第十五章 智慧文學
壹 智慧文學的範圍和著作年代
舊約的智慧文學並不單在智慧書裏面。從廣義上言，律法書也是智慧文學之一（參看詩十九7～14）。前後先知書裏面亦有很多的格言、謎語、箴規、譬喻與寓言（參看士九8～15，十四14；撒上廿四13；王上二十11；賽三10～11，五1～7，十15，廿八23～29，卅二6～8，四十四9～20，四十六5～8；耶廿三28；結十五，十六，廿三章；摩三3～6；彌六1～8等）。這些都是屬於智慧文學的一環。
從狹義上說，除了前章探討過的詩篇，其中共有十四篇（即詩一，卅四，卅七，四十九，七十三，七十八，九十一，一○五，一○六，一一二，一一九，一二七，一二八，一三三篇）是屬於智慧文學，三篇（第十四，五十三，一一一篇）為受智慧文學影響的作品外，就是在本書曾論及的傳道經和所羅門智訓（見「智慧文學──11. 傳道經和 12. 所羅門智訓」），以及第二段的偽經中講到的瑪喀比傳第四卷（見「偽經──13. 瑪喀比傳第四卷」）。無可否認的，但以理書雖然被列入啟示文學中，但其書內所表達的方法，卻也滿了智慧文學的體裁。此外，就是本書後面所要研討的三卷智慧書──箴言、約伯記和傳道書。
前述的十七首詩篇和各卷書，除了詩七十八篇可能為被擄前的產品外，其他各篇都是被擄回國後之作品。傳道經和但以理書著於主前第二世紀，所羅門智訓為主前第一世紀的作品，而瑪喀比傳第四卷書卻完成於主後第一世紀。這意思是說，絕大部分以色列人的智慧文學，都是被擄回國後的產品，連箴、伯、傳三卷書在內。箴言書雖然有王國早期的著作，但其集成現有的冊子卻不會早於主前第五世紀。約伯記和傳道書，是智慧師對箴言之傳統的報應說（retribution）之反應，其集成現有冊籍的時間，前者約在主前第四世紀末，後者卻為主前第三世紀的下半葉。
為對這三卷智慧書有較深入的了解起見，我們便先要探究「智慧人及其智慧來源」，和「智慧文學的特性與發展」。
貳 智慧人及其智慧來源
在舊約的主要人物中，一般人都熟知有族長（如挪亞、閃、亞伯拉罕、以撒、雅各等），士師（如基甸、參孫、耶弗他等）、祭司（如亞倫、撒督、耶何耶大等），君王（如掃羅、大衛、所羅門等）和先知（如以利亞、以賽亞、耶利米等），卻對另一種重要的人物──智慧人（見傳十二11；耶十八18等）所知甚少。究竟智慧人是怎樣的？他們的智慧從何而來？
一 智慧人的定義與分類
智慧人當然是指有智慧的人。智慧的原文 hokmah ，可形容人內在的聰慧，外在的敏捷或身手的靈巧等。因此，可以是指像比撒列和亞何利亞伯，能想出巧工和製造各樣的器物（出卅一2～11），也可以是指術士和占卜之人（參看出七11；賽四十四25等），甚至是指有奸謀和狡猾的人（見撒下十三3；伯五13等）。最重要的，是智慧人乃與中國的士人一樣，要學會如何承行天意而生活為人，以及怎樣管理國事與朝政（參看創四十一38～41；賽十13；耶五十35等）。但是，舊約所講的智慧，並不是擁有對宇宙與人生問題的理論知識，乃是在實際上怎樣去解決人生的難題，進而得以享受人生。
智慧既關乎人生和影響人生各方面的生活，是心思與經驗的匯聚以達成人生實際的目的，因此「心」便在智慧文學中成了最常見的字詞。心，代表人通達老練的內感，這內感是經由傳統、教育和生活的歷練而得的。有這正當內感的人，會遵從宇宙和人間正當的秩序行事為人，這樣的人就是智慧人。反之，他的內感紊亂無倫，行作乖常，疏懶怠惰，妄自尊大，便成了愚昧人。所以，智慧人寡少言語，性情溫良（箴十七27），不輕易發怒（箴十四29），心中安靜（箴十四30）；愚昧人卻性情暴躁（箴十四29），怒啟爭端（箴十五18）。
智慧人的智慧既從民族的傳統，學校的教育和人生的歷練而來，便與那從上帝的啟示而來的律法和先知有極大的分別。因此，正如耶十八18所說的，祭司是講律法，先知為說預言，而智慧人卻設謀略。為這原因，智慧人大多是指服務於朝廷的人，或君王本身，或指一些有特殊技能的人。這也給我們看到舊約智慧人的主要分類。
