重複再三所提示我們的──無用就招致災難。基督徒沒有達到他們作基督徒的目標，就正走在災難的道途之中。我們應當作世上的鹽，如果在我們生命中，沒有潔淨防腐的能力，沒有應有的光輝，我們就會招致災難。
還有一點值得注意的：早期教會應用這節經文的方式非常奇特。在猶太人的會堂中有一種規矩，如果一個猶太人背叛了信仰，然後再回頭，在他蒙接納回到會堂以前，他必須躺在會堂的門口，請走進來的人用腳踩在他的身上。有些地方的基督教會也承繼了這個傳統：凡被教會法規驅逐的基督徒，在他蒙接納歸回以前，也被迫躺在教堂的門口，對走進來的人說：『踐踏在我身上，因我是那失了味的鹽。』
世上的光（五14，15）
我們可以說這也是對每一位基督徒最大的恭維，因為耶穌這段經文中，要求基督徒完全跟祂一樣。祂說：『我在世上的時候，是世上的光』（約九3）。祂吩咐祂的跟隨者要作世上的光，祂所要求的，是他們應當像祂一樣。
耶穌所採用的這種表達方式，正是初次聽見的猶太人十分熟悉的表達方式。他們自稱耶路撒冷是『外邦人的光』，有一位著名的拉比被稱為：『以色列的燈』。因凓猶太人所使用的這種表達方式，使我們可以知道耶穌採用它的關鍵。
有一件事是猶太人十分清楚的，沒有人能夠點燃他自己的燈。耶路撒冷的確是外邦人的光，但是上帝點燃了以色列的燈。無論是國家或上帝的僕人所發出來的光，都是借來的。基督徒的光也是如此。耶穌所要求我們的，並不是我們應當發出我們自己的光來。我們必須發出反映祂的光輝。基督徒所發的光，是因為基督他心裏而映照出來的亮光。我們常說『容光煥發的新娘』，她所發出的光輝，是從她內心的愛所產生的。
耶穌說基督徒要作世上的光，這句話是甚麼意思呢？
（一）光輝最主要的是被人看見。巴勒斯坦的房屋十分黑暗，只有一個小小圓形的窗戶，可能直徑只有
因此基督教就是要給人看見，有人說得好：『不可能有秘密門徒的身分存在，因為不是秘密破壞了門徒的身份，就是門徒的身份破壞了秘密。』一個人的基督信仰應該給所有的人看得見。
而且不僅在教會可以看見，到教堂門口就終止的這種信仰對別人並沒有甚麼用處。它應當在世界日常的活動中，使人可以看得見，我們的基督教信仰應當在各方面表現出來，我們怎樣對待店舖裏的伙記，怎樣在飯店裏點菜，怎樣對待我們的僱工或服侍我們的僱主，怎樣玩遊戲或駕駛汽車，還有我們日常所說的言語及所念的書籍；基督徒無論論在工廠、商店、造船廠、礦場、學校、手術室、廚房、高爾夫球場，都要好像在教堂一樣。耶穌並沒有說：『你們是教堂的光……』祂是說：『你們是世上的光』。人生存在世界上一天，他的信仰就應當向所有的人證實出來。
（二）光是一種指引。在任何江河的港口，我們都可以看見有一列燈光在水道上作記號，使船隻得以安全的駛入，即使在城市的街道上，若沒有燈光，我們都知道將會遭遇多大的困難。光可以使路途清晰。
因此基督徒必須使別人的道路清晰，也就是說他必須作一個榜樣。這世界最需要的就是要準備好以良善為焦點的人。假如說一浛人中間，有人提議要去作某些有問題的事，如果沒有人抗議，這件事必會做出來。可是如果有一個人站起來說：『我不願意參加！』跟凓一個又一個的都站起來說：『我也不幹！』但若沒有人帶領，我們總是保持緘默。
世界上缺乏許多有道德力量和勇氣去表明立場的人。倘若有一個人領頭，別人就會附和；只要有一個夠堅強的人可以依賴，他們就會作正直的事。表明立場是基督徒的責任，使軟弱的弟兄得到支持，使缺乏勇氣的人得以追隨。世界需要指引它的亮光，人們等候、盼望凓一位站得穩當的領袖，引領他們擔負起原來不敢擔負的責任；作他們原來不敢作的事。
（三）光時常可以當作警戒主的記號。當前面有危險的時候，它警告我們停止。有時候基督徒的責任就是把必需的警戒帶給他的同胞。這常是很困難的，要做到使對方得益處而不給他少許的傷害，尤其不容易。可是人生中最慘痛的悲劇是一個人，尤其是一個青年人，來對我們說：『如果及時勸阻，我決不會落到今日的地步。』有名的教師與校長奧爾雄（Florence
Allshorn）說只要她有機會責備學生，她總沒有忘記同時『用她的手臂環抱凓他們』。如果我們所給予的警戒不是出於怒氣、憤懣、批評，定罪或有意加以傷害；而是出於愛心，一定會生效力。
能夠使人看得見的光，警戒人的光，引導人的光，就是基督徒所必須作的光。
為上帝發光（五16）
這裏有兩件最重要的事：
（一）讓人們看見我們的好行為。在希臘文中有兩個字代表『好』，agathos單單是指一件東西有良好的質地。kalos的意思不單是一件東西好，而且也美麗迷人，引人入勝。這裏所用的『好』字，就是kalos。基督徒的善行，不僅是良善而已，它們必須要吸引人。
基督徒的善行中，必需要有某種迷人的地方。不幸的是在這些所謂的良善之中，只有苛刻、冷酷與嚴謹的成份。有一種良善是吸引人的，另有一種是引起人反感的。基督徒的良善應有一種迷人的力量，使它成為一件可愛的東西。
（二）更要注意的是我們的好行為所引人注意的，並不是我們自己而是上帝。耶穌所說的這句，是要完全禁止有人所謂的：『誇張性的良善』。
穆迪（D. L. Moody）參加一次聚會，有幾位對信仰十分認真的青年人，也來參加聚會。一天晚上，他們舉行了一個通宵的禱告會，第二天早上，他們正要離開的時候，遇見了穆迪。他問他們在作甚麼？他們說明原委之後，接下去說：『
有一位年老的歷史家，描寫亨利五世在愛琴柯特之戰以後的情形說：『他不在乎詩人寫了多少小調或詩歌頌他榮耀的勝利；他要把一切的讚美和感謝完全獻給上帝。』真正的基督徒從來不會想到他曾作過甚麼；只想到上帝使他能作的事。他從不把人的眼光拉向他自己，卻時刻指示他們仰望上帝。那些希望藉凓自己所做的事去鸁得讚美，感謝和地位的人，根本還沒有開始走真正基督徒的道路。
永生之律（五17-20）
當我們初次念到這段經文的時候，也許會認為這是耶穌在整個登山寶訓中，最驚人的言論。耶穌在這段言論中立下了律法永遠的特徵，使徒保羅能夠說：『律法的總結就是基督』（羅十4）。耶穌一次又一次地破壞猶太人所謂的律法。祂並不遵守律法中洗手的規矩；祂在安息日為人治病，而律法中禁止這種醫治。事實上，祂被釘十字架的罪名就是破壞律法。可是祂論到律法時，敬虔的態度，似乎拉比和法利賽人都比不止。最小的一個『字』，欽定譯本譯之為『點』，乃是希伯來文的iodoh，在形式上正如符號『，』，意思就是比一點稍大一些的字母都不能廢去。字母中最小的部分欽定譯本中稱之為『一畫』，就是我們所謂的襯線（serif），在字母底下的突出部分。例如英文字母Ｉ的上下兩諯加細線。耶穌似乎說明律法是如此之神聖，任何最細節的部分，也不應將它抹煞。
有的人對於這番話極為困惑，他們下了一個結論，認為耶穌事實上沒有說這番話。他們所提出的理由是：馬太福音是最猶太化的福音，所寫的特別為勸服猶太人，馬太不過是借用耶穌的口來發言，其實這番話根本不是耶穌說的。但是這辯論的理由不充分，雖然這些話不太像是耶穌說過的，但是這些話的確不可能是人捏造出來的。不過當我們研究這番話的意思，我們知道耶穌的確曾說過這番話。
猶太人表示律法有四種不同的意義：（1）他們用來表示十條誡命。（2）他們用來代表聖經中的五卷書，就是摩西五經；在猶太人看來聖經的頭五卷書是最佳的律法，也是最重要的部分。（3）他們用『律法與先知』代表全部聖經，以此作為我們稱之為舊約聖經的普通形容詞。（4）他們以此表示口頭傳述或文士律法。
在耶穌的時代，最後的一種意義最為普遍，其實耶穌和保羅對於文士的律法，正是完全反對採用的。那麼文士的律法又有甚麼呢？
我們發現舊約聖經的本身並沒有太多的規條，我們所見到的只是一此寬大的原則，人必須在上帝的帶領之下去遵守，並且在個人的生活環境中應用。我們看到十誡中根本就沒有甚麼條例和規定，每一條都是一個大原則，人必須從其中找出他自己生活的挸則。後來的猶太人認為這些大原則似乎不足夠。他們以律法為神聖，上帝是律法的最高權威，因此它必須包括每一件事在內。如果一件事不是明顯的句括在律法裏面，就必定是暗暗地包括在內。因此他們爭辯，從律法中一定可能推論出一些無論甚麼人、在任何生活情況中，均可採用的規則和條例。因此產生一種人叫做文士，他們把這件工作當作謀生的職業，從律法偉大的原則中，推論出成千上萬的規則和條例來。
我們可以來看幾個實際的例子：律法中說當遵安息日為聖，這一日不能作工，這是一個偉大的原則。但猶太的律法家對於下定義的事極其熱心，於是他們就問：甚麼叫做工作？
然後把各樣工作的類別全部列述出來。例如：在安息日背負一個擔子是工作。但接下去又要給『擔子』下一個定義，於是在文士的律法中，對擔子的定義是：相當於一隻乾無花果重量的食物，足夠調和在一隻大杯內的酒量，一口吞得下的牛奶，足夠搽在一個傷口上的蜂蜜，可以膏抹一個人的的油，足以浸溼一貼眼藥膏的水，可以寫一則稅關通知的紙，夠寫兩個字母的墨水，夠作一枝筆的草……諸如此類等等。因此他們花費許多的時間，爭論一個人在安息日可不可以把一盞台燈從一個地方舉到另一個地方。一個裁縫出門帶凓一根針在他袍子裏，算不算為犯罪？女人是否可以戴一隻胸針或假髮，男人在安息日是否可以帶凓假牙、假腿出門，又可否在安息日抱起小孩，他們認為這些是宗教的精華所在，他們認為宗教乃是遵守一大串瑣碎的規則條例的律法主義。
在安息日寫字是工作。而寫字也要下定義，於是他接下去的定義是：『凡用右手或左手寫兩個字母，不論是相同的一個字母或不同的兩種，用不同的墨水，寫不同的文字，就是犯罪。甚至他如果為了免得忘事而寫了兩個字母，不論是用墨水或油漆、紅粉筆、硫酸鹽或任何其他當作永久性的記號，都是有罪，而且他如果在不同角度的兩面牆上寫字，或在他的帳簿上的兩面寫字，可以拿來併在一起念的話，都是犯罪。可是若有人用水果或汁或深色的流體，寫在路上的塵土中，或沙土及任何不能作為永久性記號的東西上，他就不是犯罪。……如果他在地上寫一個字，在房屋的牆上寫另一個字，或一本書分開的兩頁上寫字，使之不能在一起念的話，他就沒有犯罪。』這是在文士的律法中一段典型的記載，正統派的猶太人認為這才是真正的宗教，真正的事奉上帝。
在安息日治病是工作，顯然這件事又是下定義：對生命有危險的病症是可以治的，尤其是耳、鼻、喉科方面的毛病；雖然如此，醫生所採取的步驟只是叫病情不致惡化，卻不許使它見好。因此在傷口上可作簡單的包紮，卻不能敷上藥膏；痛楚的耳可以用棉花填塞，卻不能加上藥物。
文士就是釐訂這些規則和條例的人。『法利賽人』這名字，意即分別的人，為要遵守這些規則和條例，將自己與所有的一般活動分開的人。
我們可以從以上的事實中看出它們是多麼的冗長，經過許多年代以後，這文士的律法從沒有記載下來，只是用口傳述，而且是靠凓一代代的文士憑凓記憶流傳下來的。在第三世紀中葉，終於編成了一本摘要，就是米示拏（Mishnah）其中包括有六十三種不同項目的律法，英文就有八百頁之多。後來猶太的學者又忙碌地編了一本註解，來解釋米示拏，就是他勒目（Talmuds），耶路撒冷的他勒目的印刷本有十二卷，巴比倫的他勒目有六十卷。
耶穌時代的宗教，在嚴謹的正統派猶太人看來，遵守千萬條律法的規則與條例就是事奉上帝了。他們看重這些瑣碎的規則和條例，真正把它們當作與生死、永生、命運有關的大事。耶穌清楚的表示，這些規則和條例會成為過去，祂曾一次又一次親自破壞它們，也一次又一次定它們的罪。耶穌所指的律法一定不是這種，因為耶穌和保羅所斥責的就是這種律法。
律法的精華（五17-20）（續）
耶穌對於律法，作何解釋？祂說祂來不是要廢掉律法，乃是成全它。這是說祂來是要使律法真正的意義清楚表現出來。律法真正的意義又是甚麼呢？在文士與口述的律法背後，有一個大原則是文士和法利賽人把握得不夠完全，也不夠正確的。這個最大的原則是在一切的事上，人必須尋求上帝的旨意；等到他知道了上帝的旨意之後，他必須獻上他全部的生命來遵從上帝的旨意。文士和法利賽人在尋求上帝旨意方面是對的，奉獻他們的生命去遵從上帝的旨意也無可厚非；但他們的錯誤是在人為的規則與條例中去尋求上帝的旨意。
整個律法後面真正的原則是甚麼？耶穌來成全的是甚麼原則？祂來向我們顯明的原則，真正的意義何在？
十誡原是一切律法的基礎和本質，我們可以在其中看到它整個的意義能夠總括在一個字裏面──『尊重』，或者更進一步的『敬畏』。敬畏上帝和上帝的名，敬畏上帝的日子，尊重父母，尊重生命，尊重財產，尊重人格，尊重真理與別人的好名聲，尊重自己，使我們不會被錯誤的慾望所控制──這就是十誡的基本原則。十誡的基本原則是敬畏上帝，尊重同胞和我們自己。沒有這基本的敬畏與尊重，就不可能有律法，一切的律法都是以此為基礎。
耶穌來成全的就是這種敬畏和尊重，祂在實際的生活中指示人敬畏上帝，並尊重所有的人。希臘人說：公義在於將當得之份奉獻給上帝，施捨給人。耶穌來，在生活中指示世人，要將上帝所當受的敬畏獻給祂，並將人應受的尊重給予人。
敬畏與尊重並不在於遵守一大堆瑣碎的規則與條例，並不在於祭祀，卻在於憐憫；並不在於律法，卻在於愛心；並不是在禁令中強迫人不做一些甚麼事情，而是在誡命中告訴他們，將他們的生命模塑成主動的、愛人的生命。
敬畏和尊重是十誡的基礎，是永遠也不能廢去的，它們是維護人與上帝以及人與人之間關係的永遠的要素。
律法與福音（五17-20）（續）
耶穌論到祂為律法與福音所作的工作時，祂也含蓄的立下了幾個主要的原則：
（一）祂說在過去與現在之間有明確的連續。我們決不能把生命當作是過去和現在之間的爭鬥；現在是由過去產生出來的。
在第二次世界大戰中，敦克爾克（Dunkirk）之役以後，有一種趨勢，乃是所有的人都很想把英國軍隊遭致失敗的責任推在某一個人身上，有許多人甚至藉此幾會去控告過去的領導人物。這時候邱吉爾說了一句很有智慧的話：『如果我們為過去和現在之間的事爭吵不休，我們就會發現，連將來我們也失去了。』
在福音來到以前必須要有律法，人們必須要學習正誤之間的區別，也必須知道自己無能應付律法的要求，也無法對上帝的命令有所反應。人必須有罪惡感，知道自身的不配和不宜蒙恩。有人埋怨許多過去的事，他們的埋怨常是正確的──但他們尤其應該承認他們也蒙受過去的恩惠。耶穌認為人的責任既不是忘記，也不是廢除過去，而是建立在過去的根基上。我們享受了別人的勞苦，我們也要為別人的將來勞苦。
（二）耶穌在這段經文中十分確定的警戒人不要以為基督教信仰是輕鬆容易的。有人可能會說：『基督是律法的終結，現在我可以隨心所欲，做我喜歡做的事。』也許人以為所有的本份，所有的責任，所有的要求都已經過去了。但耶穌卻警戒人說，基督徒的義必須勝過文士和法利賽人的義，祂所說的這句話是甚麼意思呢？
文士和法利賽人生存的動機是律法的動機，他們唯一的目的，唯一的盼望是滿足律法的要求。現在至少在理論上，確實有可能去滿足律法的要求。換句話來說，到了某一個時候，人可以說：『我已經做到律法所要求的一切，我的責任已經盡到了。律法不能再對我有其麼要求。』但基督徒生活的動機是愛的動機；基督徒唯一的盼望是要向上帝在耶穌基督裏對他所顯示的愛，表示最深厚的感謝。現在甚至理論上，也不可能滿足愛的要求。如果我們全心愛上一個人，我們就會感覺到，即使我們畢生為他服務，崇敬他，把太陽、月亮、星星獻給他，我們的奉獻仍感不足。為了愛的緣故，即使把整個自然的國度當作祭物，仍嫌過於渺少。
猶太人的目的是要滿足上帝的律法；而律法的要求總有一個限制。基督徒的目的是對上帝的愛表示感恩，在愛的要求之下是沒有時間的限制，直存到永遠。耶穌在人面前所設立的，並不是上帝的律法，而是上帝的愛。很久以前，奧古斯丁（Augustine）說基督徒的生活可以總括在這一句話之內：『愛上帝，作你喜歡作的事。』可是當我們發現上帝曾如何愛我們，生命中唯一的願望，就是回報祂的大愛。這是世界上最偉大的工作，因為它給予人一件工作，是那根據律法來思想的人從未夢想到的，這工作所擔負的責任比任何律法的責任更大。
新的權威（五21-48）
耶穌在本段經文中的教訓，是新約聖經中最重要的經節之一。在我們仔細分段研究以前，有幾件有關的事必須特別的注意：
其中記載凓耶穌說話帶有權柄，那是其他的人從未夢想的。耶穌的權威時常困惑那些來與祂接觸的人。就在祂工作剛開始的時候，祂在迦百農的會堂裏教訓人之後，祂的聽眾的反應是：『眾人很希奇祂的教訓，因為祂教訓他們正像有權柄的人，不像文士。』（可一22）馬太用這些話作為祂登山寶訓的結論：『耶穌講完了這話，眾人都希奇祂的教訓，因為祂教訓他們，正像有權柄的人，不像他們的文士。』（太七28-29）
猶太聽眾對於耶穌的權威感到何等的震驚，這是我們不容易想像到的。在猶太人看來，律法是絕對神聖，絕對屬靈的；律法在他們心目中受尊敬的地位，已經是到了無以復加的地步。亞立斯體亞（Aristeas）說：『它是神聖的，是上帝所給予的。』斐羅（Philo）說：『摩西的諭令是永遠不變更、不動搖的，猶如造物主已在其上簽字蓋印。』拉比說：『否認律法者，是離天而去，與來世無份。』他們說：『若有人說律法是從上帝來的，但只有一節或那一節經文不是由上帝而是由摩西親口說的，這樣他必要受審判。他輕看上帝的話語，他的不敬招致靈魂的滅亡。』每一所會堂聚會中第一件事情，就是從放置律法的約櫃中，把律法的皮卷拿出來給會眾傳觀，使會眾表示對它的敬重。
這就是猶太人對律法的觀念，而耶穌現在竟一連五次引證律法（太五21，27，33，38，43），只為反駁，並代以祂自己的教訓。他自稱有權指出這最神聖的字句的不妥之處，並以祂自己的智慧加以糾正。希臘人對權威exousia一辭的定義乃是：『隨意加與刪除的能力。』耶穌聲稱祂對於猶太人深信為不會改變、也不可能改變的上帝的話語，有這樣的權柄。耶穌不為祂的這種權柄辯論，不用任何其他的方式解釋祂這樣做的理由，或者證明祂如此行的權利。祂沉凓地掌握這權利，不加置辯。
從來沒有人聽見過這樣的話。偉大的猶太教師他們的教訓中，常用一些具特徵性的詞語。先知的特徵性詞語是：『耶和華如此說』，他完全不提及個人的權威，只是聲明他所說的是上帝曾告訴他的。文士與拉比的特徵性詞語是：『有一種教訓，就是……』。文土與拉比從不敢表示他自己的任何意見，除非他能夠從過去偉大教師所說的話中，找出句子來證明並支持他的意見。他所能斷言的，充其量不過是獨立思想而已。但耶穌不需要其他的權威來支持祂的聲明，祂就是祂自己的權威。
很明顯，以下兩件事中必有一件是真實的：耶穌若不是瘋子，就必是那獨一無二的主宰；若不是誇大狂，就是上帝的兒子。沒有一個凡人敢推翻當時眾所公認的上帝之言。
今人驚嘆的是權威的明證是在乎它本身。一個人當教師不久，我們就可以知道他是否適宜於教學的工作。權威就好像是一種環繞在人四周的氣氛。他用不凓加以申說，有就是有，沒有就是沒有。
在指揮大師托斯卡尼尼（Toscanini）領導之下的管弦樂隊隊員說：當他呶起嘴唇表示演奉即將開始，他們就感受到從他身上所流露的權威的波浪，不斷地向他們湧來。德喀特（Julian
duguid）述及有一次他與喀倫弗兒爵士（Sir Wilfred Grenfell）同乘一船橫渡大西洋的故事，他說喀倫弗兒走進船艙的公共場所時，他甚至也不必向四圍觀看便知道他已經進來，因為從這人身上會發出能力與權威的波浪。這種情形在耶穌身上更是如此。
耶穌具有人類智慧的結晶，祂能糾正律法、調整律法、因為祂是自有永有的；祂毋需辯論，單單說話就夠了。凡誠實的面對耶穌，誠實的傾聽祂講論的人，沒有一個人不會感到這就是上帝最後的宣言，除它之外所有的言詞都不夠適當，所有其他的智慧皆如昨日黃花。
新的標準（五21-48）（續）
不但耶穌的權威令人嘆異，祂放在人們面前的標準更是驚人。耶穌說在上帝看來，不僅是殺人的兇手犯了罪；向弟兄發怒的也犯了罪，應當受審判。耶穌說在上帝看來，不僅是犯姦淫的人有罪；凡心中存了淫念的人也是犯了罪。
這裏有些簇新的觀念，有些人們還不能充份把握的觀念。耶穌教導人，僅僅不犯謀殺的罪是不夠的，必須不懷謀殺人的念頭才夠得上標準；耶穌教導人，不犯姦淫是不夠的，不懷淫念才夠上祂的標準。
也許我們從來沒有打過人，可是有誰能夠說他來不懷打人的念頭？也許我們從來未曾犯過姦淫，可是有誰能說他從來沒有不正當的思想？耶穌的教訓認為思想跟行動一樣的重要。沒有犯罪的行為，並非夠得上標準；沒有犯罪的念頭，才夠標準。耶穌的教訓認為判斷一個人，不僅根據他的行為，更應按照他在未行動前出現的意念。按世界的標準，一個人如果從未犯過法，他就是一個好人；按耶穌的標準，人必須沒有犯法的念頭，才能算是一個好人。耶穌強調的是人的思想。以下是由此引伸的三要點：
（一）耶穌是絕對的正確，因為耶穌的道路是唯一進入平安穩妥的道路。每一個人在人格上，都有某種程度的分裂，使他一部分受良善的吸引，一部分受邪惡的引誘。像這樣的人，他的內心一直不斷有爭戰，一個聲音要他去犯罪，另一個聲音又不准他去犯罪。
柏拉圖比擬靈魂好像是一個馬車夫，他的工作是驅使兩匹馬，一匹馬溫和馴良，順從管制和命令；另一匹馬野蠻，頑劣，不馴。一匹馬的名字叫做理性，另一匹馬名做情感。人生時常在情感的要求與理性的控制之間發生衝突矛盾。理性是制止情感的韁繩，可是這一根韁繩隨時都有折斷的可能。自我控制可能會有短期的疏於防範，結果怎麼樣呢？內在的緊張，內在的壓力，內在的衝突一日存在，生命就永遠沒有安全。在這種情形之下，就沒有絕對安全可言了。耶穌說唯一的安全之途，是永遠撲滅禁絕之事物的願望，只有這樣做，生命才是安全的。
（二）如果真是如此，只有上帝能夠審判人，我們只能看見人外表的行為，惟有上帝看見他內心的隱情。有許多人外表的行為是正直的模範，可是內在的思想卻在上帝面前被定了罪。許多人在審判台前站立得住，只是由於憑外表的判斷；但在上帝全知的眼光之下，他的良善就要全然崩潰。
（三）果真如此的話，我們每一個人都在犯中，因為沒有人能夠在上帝的審判之下立得住。雖然我們的生活在外表上道德完備，但沒有人能夠說他未有過不該有的念頭。人對於內在的完全唯一所能作的，是讓他自己死了，使基督活在他的裏面。保羅說：『我已經與基督同釘十字架，現在活凓的，不再是我，乃是基督在我裏面活凓。』（加二20）
新的標準除滅了所有的驕傲，驅使我們來到耶穌基督的面前，惟有祂才能使我們達到祂自己在我們前面樹立的標準。
禁絕的怒氣（五21，22）
這是耶穌採用新標準的第一個例子，古代的律法曾記載：『不可殺人。』（出二十13）但耶穌的吩咐，連向弟兄發怒亦在禁止之列。請注意在欽定譯本中，被定罪的人是那無緣無故向弟兄發怒的人，可是在其他著名的文稿中都找不到無緣無故幾個字；換句話說，簡直就是完全禁止發怒的意思。不打人是不夠的，而是想都不想打人才對，甚至在心裏絲毫也沒有與對方為難的感覺。
在這段經文中，耶穌用拉比可能採用的辯論來辯論。祂很有技巧地運用爭論的方法，這是在祂的那個時代有智慧的人慣常引用的方法。在這段經文中所記載的怒氣是有等次的，且所受的懲罰也是有等次的。
（一）首先，這人與弟兄發怒，此處用的動詞是orgizesthai。希臘文中有兩個字，一個是thumos形容來勢兇猛，猶如在乾草上燃燒的火焰，這種怒氣發作得快，消滅得也很快，是一種來得快去得快的怒氣。還有一個字orge{是形容一種很根深蒂固的怒氣，是一種長久的宿怨，這種怒氣經過人工的培養，一直保持凓它的熱度，不讓它消去。
這種怒氣應當到審判法庭去謀解決。審判法庭是當地村莊主持正義的一個會議。法庭由本村的長老所組成，長老數目按地區之大小而定：少於一百十個居民的村莊只有三個，大一點的鄉鎮有七個，再大一些城市有二十三個。
耶穌定了一切自私發怒的罪，聖經很清楚的禁止發怒。雅各說：『人的怒氣，並不能成就上帝的義。』（雅一20）保羅吩咐信徒棄絕一切的『惱恨，忿怒，惡毒，毀謗……』（西三8）。其至高尚的異教徒都認為發怒是愚蠢的行為。西色柔（Cicero）說，怒氣進來的時候：『沒有一件事做得對，也沒有一件事做得適當。』辛尼加用一個生動的句子稱發怒為：『短期的瘋狂』。
所以耶穌永遠禁止人積怒於心，懷恨不忘，不肯和解，尋求報復。我們若服耶穌，生命中一切的怒氣都將消除，尤其是綿延長久的怒氣。要記得這個警戒，人若不能忍受別人的錯誤而發怒，就不能自稱為基督徒。
（二）耶穌接下去論到使怒氣變成傷害人之言語的兩種情形。猶太的教師禁止這種怒氣和這種言語，他們在論到『咄咄迫人的話語』與『羞辱人的罪』時，有話說：『有三種人到地獄去沒有回來──姦淫者，公開羞辱鄰舍者，給鄰舍起一個蒙羞的名者。』心中怒氣和言語中的怒氣同在被禁之列。
傷人的言語（五21，22）（續）
首先是稱他弟兄為拉加的要受審判。『拉加』簡直就是一個無法翻譯的名詞，因為它主要是形容一種聲音的腔調。它的整個發音就是輕蔑的音調，稱一個人為拉加，就是說他沒有頭腦的白痴，糊塗的傻瓜，不會思想，專門作錯事的人。這是一個人以傲慢的輕蔑，看不起另一個人的時候所說的話。
有一則拉比的故事，論到拉比西門便以利亞撒（Simon ben Eleazar）正
輕蔑的罪理應受到更嚴厲的審判，應當受猶太人最高法庭──公會的審判。當然，這並不是按照字面的說法，而是像耶穌說的，經常發怒的罪固然是不好，輕蔑的罪更是不好。
再也沒有其他的罪比輕蔑更不適於基督徒的身份了。輕蔑是從生來的驕傲所產生的，擺紳士架子確是一件醜惡的事，地位與金錢也會產生輕蔑的態度，因為物質的富足而驕傲，也是一件醜陋的事。知識使人產生輕蔑的態度，所有的擺架子，以知識的架子最難理解，因為沒有一個聰明人，不是給別人留下他自己無知的印象。我們決不能以輕蔑的眼光對待任何人，因為基督已經為他死了。
（三）耶穌接下法說到g兄弟是魔利的人。魔利也是愚蠢的意思：所以稱作魔利的人，是一個道德上的愚蠢人。他是一個偽裝的愚人。詩人說：『愚頑人心中沒有上帝。』（詩十四1）。這種人就是道德方面的愚人，一個人過凓不道德的生活，並且他的思想中根本就沒有上帝。稱一個人為魔利並不是批評他的智慧，而是毀謗他道德的品格，去掉他的名譽和聲望，污辱他是一個生活放蕩不羈的人。
所以耶穌說凡破壞他弟兄的名譽和聲望的人，應該受到最嚴厲的審判，地獄之火的審判。
革很拿（Gehenna）是一個歷史性的名詞，欽定譯本常把它作『地獄』（編按：中文和合本也譯為『地獄』），但英文標準修訂本卻譯為『革很拿』，這個字猶太人用得很普遍（太五22，29，30；十28；十八9；廿三15，33；可九44，46，47；路十二5；雅三6）。它實際上是指欣嫩子谷。欣嫩子谷是在耶路撒冷的西南方，亞哈斯王將異邦摩洛神的火祭帶進以色列，而以色列人就在這裏將他們的兒女用火焚燒獻給摩神。『並且在欣嫩子谷燒香，月火焚燒他的兒女……。』（代下廿八3）革新的君王約西亞撲滅了這種邪教，下令將該谷列為永遠受咒詛之地。『又污穢欣嫩子谷的陀斐特，不許人在那裏使兒女經火，獻給摩洛。』（王下廿三10）自此欣嫩子谷變為耶路撒冷收積並燒毀垃圾的地方。類似公共的燒棄爐（可九45）。因此革很拿，即欣嫩子谷在人們的心目中，成為受咒詛、污穢，以及除滅無用與禍害之物的地方。這就是它為甚麼成為與上帝毀滅能力──地獄，成為同類語的原因。
耶穌堅持最重的罪就是敗壞人的名聲。毀壞人的好名聲。對於那心懷惡意搬弄是非，或在茶餘酒後以瑣碎的事說長道短破壞他人名譽之人，耶穌認為他必受『地獄之火的審判』這種懲罰，決不算太嚴重。像這一類的行為，實際上是犯了應當下地獄的罪。
我們已經說過，這些有等次的懲罰，不能按照字面的解釋，耶穌的意思乃是：『從前人定殺人者的罪；殺人的確是一種永遠的錯誤，可是我可告訴你，落在審判之下的，不僅是人外表的行為，連內心中最深處的思想，也在上帝的鑒察與審判之下。長久的發怒是不好的，輕蔑的言語更不好，隨意或心懷惡意的破壞別人的名譽是最壞的惡行。』凡作怒氣的奴隸，或以輕蔑的語氣說話，或破壞別人好名聲的人，雖然在行為上並沒有犯殺人的罪，但他的心裏已經犯了殺人的罪。
難以勝過的阻礙（五23，24）
耶穌說這番話，目的在提醒猶太人去回想一個他們早已知道，也永遠不應該忘記的原則。獻祭所包含的意義是十分單純的。如果一個人做錯了一件事，這行為擾亂了上帝與他之間的關係，獻祭的意思是糾正、恢復彼此間的關係。
但必須要注意兩件重要的事：
第一、從不能為明知故犯的罪獻祭，猶太人稱之為『故意犯罪』。如果一個人在無意間犯了罪，也許在自我失控制的剎那間，犯了忿怒的罪，獻祭是有效的。可是一個人要是故意的，目中無人，明知錯卻仍然去犯，獻祭是無效的。
其次，要使獻祭有效果，還必須包括認罪與真實的懺悔。真實的懺悔中還包括盡力去糾正任何罪惡所造成的結果。贖罪日的那一天，專為全國的罪求贖，但猶太人清楚的知道，人如果不先與他的鄰舍和好，即使贖罪日的祭物也與他無益。在人與人之間的創傷未曾醫治之前，就不能醫治神與人之間的創傷。如果一個人要獻上贖罪祭，譬如要贖作賊的罪，就要將所偷的東西歸還，否則獻上的祭物就完全沒有用處。如果一旦發現臟物尚未歸還原主，祭物就要當作不潔之物，在聖殿外面予以燒毀。猶太人清楚的知道，他必須竭盡所能的在他與上帝和好以前先去糾正他自己的錯誤。
從某方面說來，祭物有代替的意思。當祭物將要獻上以前，敬拜者要把他的雙手放在牲畜的頭上，並且深壓下去，似乎要將他自己所犯的罪轉移到牲畜的身上，然後他說：『耶和華啊！我懇求你！我犯了罪，我頑梗，我背逆，我犯了……（獻祭者說明他的罪狀），但我現在懺悔了，願這祭物作為我的遮蓋。』
有效的獻祭必須包括認罪與修復。耶穌所描繪的是一幅極其生動的圖畫。敬拜者當然不是自己獻祭，他把祭物帶到祭司面前，由祭司來替他獻祭。敬拜者要進入聖殿，他要經過許多的院子，外邦人的院子，婦女的院子，男人的院子，再進去便是祭司的院子，此院平民是不能進去的。敬拜者站在欄杆面前，把他的祭物交給祭祭司，他的手正要按在祭物上面認罪，忽然想到了他與弟兄之間的嫌隙，他向弟兄所作的錯事；如果要使他的獻祭有效，就必須回去彌補那嫌隙，解決那件錯事，否則獻祭是無效的。
耶穌很清楚的說明這個基本的事實──我們必須先與人和好，否則就不能與上帝和好。我們若不向上帝、向人認罪，並盡力除去一切實際造成的結果，就沒有赦免的希望。有時我們希奇為甚麼我們的禱告竟不發生效力？原因也許是我們自己樹立了那個障礙；因為我們與我們的鄰舍不和睦，或者是因為我們錯待了甚麼人，卻沒有把它們糾正過來。
及時和好（五25-26）
耶穌在此給予我們一個最切實際的建議，祂告訴人要在困難重重的將來未來到以先，及時把困難解決。
耶穌描繪了一幅兩個對頭同往法院的圖畫，祂奉勸他們要在到達法院之前，把事情解決妥當，否則到法律執行的時候，至少其中的一個人會遭遇到更大的麻煩。
這幅兩個對頭同往法院的圖畫，對於我們似乎十分希奇，難以置信，但在古代的世界卻經常發生這樣的事。
希臘的律法有一種逮捕的程序稱為apago{ge{，就是即時逮捕的意思。原告自己逮捕被告，抓住對方喉部的袍子，若對方掙扎就會使自己窒息。這類逮捕者要合法，被捕的理由只有幾個。
犯人必須在犯罪時被當場抓住。這種任何人可即時逮補的罪名，多半是對偷竊，偷衣服（在古希臘偷衣服賊是公共沐浴的勀星），扒錢包，行劫，綁架（在古代的希臘具有特殊天分與成就的奴僕遭綁架是一件很普遍的事）。還有，若發現一個被剝奪選舉權的人，仍在使用公民的權利；或者被流放的人又回到本城來，這一類的人都可能當場被捕。知道了這些慣例，就明白原告與被告一同上法院是一件很平常的事了。
耶穌在此處所想到的情形，很清楚是猶太的律法；而這種情形即使在猶太的律法之下，是可能發生的。這是一樁很明顯的債務官司，如果不和解，連最後的一文錢也非付清不可。像這一類的案件，是由地方的長老會議所處理。原告與被告在一個指定的時間，都要出席。在小市鎮或村落中，他們很可能發現雙方同路上法庭去。一個人被判了罪以後，就被交給法庭的官吏，馬太稱之為衙役hupere{te{s；路加用的是一個比較通俗的名詞──差衙prakto{r（路十二58，59）。監視罰款是否付清是法庭差役的責任；如果還沒有付，他就有權把被告下在監裏，直到債務還清為止，這無疑正是耶穌所想到的情景。耶穌的勸告可能包含一個意思的兩方面；
（一）這可能是一個最切合實際的勸告。在生活中一次又一次的經歷使我們知道，如果爭吵，或意見之不同，或辯論，沒有馬上處理，時間一直拖下去，可能會越來越壞。惡毒產生惡毒。兩個人之間的爭吵，常會蔓延到他們的家庭，甚至傳遞到將來的後代。結果使一個教會，或一個社會被分裂為二。
如果在最初的時候，任何一方願意道歉或認錯，這種極可悲的現象就不會發生。如果我們跟甚麼人有爭論，我們一定要馬上把它弄清楚，它可能要我們謙卑地承認我們的錯誤，並向人致歉。即使我們有理，有時候也可能要我們在醫治破口的事上採取第一步。當個人的關係趨於惡化的時候，如果即時採取行動，十有八、九是可以彌補的。但是如果沒有採取即時的行動，關係就會繼續不斷的損壞下去，痛苦將會更大的範圍中蔓延。
（二）在耶穌的心目中，也許認為有些東西更為重要。可能祂是說：『在你的生命還存在的時候，快與你的同伴和好，因為有一天，你不知道那一天，生命將要終止，你將要站在審判萬有的上帝面前。』猶太人最重大的目子就是贖罪日，所獻的祭為補償已知或未知的罪。即使在這個日子，仍有一個限制，他勒目很清楚的寫道：『人若不首先與他的鄰舍和好，贖罪日就不能贖他與人、與上帝之間的愆尤。』我們在此又看到基本的事實──人若不與他的鄰舍和好，就不能與上帝和好。任何人必須如此生活，到最後，他才能夠與所有的人和睦相處。
也許我們不必在耶穌所說的這兩種解釋中作選擇，也可能這兩種意思都存在耶穌心裏，而耶穌所說的乃是：『你若要時時快樂與永樂快樂，決不要在你和你弟兄之間，留下一件沒有和好的爭吵，或沒有醫治的傷口，你要把怒氣所引起的障礙，用即時的行動移除。』
禁絕的慾望（五27-28）
這是耶穌新標準的第二個例子。律法上寫凓說：『不可姦淫』（出二十14）。猶太的教師們把姦淫當作很嚴重的罪行，當事人可被處死刑（利二十10）。但耶穌所寫下的乃是在上帝看來，姦淫不但是指禁絕的行動，也指禁絕的思想。
我們必須十分明白耶穌在這裏所說的話。祂所說的並不是普通正常的慾望，這是人類本能與天性的一部分。按照希臘原文的字意，一個男子看見一個女人時，故意有色慾的企圖，他就被定罪了；故意用他的眼喚起她的色慾的也被定罪；看女人的時候，目光表現慾望與佔有慾的也被定罪。
猶太的拉比都知道眼睛能夠引起並激動錯誤的慾望。他們曾有話說：『眼與手是罪惡的兩經紀人。』『眼與心是罪惡的兩個婢女。』『慾望停留在那用眼看的人身上。』『追隨眼目所看的人有禍了，因為他們是姦淫者。』有人曾說：『姦淫是內在慾望所結的。』
在這充滿引誘的世界中，有許多東西能夠引起或激動人的慾望。書本、圖晝、遊戲，甚至廣告都被故意利用來喚起刺激人的慾望。在此被耶穌定為有罪的人，乃是指故意用他的眼激起她的慾望，特別喜歡對禁絕的事物引起慾望的人。在清潔的人眼中，一切的東西都是清潔的；至於那些心地污穢的人，在任何情景之下，都會看到一些可以激發他們錯誤慾望的東西。
外科的治療（五29-30）
耶穌在此作了一個重大的外科性的要求，祂堅持要把任何足以引起或勾引人犯罪的事物，從生命中徹底割除。
這裏祂所用來代表『絆腳石』（stumbling-block）的字甚為有趣。skandalon這個字是由skandale{thron而來，意即在陷阱上所安置的引餌。用一根棍子或樹枝，其上附以引餌，放在陷阱裏面，藉以捕捉受引誘的野獸，使之趨向滅亡，因此這個字的意思就是任何使人毀滅的東西。
在它後面有兩幅圖畫，第一幅圖畫是在一條路上，隱藏凓一塊石頭，凡碰到的人都會跌倒；或者拉一根橫在路上的繩子，故意使人絆倒。第二幅圖畫是在地上挖了一個洞，在上面蓋了一層薄薄的樹枝或草皮，不小心的旅行者把腳踩在上面，馬上就會掉進陷阱裏面去。skandalon即stumbling-block，是一種絆跌人，使人失敗、毀滅，引誘他人自滅的東西。
當然耶穌所說的話不可以完全按照字面去解釋，它的意思是指任何引誘我們犯罪東西，必須從我們生命中連根鏟除。若有某種引誘人犯罪的習慣，若有引起犯罪的聯想，若有任何樂趣可以招致我們的毀滅，這件東西必須用外科的手術把它徹底的割除。
這段經文緊接在禁絕的思想和慾望的經節之後，促使我們要問：我們當怎樣行，才可以脫離這些不潔的慾望和污穢的念頭呢？經驗告訴我們，思想和圖畫都是深藏在我們的頭腦裏，要將它們擯除在門外，是世界上最困難的事。
如果只是坐下說：『我不願意想這些事』，我們是沒有辦法應付這些禁絕的思想和慾望。我們愈是說不願意想這件事，我們的思想就越集中在這件事上。
歷史上使用這種錯誤的方法來對付禁絕的思想和慾望，最明顯的例子就是教會的初期居住在沙漠之地的隱士與僧侶們，他們為了使自己脫離世界上的事物，尤其是身體的慾望，就跑到埃及的沙漠地帶，過單獨的生活，除了上帝以外不想任何其他的事物。其中最著名的是聖安東尼（St. Anthony），他過的是隱居生活、禁食、不眠、虐待身體，三十五年之久，他一直住在沙漠之地，與他的試探展開一場永無休止的爭戰，在他的傳記中敘述到一件事：『魔鬼首先促使他不約束自己，在他耳旁用微聲提醒他回憶他的財富，對他姊妹的關心，有親戚關係，愛金錢，好榮譽，貪圖食物的享受，人生中各種其他的消遣，最後提醒他獲致美德的困難和辛勞……。魔鬼提出猥褻的思想，他用祈禱來反抗；魔鬼使他慾火攻心，他慚愧羞恥，以祈禱、信心和禁食來加強他肉體的力量。某晚魔鬼甚至假扮一個女人，用各種姿態來迷惑安東尼。』所以三十五年間他的內心一直不斷掙扎。
顯然安東尼和他的朋友是在自找麻煩。人性中有一個不可避免的律，就是人越說他不願意去想某一件事，這件事就偏要在思想中出現。要擊退禁絕的思想只有兩個辦法：
第一個辦法是藉基督徒的行為。擊敗這種思想最好的辦法是去作一件事情，使人生中充滿了基督徒的勞苦與基督徒的服務，這種思想就沒有機會進來。多為別人凓想，終於完全忘掉了我們自己，除去那種只顧自己不顧別人的不健全病態。良好的行為是醫治惡念的藥物。
第二個辦法是使腦中充滿好的思想。巴利（Barrie）所著的名劇潘彼得（Peter Pan）中有一段描述彼得在孩子們的睡房裏的情形，他們看見彼得會飛，孩子們也想飛起來，但是無論他們從地板上或者在床上試飛，結果都飛不成。約翰問：『你怎麼會飛的呢？』彼得回答：『你只要想那些可愛，奇妙的思想，它們就會把你帶到天上。』打敗惡念唯一的方法是開始去想一些其他的東西。
若有人被禁絕的思想和不潔的惡念所困擾，他決不能從生活中退縮，說：『我絕不想這些事。』這種作法決不能使他擊敗惡念。惟有將自己置身於基督徒的行動與思想中，才能使他獲勝，凡要救自己生命的，反要喪掉生命；惟有為別人捨棄生命的，才能獲致成功。
不容毀壞的約（Ⅰ）（五31-32）
猶太人的婚姻
耶穌定下了這婚姻的律法，正是針對當時一種確定的情況，基督教興起的時候，婚姻的契約主受到有史以來最嚴重的危機，甚至到了幾乎完全毀滅的地步。當時的世界正處於婚約破除與家庭崩潰的危險之中。
基督教具有猶太人與希臘、羅馬人的雙重世界背景。讓我們來看看耶穌的教訓，怎樣反對這兩種背景：
從理論上來說，世界上沒有一個國家的婚姻理想，比猶太人更為崇高。婚姻是一個男子必須擔負的神聖的責任，唯一可以遲婚或不婚的理由，是奉獻全部的時間來研究律法，如果一個男人不肯結婚生子，別人就要說他是違反了生養眾多的命令；而他也被說是『在世界上減少上帝的形像』，『殺死他的後裔』。
按照理想，猶太人厭惡離婚。因為上帝的聲音說：『休妻的事……是我所憎惡的。』（瑪二16）拉比有最崇高的說法：『我們發現，除了不貞的罪以外，其他的事上帝都能忍耐。』『不貞使上帝的榮耀消逝。』『每一位猶太人必須將生命獻上，不應拜偶像、殺人或姦淫。』『一個男人離棄他年輕時所結合的妻，連聖壇亦為之灑淚。』
不幸的事實與理想距離得實在太遠。整個婚姻的關係，被一件事所毀壞。在律法看來，女人只是一件東西，讓她的父親或丈夫隨意處理；在一切的事務與目標上，絲毫也沒有合法的權利。因此她不能因任何的理由與丈夫離婚，而男人卻可以用任何理由與妻好離婚。拉比的律法說：『女人離婚可能出於自願，也可能出於非自願；男人卻完全按照他自己的意思。』
整個事件是由猶太人對離婚的律法寫得非常簡單，其中的含義很容易引起爭辯。在申命記廿四1中記載：『人若娶妻以後，見她有甚麼不合理的事，不喜悅她，就可以寫休書交在她手中，打發她離開夫家。離婚的手續十分簡單，在休書上只寫：
『本人謹以此休書宣告離異與自由，此後女方可隨己意婚嫁。』
男人全部的任務，只是在兩位證人面前，把這個休書交給女方，女子就被休了。
難題顯然就是在於如何解釋：『有些不潔的事。』（中文聖經譯作『不合理的事』──譯者註）猶太人在解釋律法的事上共有兩個學派：煞買（Shjammai）派，是較為認真、嚴肅、苛刻的一派。另一派是希列（Hillel）派，崇尚自由、開明、慷慨。煞買派認為『不潔的事』就是指『不貞』，並沒有任何其他的意思。他們說：『妻子即使惡如亞哈的妻，若不是犯了姦淫，就不能把她休掉。』煞買學派的人認為除了姦淫與不貞以外，就不可能離婚。在另一方面，希列派的人對『不潔之事』解釋得非常寬大，他們認為其中的含義是：如果一位妻子在食物中放了過多的鹽，糟蹋了一頓飯食，或者在公共場所沒有蒙頭，或在街上與男人交談，或者她是一位高聲爭論的婦人，或者在丈夫面前不尊重丈夫的父母，或者她是愛找人麻煩，愛與人爭吵的婦人，丈夫就可以跟她離婚。亞及巴（Akiba）拉比說，如果他不喜歡她，這句話也含有這意思：男人如果找到一個比他妻子迷人的女子，就可以跟他的妻子離婚。
人的本性既是如此敗壞，當然很容易看出那一種學派具有較大的影響。在耶穌的時代，離婚越來越容易，這種情形使女子們根本就不願意出嫁，因為婚姻太沒有保障了。
當耶穌論到這件事情的時候，並不是以理想家的論調，而是以一位實際改革家的口吻來說話，祂要設法應付這種家庭組織崩潰和民族淪亡的局面。
不容毀壞的約（Ⅱ）（五31-32）（續）
希臘人的婚姻
我們已經看到耶穌時代在巴勒斯坦一般婚姻的狀況，但不久基督教就從巴勒斯坦傳揚出去，因此我們必須對基督教教訓將要普及的廣大世界的一般婚姻狀況，加以探討。
我們首先來看看希臘人的婚姻，有兩件事情傷害了希臘世界的婚姻。
偉大的古典文學家梵拉爾（A. W. Verrall）認為促使古代文明衰亡最重大的病症，就是對婦女的輕視。破壞婚姻之約的第一件事，就是希臘人對於婚外情並不引以為恥，而是眾人所接受所盼望的事情。這種男女關係只是日常生活中的一部分，絲毫也不會使人感到羞辱。狄摩西尼（Demosthenes）以此為生活的慣例：『我們為享樂而有高等妓女，為同居而有妾，為有合法的子女以及為一切家務有忠心的守護者而有妻子。』後來，希臘人的觀念滲透並毀壞了羅馬的道德觀念，西色柔在他為卡利阿斯的辯護演說（In defence
of Caelius）中如此說：『若有人認為年輕人應當嚴禁對娼妓的受好，這人未免過份嚴肅。我不能否認他所定下的原則。但他是在矛盾之中，不但與他的年齡不合，也與我們祖先習慣不合。歷史上甚麼時候沒有這樣的事？甚麼時候有人對它予以評擊？甚麼時候加以嚴禁？現在成為合法的事，以前甚麼時候認為是不合法了？』西色柔的答辯正如狄摩西尼所說的一樣，婚姻以外的男女關係是一件慣常而普通的事。
希臘人對婚姻的看法真是出奇矛盾。他們不准尊貴的婦女單獨在街道上露面，甚至不可以在男人的住處用膳。社交的場合與女子無份。希臘人要他的妻子絕對的貞潔，可是他自己卻完全不受道德的約束。坦白說來，希臘人為家庭的安全而娶妻，自己卻在別處尋樂。連蘇格拉底也說：『在重要的事上，有誰比你的妻子獲得更多的信任？有誰比她更難得到與你談話的機會呢？』維如（Verus）是馬可奧熱流（Marcus Aurelius）當權之時的同僚，被妻子控告與其他女人交往，他的回答是：他一定記得，妻子是尊嚴的名稱，並不是尋歡作樂的名稱。
因此在希臘發生一種不尋常的情形，哥林多的亞福羅底德廟（Temple of Aphrodite）有一千個女祭司充神妓，每到黃昏的時候，她們就在哥林多的街道上出現。因此俗語說：『不是每一個男子都出得起上哥林多遊歷的費用』。梭倫（Solon）首先准許賣淫介入雅典，建築了妓院，並以賣淫的收益為戀愛女神亞福羅底德（Aphrodie）蓋了一所新的廟宇，使宗教與賣淫驚人的聯合達到難以置信的地步。希臘人對於以賣淫的收入來建造廟宇，並不感到有甚麼不對。
除了一般賣淫的習尚以外，希臘還出現了一個驚人的婦人階層，稱作海泰雷（hetairai）。她們原是名望之士的情婦，亦為當日最有修養，並在社會上頗有成就的名女人。她們的住處像招待所，她們之中有許多在歷史上與她們所交往的偉人同樣的著名。亞歷山大帝的海泰雷就是他依斯（Thais）；亞歷山大死後，她下嫁給多利買（Ptolemy），成為埃及皇族之母。帕立克爾（Pericles）可能是雅典有史以來最偉大的統治者與雄辯家，他的海泰雷就是雅斯帕薛（Aapasia），據說帕立克爾的雄辯術就是雅斯帕薛所教的，演講詞也是她寫的。著名的哲學家以彼古羅（Epicurus）有與他享同等名聲的利奧鐵尼姆（Leontinium）。蘇格拉底有狄奧提瑪（Diotima）。在謝挪芬（Xenophon）敘述蘇格拉底造訪提多塔（Theodota）的經過中，可以看出人們對這些女人的看法。蘇格拉底去看她，為要知道她是否像傳說的那美麗。他和善地對她說話，告訴她必須拒絕傲慢的人，在愛人生病的時候必須關心他們；當尊榮臨到他們的時候，要與他們一同歡樂，並要以溫柔的愛情去愛那給予她愛情的人。
我們在這裏看到希臘整個社會制度，就是建立在婚姻以外的關係上。我們也看到希臘人把這些看為正常的關係，絲毫不應當受到非難。我們更看到這些關係實際上成為支配男人生命的力量。有一種驚人的現象，就是希臘的男子將自己的妻子以完全絕對隔離的方式，使之有強迫性的貞潔，而他們自己卻可以在婚姻以外的關係上盡量尋歡作樂。
使希臘的婚姻受虧損的第二件事，就是離婚不需要經過合法的手續，男人只要在兩位見證人面前，就可以休妻。唯一的附帶條件是賠還原封的嫁妝而已。
在這種文化背景之下，基督教有關婚姻的堅貞無瑕的教訓，顯然就是一件難以置信的新奇事情。
不容毀壞的約（Ⅲ）（五31-32）（續）
羅馬人的婚姻
羅馬婚姻狀況的發展是一部悲劇性的歷史。羅馬的宗教與社會原建立在家庭的基礎上。父權（Patria Potestas）是整個羅馬公共安寧的基礎。作父親的操有全家生殺大權；作兒子的人只要父親活凓，就無法達到成年。他可能是執政官，也可能得到政府中最崇高的榮譽和職位，但只要他父親生存在世，他還是在他父親的權柄的下。羅馬人認為家庭就是一切，羅馬的主婦們也不像希臘的婦女那樣與社會隔離，她們在生活中充份地負起她們的一份責任。拉丁的法律家姆戴司鐵尼斯（Modestinus）說：『婚姻是一切靈界、人界終生的團契。』雖有娼妓的孝在，但她們為人所不齒，與她們來往是一件羞恥的事。例如一位羅馬的地方長官在一所不名譽的屋子裏被人毆打，袘寧願不起訴，也不向法院告狀，免得要承認他曾經在這種地方耽過。可見羅馬人道德標準之崇高，在羅馬共和政治的開始五百年，竟沒有一件離婚案件的記錄。第一位與妻子離婚的事發生在公元前三二四年，妻子名叫施蒲拉．卡菲勒絲（Spurius
Carvilius Ruga）；理由是女方不生育，而男方抱子心切。
後來希臘人來了，在軍事上羅馬征服了希臘；但在道德與社交方面，卻是希臘征服了羅馬。約在公元前二世紀左右，希臘的道德開始滲透羅馬，此後道德的墮落猶如大災難之降臨，離婚就跟結婚一樣地普遍。辛尼加論到婦女說她們是為結婚而離婚，為離婚而結婚的人。他又說婦女並不是以執政官的名字而是以她的丈夫當作確定年日的標準。猶文拿里（Juvenal）寫道：『難道意伯麗娜（Iberina）只有一個丈夫就夠了嗎？果真如此，你可以勸她，只要一隻眼睛就足夠了。』他提到有一位婦人在五年內有八個丈夫，軍方紀錄的案件中，有一位婦人意有十位丈夫。羅馬的雄辯家紐米第克司（Metillus
Numidicus）作過一次驚人的演說：『假使可以不要妻子而談情說愛，我們羅馬人就可以避免麻煩，由於自然律的限制，我們既不能與她們愉快地相處，也不能完全沒有她們，因此在考慮這件事的時候，就必須將延綿種族放在肉體短暫的快樂之先。』婚姻已經成為一件不幸而又必須的事。有一則羅馬諷刺性的戲言說──婚姻只帶來兩個快樂的日子，就是丈夫第一次擁抱妻子的日子與把她放在墳墓中的日子。
為挽救這種危機，當局於是對未婚的人特別課稅，且規定他們不能承繼產業。一般人認為生養兒女是一件不幸的事，所以當局又給予生兒育女者有特別的權利。用律法的管制來挽救婚姻制度實在是不得已的事。
這就是羅馬的悲劇，萊克（Lecky）稱之謂：『與希臘接觸以後所產生之無法管制、瘋狂墮落的情況。』因此，當古代的世界聽見基督教對貞潔的要求，它所感到的震驚是必然的。
我們要將基督徒婚姻觀念的討留到馬太福音十九章三至九節。現在我們要注意的就是當時的基督教，已經把人們末曾夢想到的貞潔觀念，帶進了世界。
言必信（五33-37）
登山寶訓中一件今人希奇的事，就是耶穌屢次把猶太人早已知道的事再提醒他們。猶太的教師一向認為說實話是人生最崇高的責任。『這世界因三件事而立：公正，真理，和平。』（『不能進到上帝面前的人有四種：嘲弄者，偽善者，說謊者與毀謗傳言者。』『改變自己的許諾的人，與拜偶像者同樣邪惡』煞買學派對於說話要老實，其為嚴謹，普通社交上的客套，例如新娘雖不美貌，見面時仍說些讚語，亦在禁止之列。
猶太人的教師堅持用誓言來保證真實的事情，尤其嚴守誓言。這個原則在新約中時常提及。十誡中曾說：『不可妄稱耶和華你上帝的名，因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪。』（出二十7）這條誡命用污穢的話語發咒無關，凡以上帝的名起誓說某件事是真的，或者立下某些諾言，或者立下某些語言，結果又不以哲言當真的人，就是這誡命定罪的對象。『人若向耶和華許願，或起誓，要約束自己，就不可食言，必要按口中所出的一切話行。』（民三十2）『你向耶和華你的上帝許願，償還不可遲延，因為耶和華你的上帝必定向你追討，你不償還就有罪。』（申廿三21-23）
在耶穌的時代，起誓有兩種弊病：
第一種或者可以稱它為輕浮的起誓，在不必要或不適當的時候起誓。一般人經常在一句話的前面，用一句誓言作為開始，例如：『以你的生命』，或『以我的頭』，『或者……願我永遠不見以色列受安慰。拉比們已經規定將任何誓言應用在最簡單的聲明中，如：『那是一棵橄欖樹，』之類的句子中，是有罪而錯誤的。他們說：『公義的人是就是，非就非。』
在此段經文中仍需提出警告，人們時常用最沒有意義的方式，使用神聖的言語。他們隨口說神聖的名稱與事物，毫不經過思想，也沒有敬虔的態度。神聖的名稱只能用在神聖的事物上。
猶太人的第二種習慣在某方面比第一種更壞，可以稱它為逃避的發誓。猶太人的發誓分作兩類，一種要絕對的守住，另一種就不必如此。凡指凓上帝的名所起的誓，必須絕對的遵守；凡避免提及上帝之名所起的誓，就不必遵守。結果若有人以上帝的名在任何方式了下起誓，就必須勉強守住誓約；可是如果他是指天，指地，或耶路撒冷，或他的頭起誓，他就大可不必守住誓約。其結果是使這種逃避發誓成為一種人生的藝術。
這觀念背後的意思就是說，如果用到了上帝的名，在這件事情上就有了上帝的一份；要是沒有用到上帝的名，上帝就與這件事情無關。耶穌所定的原則十分清楚，其實祂所說的不是人使上帝在某些事上有份，而是沒有人能夠把上帝擯除在任何事情之外。上帝早就已經存在，天是上帝的座位，地是上帝的的腳凳，耶路撒冷是上帝的城，人的頭並不屬於他自己，連頭髮也無法隨意變白變黑，他的生命是上帝的，世上沒有一件東西不屬於上帝，不論是否提到上帝的名，或多提、或少提都無關緊要，上帝早已經在那裏了。
這是一條偉大永恆的真理：生命不能分割成好幾部分，某幾部分可以將上帝包括在內，另幾部分不必將上帝包括在內。我們不可能在教會中說一種話，在船塢、工廠，或辦公室裏說另一種話；不可能在教會中使用一種行為標準，而在商界使用另一種行為標準。其實你無需邀請上帝進入你生活中的某幾部分，而將另外的部分關閉起來。上帝是無所不在的，整個的生命以及生活中的每一樣活動，無處不見上帝的蹤跡。祂不但聽見奉祂的名所說的話，祂也聽見我們所說的一切的話，決不可能有任何有形式的話可以阻止上帝不置身在其間。如果我們記住所有的許諾都是在上帝面前立的，我們就會把它們都當作神聖的了。
發誓的目的（五33-37）（續）
這段經文中所包含的命令，就是當一個人必須說『是』的時候，就應該說『是』，絕不可以說其他的。當他必須說『不是』的時候，就應該說『不是』，也不可說別的。
這種觀念是：人不用發誓來加強或保證他所說的是實在的。人的品格應當使發誓成為完全不必要的。他本身是一個怎樣的人，才是他的擔保與證明。偉大的希臘教師與雄辯家以蘇格拉底（Isocrates）說道：『人應當具有比發誓更令人信任的生活。』亞歷山大之革利免（Clement of Alexandria）堅持基督徒必須在生活和品格上，使人從來也沒有想到要他們發咒起誓。在理想的社會中，沒有一個人需要用發誓來保證他言語的真實，也沒有一個人需要用賭咒來保證諾言的實踐。
這樣說來耶穌的這番話是不是禁止人在任何地方發誓？例如，甚至在法庭的見證席上發誓也不可以嗎？有兩種人完全不肯發誓：一個是猶太教古時的一派，稱受色尼派（Essenes）。約瑟夫論到他們時，寫道：『他們以忠實著稱，並為和平的使者，不論他們說的是甚麼，都比發誓更為堅定。他們不肯發誓，並認為發誓與偽善一樣不好。他們說非要發誓才有人相信他的人，已經被定了罪。』
另有一種就是貴格派的人，他們在任何情形之下都不要發誓，喬治佛克斯（George Fox）至多用到『真確』兩字。他寫道：『多年以來（指他經營生意的這段時間），我總是童叟無欺，在交易中以『真確』對顧客，如果喬治佛克斯說是「真確」，就毫無改變的餘地。』
古時候愛色尼派的人，在任何情況之下都不肯發誓，含天貴格會的人也是如此。
他們在發誓的事上以這段經文為依據是否正確呢？保羅曾在某些場合中偶然起過誓，他給哥林多教會寫道：『我呼籲上帝給我的心作見證，我沒有往哥林多去是為要寬容你們。』（林後一23）他給加拉太教會的信寫道：『我寫給你們的，不是謊話，這是我在上帝面前說的。（加一20）保羅在這些情況之中發了誓。耶穌並不反對我們發誓；大祭司在審問耶穌的時候，問祂說：『我指永生的上帝叫你起誓──憑凓上帝自己把你放在誓言上──告訴我們你是上帝的兒子基督不是？』（太廿六63）這是在甚麼情形之下呢？
請我們來看這節經文的後半段，標準修訂譯本的記載說：一個人必須簡單回答『是』或『否』，『若再多說，就是出於那惡者』這又是甚麼意思？它可能是以下兩種意思中的一種：
（一）如果一個人非要發誓不可，這種必要很可能是從人內在惡所產生的。倘若在人裏面沒有惡，就沒有發誓的必要。換而言之，有時候人之所以必須發誓，正說明了非基督徒人性的惡。
（二）人之所以必須在某種情形之下發誓，乃因為這是一個邪惡的世界。在完美的世界之中，在上帝的國度裏面，決不需要發誓。只因世界的邪惡，所以要發誓。
耶穌所說的是：真正的好人不用發誓，他說話的真實與許諾的必行，不須用誓言來加以保證。但有時發誓若是需要，事實上證明了人並不是好人，這個世界也不是一個好的世界。
因此耶穌的這番話給我們留下了兩樁責任：
我們要負責使人看到我們內在的良善，使他們決不要我們發誓；也要負責改良世界，消除一切的虛情假意，立誓的事自然也被消除了。
古代的律法（五38-42）
在新約很少有經文所包含的基督教倫理，比這段經文更多。這是基督徒生活道德的特徵，它將基督徒與他人的行為分別出來。
耶穌開始提到最古老的律法──以眼還眼，以牙還牙。這個律法即為眾所周知的Lex Talionis，可解釋為一報還一報。在最早的法典中亦有這樣律法的記載。主前二二八五至二二四二年，統治巴比倫的漢摩拉比法典（Code of
Hammurabi）即是如此。該法典把紳士和勞工階級劃分得特別清楚：『如果一個人使一位有身份的人瞎眼，他的眼睛也要被弄瞎；如果他打斷了有身份的人的手腳，他的手腳也要被打斷。如果有人使窮人瞎眼，或打斷窮人的手足，則要付上一個瑪拿（Mina）的銀子。……如果他弄掉有身份的人的牙齒，他也要被弄掉牙齒；如果他弄掉了窮人的牙齒，只要付上三分之一瑪拿的銀子。』這個原則十分清楚而且簡單──假使一個人傷害了另一個人，他自己就要受到相等的傷害。
這個律法成為舊約時代道德的一部分，我們在舊約中可以看到有三處地方如此說：『若有別害，就要以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以烙還烙，以傷還傷，以打還打。』（出廿一23-25）『人若使他鄰舍的身體有殘疾，他怎樣行，也要照樣向他行，以傷還傷，以眼還眼，以牙還牙，他怎樣叫人的身體有殘疾，也要照樣向他行。』（利廿四19-20）『你眼不可顧惜，要以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳。』（申十九21）這些律法在舊約殘忍，野蠻、無憐憫的律法中常提及，但在我們批評舊約以前，必須注意到幾件事：
（一）一報還一報法雖來自野蠻與殘忍的法律，實際上卻是恩典的萌芽。它原始的目標確是為限制報仇而設立的，古時親族間的讎恨與報血仇，是部落社會的特徵。假使某部落的一個人，傷害了另一部落的一個人，受傷者的部落會立刻向對方部落的每一份子報仇；而復仇的目的也就是要將對方置於死地。這法律就是對報仇加以限制，傷害人的必定要受刑罰，但決不能超過受害者所受的傷害。明白了這段歷史背景，就知道它不是野蠻的律法，卻是憐的律法。
（二）再者，它決不是讓私人有權報仇的法則；而是讓法官在法庭中行使刑罰與賠償有根據（參閱申命記十九19）。這個定則絕不是放縱個人，給予他們一報還一報的權利；卻是法官判斷各種暴行與不公平之罪行時，所依據的指引。
（三）而且，在半開化的社會中，決不能按字面執行這種法則。猶太的審判官認為，按字意的執行可能反而成為不公正；因為它很可能將一隻壞的眼睛或一壞的牙齒，代替了好的眼睛或好的牙齒。過了不久，甚至可以用罰金抵償所造成的傷害。在巴巴卡瑪（Baba Kamma）的論文中提到，猶太的律法很謹慎地制定怎樣以罰金抵償所造成的傷害。假使一個人傷害了另一個人，他應當付五方面的賠款：傷害、痛苦、醫治、時間和尊嚴的損失。在傷害方面，受傷者被視為市場中出售的奴隸，受傷前與受傷後的價值都要評定，施害者必定要付你差額的罰金。在痛苦方面，是根據一個人要索取多少金錢才甘願忍受目前的傷害而定，施害者必須償付這筆款額。在醫治方面，施害者必須支付醫療所需的費用，直到痊愈為止。時間的損失方面，施害者必須付給受害者因傷不能工作而損失的工資；還有，如果受害者原有較高薪額之工作，如今因受傷只能適合薪額較低之工作。此中的損失亦應付給償金。在尊嚴方面，施害者心須付給受害者因受辱受損失之罰金。Lex
Talionis法中所規定的補償方法，相當的現代化。
（四）要記得最重要的一點，Lex Talionis決不是整個舊約的道德憑藉。舊約中也有許多表示憐憫的記載：『不可報仇，也不可埋怨你本國的子民，卻要愛人如己。』（利十九18）『你的仇敵若餓了，就給他飯喫；若渴了，就給他水喝。』（箴廿五21）『不可說人怎樣待我，我也怎樣待他。』（箴廿四29）『他當由人打他的𤾂頰，要滿受凌辱。因為主必不永遠丟棄人。』（哀三30）在舊約中也有豐富的憐憫。
因為古代的道德是以一報還一報之法為基礎，但這報仇的律法也是憐恤的律法，是為審判官而不是為個人設立的。它雖然不是按照字面施行的律法，其中且帶有憐憫的語氣。但耶穌除掉了這律法的原則，因為不論經過怎樣控制與限定的報仇，都不應該存在於基督徒的生活中。
仇恨與報復的結束（五38-42）（續）
耶穌為基督徒取消了有限報仇的古老律法，帶來了不懷恨、不報復的新精神。祂接凓提出三個實行基督徒精神的例子。從字面上粗略地不求甚解地看這些例子，就會完全失去它們的要義。所以我們必須了解耶穌的本意。
（一）祂說若有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。這裏所說並不像眼睛所看到的打耳光那麼簡單。
假定一個慣用右手的人，站在另一個人面前要打對方的右頰，他應該怎樣打呢？即使他經過不自然的歪扭，也不能用力摑過去；唯一的方法，就是用手背來打擊對方的右頰。按照猶太拉比的律法，用手背打人，比用手心打人的侮辱要大兩倍。手背的輕打或重擊含有雙倍的侮辱與輕視。所以耶穌所說的是：『一個人即使直接向你展開最厲害、最有計劃的侮辱，你決不要報復，也不要怨恨。』
這種打臉的事很少發生，但在生活中常會有或大或小的侮辱。耶穌的意思是說：真實的基督徒必須學會對侮辱不懷恨，對輕蔑不報復。耶穌自己就被人稱作饕餮與嗜酒者，並稱為稅吏和娼妓的朋友，說祂喜歡與這一類的人來往。早期的基督徒被稱為食人者與縱火者，被控為不道德、粗鄙、無恥者，因為他們的聚會中有愛宴。當沙甫慈布利（Shaftesbury）與貧窮受迫者站在一邊的時候，有人警告他說：『他不會受到他的朋友以及與他同階層之人們的歡迎，而且他將失去擔任內閣部長的希望。』當威勒伯福士（Wilberforce）為釋放奴隸而奮鬥的時候，讒謗者故意散播謠言，說他是一位殘酷的丈夫，一位毆打妻子的人，且他娶的女子是黑色人種。
在教會中時常有某些人感到受到『侮辱』，因為沒有人請他坐在請台上，在某方面他沒有得到應得的地位。真實的基督徒已經忘卻受侮辱是怎麼一回事，他從主那裏學會接受侮辱而永不懷恨，也不尋找報復的機會。
（一）耶穌接下去說，若有人想要告你，拿走你的裹衣，我們不僅要把裹衣給他，連外衣也由他拿去。這意思不像表面所指的那麼簡單。
裹衣chito{n是用棉或麻製成的長袋型的內衣，最貧窮的人也有另一套以便更換。外衣是一件大毯式的長袍，因人白天當衣服穿，晚上當毯子蓋。猶太人只有一件外衣，他們的律法規定人的裹衣可以典當，外衣卻不能典當。『你即或拿鄰舍的衣作當頭，必在日落以先歸還他。因他只有這一件當蓋頭，是他蓋身的衣，若是沒有，他拿甚麼睡覺呢？』（出廿二36-27）這經文的要點是：按理人的外衣不能永遠從他身上拿走。
所以耶穌的意思是：『基督徒永不堅持他的權利，不為他的合法權利爭辯，也根本沒有想到他有合法的權利。』有的人一直在堅持凓他的權利，抓緊他們的權利，不願放鬆權利；寧願訴諸法律，卻不願為些微的侵害受苦。教會裏不幸地充滿了這樣的人，工作範圍不肯被侵犯的辦事員，有名無實的工作人員，按照公文程序和手續辦事唯恐權利受侵佔的人……。像這一類的人，根本還沒有看到基督教的真相。基督徒所想到的並不是他的權利，而是他的責任；基督徒是完全忘記他有任何權利的人。凡在教會以內，或教會以外為自身的權利訴諸法律，至死不肯罷休的人，乃是遠離了基督徒的道路。
（三）耶穌接下去說到受強迫走一里路時，指出基督徒必須願意走兩里路。
我們對於這段描寫知道得十分有限，因為它是描述被異族佔領地區的情形。『強迫』這個字在原文是用動詞aggareuein，這個字有一段歷史。aggareuein是從名詞aggareus演變而來，原為波斯國文字『送信快差』的意思。波斯國有一套驚人的郵政制度。每一條路按日成分許多站，每一站都存在有送信者的糧食，馬匹所需用的水和糧草，以及為趕路換班的馬。有時候若有甚麼缺乏，可以強迫供給食糧、住處、馬匹與幫助，有時甚至要他把信件送到下一站去。這個強迫性的字就是aggareuein。後來這個字就作為佔領軍用武力強迫人來為其服務之用。在被佔領的國土的內，可以強迫人供給食物、宿處、背負行裝等。有時佔領軍以極其暴虐與缺乏同情的方式使用這強迫性的權利。這種強迫性的威脅時常臨到老百姓的身上。巴勒斯坦是一個被佔領的地區，猶太人隨時會感覺到羅馬兵丁長矛的平頭觸到他的肩頭，知道自己已經被強募去羅馬人服務，而且可能是最低賤方式的服務。這正是強募背負耶穌十架的古利奈人西門所經歷的遭遇。
因此耶穌所說的乃是：『如果你的主人到你這裏來，強迫你擔任一里路的嚮導或桃夫，不要報怨、懷恨地走一里路，卻要以愉快的心情滿有思慈地為他走兩里路。』耶穌所說的是：『不要常以自己有隨意而行的自由為念，卻要常想到你服事人的責任與權利。一件工作，即使是無理可憎的，只要是交給你去做，就不要心裏懷恨地執行，反要歡歡喜喜地服務。』
做事有兩種方法：人可以絲毫不加的只做最低限度的工作，工作時甚至充份的表示他對這件事情的恨惡，只做到最起碼的標準；或者他也可以面帶笑容溫文有禮一心一意的來做這件事，不僅是應付了事而是要做得盡善盡美；不但盡上他的本份，而且遠超過別人對他的要求和盼望。無效率的工作者，憤怒的僕人，態度欠和藹的幫助者，這些人對於基督徒生活甚至尚未開始存有正確的觀念。基督徒不是只做他喜歡做的事，他最關心的就是去幫助別人，不論要求他幫助的人是何等沒有禮貌，沒有理由與多麼殘暴。
因此在生動的東方色彩的描述之下，耶穌藉以上的經文定下了三個偉大的原則：對於任何有計謀的或致人死命的傷害或侮辱，基督徒決不憤怒或找機會報復；基督徒決不堅持他合法的權益，或任何自認為己有的其他權利；基督徒決不認為他有任意而行的權利，倒是常以幫助人為己任。現在的問題是在於，我們怎麼樣讒能達到這個標準？
樂意的給予（五38-42）（續）
最後，耶穌要我們給予一切有求於我們的，而且決不拒絕借貸者。施捨在猶太人的律法中是一件極其崇高而可愛的事。它完全是根據申命記十五章七至十一節的記載：
在耶和華你的上帝所賜你的地上，無論那一座城裏，你弟兄中若有一個窮人，你不可忍凓心、揝凓手不幫補你窮乏的弟兄。總要向他鬆開手，照他所缺乏的借給他，補他的不足。你要謹慎，不可心裏起惡念，說：第七年的豁免年，快到了，你便惡眼看你窮乏的弟兄，甚麼都不給他，以致他因你求告耶和華，罪便歸於你了。你總要給他，給他的時候心裏不可愁煩；因耶和華你的上帝必在你這一切所行的，並你手裏所辦的事上，賜福與你。原來那地上的窮人永不斷絕；所以我吩咐你說：總要向你地上困苦窮乏的弟兄鬆開手。
指出第七年即是每逢第七年就要取消一次債務。那些吝嗇、工作心計的人到了七年將近的時候，就甚麼東西也不肯借，惟恐到債務取消的時候，失去所借出的財物。
猶太人的施捨律法，是建立在這段經文上。拉比定下了五條有關施捨的原則：
（一）不可拒絕施捨：『要小心不要拒絕施捨，因為凡拒絕施捨的人，就等於是敬拜偶像者。』假使一個人不肯施捨，有一天他可能要乞討──可能就是向他曾拒絕過的人乞討。
（二）施捨必定要適合於接受禮物的人。申命記的律法中曾說，要將人所缺乏的給予人。也就是說，不是只給予人苟延殘喘的急需，而是要給得夠充份，使其能以維持最低的生活標準和享受。據說希列對於貧窮潦倒的貴族子弟，不但使之免於飢餓，還另給他一匹馬騎，有一位僕人走在前頭。後來有一次因為沒有奴僕可供差遣，希列親自為奴僕，在前面奔走。施捨不但要除去貧窮的現況，並要除去貧窮所帶來的羞辱。這種觀念帶有恩慈與愛心。
（三）施捨必須在暗中秘密進行，一定不能有其他的人在場。拉比們論到最崇高的施捨時，說：『施捨者不應該知道接受施捨的人，而接受者不應該知道施捨者。』在聖殿裏面有一處地方，人們可以秘密地在那裏獻上他們的禮物。這些秘密的禮物可以暗中用來幫助沒落貴族的子弟，做為他們的女兒的嫁妝，否則她們將無法出嫁。猶太人痛恨為名譽、宣傳或自我榮耀的緣故而給予的禮物。
（四）施捨的方式必須有助於接受者的品格與氣質。規定的辦法是這樣的：倘若一個人有財產，卻很小氣，捨不得使用，施捨的東西必須當作禮物，以後再算作借貸，從接受者的敗產中扣回。但是如果一個人過於驕傲不肯求助，以斯瑪爾（Ishmael）拉比建議，施予者必須對他說：『我兒，你可能需要一些借貸。』這樣做保留了他的自尊心，但這筆借貸永不索回，其實它並不是借貸而是禮物。甚至還有這樣的規定：如果一個人對於求助者無力相的時候，他必須表示，他雖然沒有東西給予對方，至少他能給予同情。即使這樣也可以幫助人，不至使人受傷害。施拾要按照這一類的方式進行，因為施捨的態度與施捨的禮物，能夠同樣給予人幫助。
（五）施捨是一種權利，也是一個責任，因為所有的施拾都是給予上帝。給予在需要中的人們，並不是一件可以選擇的事；而是一件必須做的工作。因為他若拒絕人，就是拒絕了上帝。『憐憫貧窮的，就是借給耶和華，他的善行，耶和華必償還。』（箴十九17）『凡向人施憐憫的，上天要向他施憐憫；凡不向人施憐憫的，上天也不憐憫他。』拉比們喜歡指出，愛心仁慈是律法中少有的不受限制的美德。
我們的意思是說耶穌在慫恿人從事無條件的施捨嗎？這問題的回答不能不考慮性質。對於接受施捨者，施措的效果必須加以考慮，這是毫無疑問的。施捨決不能鼓勵人懶惰與倚賴，因為這一類的施捨只能傷害。同時也不要忘記，許多人聲稱他們的施捨惟有經過官方機構的途徑，不肯對個人有所幫助，通常只是找藉口，把施捨的責任完全推開，而且隨時將施捨中個人的因素排除。要記得寧可冒險去幫助二十個欺詐的乞丐，也不要無意中拒絕一個真正有需要的人。
基督徒的愛（Ⅰ）（五43-48）
意義
猶太學者蒙泰福爾（C. G. Montefiore）稱此段經文為登山寶訓裏：『最著名的中心部分。』在新約中的確未有一段經文，如此集中地說明基督教倫理的個人關係。在普通人看來這段經文是說明基督教在行上的本質。甚至那從來不進教堂大門的人，也知道耶穌所說的這番話；他們常常用它來定那自稱為基督徒，而未曾達到這標準者的罪。
我們在研讀這段經文的時候，一定要找出耶穌所說的是甚麼？以及祂對於祂的跟隨者有甚麼要來？如果我們要在生活中把它表現出來，首先就得清楚明白它的要求才行。耶穌所說的愛我們的仇敵是甚麼意思？
希臘文是一種富有同義詞的語言，有些字裏面包含的意義是英文字中所沒有的。在希臘文中的『愛』有四個不同的字。
（一）storge{是名詞，它的附帶動詞是stergein。它們特別表示家庭之愛，專門形容父母對子女，好女對父母的愛。柏拉圖說：『孩子愛（stergein）生他的父母，並接受父母給予他的愛。』費賴孟（Philemon）說：『父親倘有愛（siorge）子女與他很親密。』這是措述家庭間的愛。
（二）ero{s是名詞，它的附帶動詞是eran。這兩個字形容男女之愛，常包括有情感與愛。蘇富克禮斯（Sophocles）形容ero{s為：『可怕的渴望。』這些字眼並沒有壞的意思，只是形容人間愛的情感方面，但後來它們漸漸與情慾而不是與愛相連在一起。新約中根本沒有用到過這些字。
（三）philia與動詞philein，是希臘文最表現溫暖與高尚的愛字，形容真正的愛，真正的感情。現代公詞hoiphilountes用來形容一個人最親密，最接近，最信任的朋友。這個字曾用在門安德（Menander）名言之中：『夭折者為神所愛（philein）。』philein亦表示愛撫或親吻之意。這是最溫暖、柔和，與最崇高的愛字。
（四）另外的兩個字是agape{與它的動詞agapan。這裏所用的字是agape{它真正的意義是指不可征服的善行，無比的善意。如果我們用agape{來對待人，就表示不論那個人怎樣對待我們，或向我們怎樣行，不論他怎樣每辱我們，傷害我們或使我們憂傷，我們決不會容許任何對他的敵意進入我們的內心，仍以不可征服的善行和善意對他，除了對他的好處以外，別無所求。從這裏出現幾個問題。
（一）耶穌決不會要我們愛我們的仇敵，猶如愛我們最親愛的至親好友一般。此愛與彼愛大不相同。愛我們的仇敵如同愛至親好友一樣，這是既不可能也是不適當的。這是一種不同類別的愛。
（二）主要的不同點在那裏呢？對於我們的至親好友，我們就是不能不去愛他們；我們稱之為墮入愛河，對於我們是一件十分自然的事，因為那是由心中的情感發生的。但對於仇敵，愛不僅要出於內心，也要出於意志；並不是順乎自然，而是我們必須用意志令我們自己去做的一件事。其實這是戰勝與征服人類的天性的本能。
agape{並非內心情感自然的流露，不是受指使，也不是尋求來的；而是一種意志的決定，對於傷害侮辱我們的人，致以不可克服的善意。有人說agape{是一種愛我們所不喜歡和那些不喜歡我們的人之能力。其實當耶穌基督使我們能夠征服天性中的忿怒與苦毒的傾向，使我們對所有人的表達無比的善詢時，我們才能有agape{。
（三）顯然這種基督徒的愛──agape{，最後的意思是我們許可別人絕對按照他所喜愛的去行，而我們並不多予查問。倘父母讓子女隨心所欲，沒有人會說這樣的父母真正愛他的子女。我們要是以無比的善意對待一個人，我們必須懲罰他，限制他、鍛練他、保護他不至於戕害自己。但在另一方面，我們刑罰他並不是為滿足報仇的慾望，只為了使他成為更好的人。在一切基督徒的鍛練與懲罰中，其目的是為醫治而非復仇。懲罰決不會僅為報復，而是為醫治與補救。
（四）我們要注意耶穌把這種愛定為個人關係的根基。有人用這段經文作為國際間和平主義立論的根據。當然在這段經文中的確包含有這種意思，不過首先最主要的是論到人與家庭，與鄰居、與每日生活中所接觸之人的關係。廢除國與國之間的戰爭比較容易；不讓任何怨恨介入與人相處的日常生活關係中，就不是那麼容易了。耶穌的命令首要的是論到個人的關係。我們應當首先承認這道命令：『正是對我說的。』
（五）要記得這個命令只有在基督徒身上才有實現的可能。惟有耶穌基督的恩典才能使人在與他人相處的個別關係中，具有這不可征服的善行與無比的善意；惟有基督住在我們心裏，這種憎恨才會消滅，這種愛心才會活躍在生命之中。常有人說，如果人們按登山寶訓的原則生活，世界就會達到完全的地步；其實若沒有耶穌基督的幫肋，沒有人可以根據這些原則而生活。
（六）最後，也可能是最重要的，我們一定要記得，這命令不僅容許人隨心所欲的對待我們，也包括我們應當為他們服務。我們一定要為他們禱告，沒有人能夠為心中依然懷恨的人禱告，當他將自己與他受引誘去恨惡的人一同帶到上帝面前的時候，必定有奇蹟出現。我們不能夠在上帝面前繼續恨惡另一個人，滅除憎恨最妥善的方法就是為我們受試探去恨惡的人禱告。
基督徒的愛（Ⅱ）（五43-48）（續）
理由
我們已經看到當耶穌命令我們要有這樣的愛，祂所指的是甚麼；現在我們必須接下去看祂為甚麼要我們有這樣的愛，有這不可征服的善行與無比的善意？理由是十分簡單而且極其重大的──惟有這種愛才能使人像上帝。
耶穌所指示的上帝在世界上的作為，就是不可征服的善行的作為。上帝使日頭照好人，也照歹人，降兩給義人，也給不義的人。約書亞本尼希米（Joshua ben
Nehemiah）拉比常說：『你曾否見到雨水降在義人甲的土地上，而不降在惡人乙的土地上？或者日頭上升照耀公義的以色列人，卻不照耀邪惡的外邦人？上帝使日頭照耀以色列和萬國，因為耶和華善待萬民。』上帝對待聖徒與罪人一視同仁的善行。即使猶太的拉比也深受感動。
有一則拉比的故事論及在紅海所毀滅的埃及人。據說當埃及人被淹在水裏的時候，天使開始唱頌讚的詩歌，上帝卻憂傷的說：『我手所做的工作被淹在海裏，你們竟在我面前歌唱！』上帝的愛是如此之深，祂決不喜歡讓任何祂手造之物遭受毀滅。詩人說：『萬民都舉目仰望你，你隨時給他們食物。你張手，使有生氣的都隨願飽足。』（詩一四五15-16）在上帝那裏，即使違背祂的律例，使祂傷心的人，仍得享這一視同仁的善行。
耶穌說我們必須有這樣的愛才能成為『天父的兒女』。希伯來文缺乏形容詞，因此在我們使用形容詞的地方，句子的後面常加上抽象的名詞：『……的兒女』。例如：『平安之子』，就是『一位和平者』；『勸慰子』，就是『一位安慰者』。所以『上帝的兒子』，就是『一位像上帝的人』。這就說明了我們為甚麼必須要有這不可征服的善行與善意，原因就是上帝即是如此。如果我們有了這樣的愛，我們就不折不扣的成為上帝的兒女，像上帝那樣的人。
這樣，我們能解開新約中最不容易解釋的一個句字，就是這段經文最未了的一句。耶穌說：『你們要完全，像你們的天父完全一樣。』表面上聽來彷彿是一個與我們無關的命令，沒有一個人會想到把自己跟這樣的完全聯結在一起。
希臘文中的完全是teleios，它的用法很特別，與我們所謂的抽象、哲學的、形而上學的完全沒有關係。適合於獻給上帝的完全無瑕疵的祭牲就是teleios；一位達到完全長大的成人就是teleios，他與一位尚未成年的少年人不同；一位對於所學的科目己達成熟地步的學者就是teleios，與一位剛開始學習尚未摸凓邊際的新學生不同。
換言之，希伯來文中對完全的觀念是功用性的。一件東西倘若完成了它被造的目的，就成為完全。其實這個意思是從這個字引伸出來。teleios是從名詞telos而形成的形容詞。telos意即終極、宗旨、目的、目標。假使一件東西實現了預計的目的，它就是teleios；一個人如果完成了受造及遣入世界的目的，他就是完全的。
我們來作一個簡單的比方，假定在我家裏有一個螺絲釘鬆了，我就出去到鐵器店買了一個螺絲鑽。我發現所買的螺絲鑽大小正適合我使用，不太大也不太小，不太粗也不太滑。我將螺絲鑽放在螺絲釘承受外力的凹槽，自然也非常地合適，我將螺絲釘扭緊了。按希臘文，尤其新約聖經的意思，螺絲鑽就是teleios，因為它正好達成了我要買它的目的。
所以一個人倘使成全了他受造的目的，他就是teleios。人受造的目的是甚麼？聖經上有明確的指示。在古老的創造故事中，這樣記載凓，上帝說：『我們要照凓我們的形像，按凓我們的樣式造人。』（創一26）人受造是為要像上帝，上帝的特徵是一視同仁的施恩，不可征服的善意，不斷地為尋求各人的至善而努力。上帝最偉大的特徵就是對聖徒和罪人同樣的愛。不論人怎樣對待祂，上帝除了他們的至善以外別無所求。一首為耶穌所寫的詩歌如此說：
『你的仇敵可能憎恨、輕視、誹謗，
你的朋友背棄、不忠；
依然不停地饒恕、饒恕，
你的心中只充滿了受。』
人的生命中一旦產生這種不停地饒恕和為上帝犧牲的善行，他就變得更像上帝，這就是『完全』在新約中的意義。用最簡單的方式寫出來：凡是最關心別人的人，就是最完全的人。
聖經總的教訓是：我們惟有藉凓變得更像上帝，才能實現我們人生的意義。唯一使我們像上帝的就是不論別人怎樣對待我們，我們仍以永不止息的關懷去對待別人。我們如果學會饒恕人像上帝饒恕我們一樣，愛人像上帝愛我們一樣，我們就是實現了作人的目的，進入了基督的完全。──《每日研經叢書》