（一）朝廷服務的人：聖經最早提到有智慧而被埃及朝廷委以重任的人是約瑟。約瑟不但有智慧給法老解夢（創四十一25～32），而他為法老所設的「謀略」（創四十一33～36），也顯出其大有超人的內感。舊約最遲論到在外邦朝廷中服務的智慧人是但以理和他的三個朋友。他們是經過挑選、訓練、試驗和考問（但一3～\cs167、14～20），然後，才侍立於巴比倫王的面前的。不但在外國，在以色列的朝廷中也一樣有各種不同形式的智慧人（參看賽三2～3）。在大衛的時代，已有一些謀士如亞希多弗和戶篩（見撒下十五30～37，十六15～37），以及大衛的叔叔約拿單（代上廿七32），他的侄兒約拿達（撒下十三3）。從代下廿五16～17及其前後的敘述來看，以色列和猶大的朝廷中，是一直不斷有設謀略的「謀士」之存在的。
（二）君王：正如中國人渴望賢君，柏拉圖主張哲人執政一樣，舊約也認理想的君王應為智慧人。大衛是個有特殊技藝（撒上十六18）的智慧人（參看撒下十四20）。所羅門卻是這理想智慧君王的楷模。大衛早就知道所羅門是個有聰明智慧的人（王上二6、9）；他治理國事的智慧是向上帝求來的（王上三4～28）； 他極大的智慧與廣大的心，超越古今和國內國外的俊彥，以致天下列王都差人來聽他的智慧話──向他學習（王上四29～34）。示巴女王親自到來的原意是想要難倒他，卻因所羅門的智慧而「詫異得神不守舍」，以致向他致送極大的厚禮（王上十1～10）。因為君王應是智慧的，所以舊約的智慧書便在傳統上大都被認為是所羅門之作，而希西家是謄錄所羅門箴言的贊助人（箴廿五1），另一些智慧的言語是利慕伊勒王的真言（箴卅一1）等。
（三）其他特殊技能的人：這一類的智慧人包羅極廣，有些是具膽識和忠心的領袖，如摩西、亞倫、基甸等；另些是能言善辯者，如提哥亞的婦人（撒下十四章）和亞比拉的婦人（撒下二十15～22）等；也有是能做巧工的，如做會幕的比撒列和亞何利亞伯（出卅一2～11），替所羅門建殿的銅匠戶蘭（王上七13～47）等。還有年老的長者（伯十二12），敏捷的文士（拉七6），善哭的婦女（耶九17），甚至行法術的巫師（出七11），占卜的術士（賽四十四25；參看但二2、12～18）等，都包含在內。
二 智慧的來源與外來的影響
舊約對智慧的來源似乎是模棱兩可的，有時是與人有關，有時又似與上帝相聯，而智慧文學卻明顯的是受了外來的影響。
甲 與人有關
舊約對智慧人之所以有智慧，交代得並不很清楚。有時似乎是在於人的本質，是人與生俱來的天賦（參看王上二9），但又似乎是可以從訓誨和指教而得的（箴一7～8）。從箴言一至九章，使我們感覺到智慧似乎是有些可觸摸的形式，是人（特別是年輕人）可以在家庭和學校裏面學習得到的。另一方面，人也是要專心尋求，自身體驗，實證和反省，並在有所得之後將其寫下、出版，而與他人分享，正如約伯記、傳道書和詩篇四十九，七十三篇的作者所做的。
乙 與上帝相聯
舊約所講的智慧，不單是與人有關，也與上帝相聯。因為人的智慧乃是上帝的恩賜和賦予的。這恩賜不單是指那從啟示而來的上帝的道，就是從前記下，現在可從律法書和先知書中學習得到的，也是指那現今可以藉禱告祈求而獲得的（參看王上三11～13；但二17～23）；智慧又是上帝的靈在人裏頭作成的（參看創四十一38～39；賽十一2）。
這種觀念（即人的智慧乃上帝的恩賜，可藉祈禱獲得，或上帝的靈在人裏頭作成）當然是來自上帝是有智慧的（見詩一三六5；箴三9；賽卅一2；耶十12；但二20等）。不過，「上帝是智慧」或「上帝有智慧」的觀念，在舊約中多用詩體的形式來表達，而這種表達的方式卻可變成「智慧與上帝同在」來解釋。為這原因，希伯來文原屬抽象的智慧，卻可以擬人化地成了具體的實質，正如約伯記廿八章和箴言八至九章等所描繪的。譬如，智慧在上主創造萬物之先已存在（箴八22），它參與造化為工師，日日為上主所喜愛，常常在祂面前踴躍（箴八30）。
舊約時代的末期，猶太拉比常將智慧和道作類比，又因為有智慧是與上帝同在之擬人化的說法，便使新約很自然的可以教導道與上帝同在，道就是上帝，萬物是藉道造成的，以及道成了肉身的耶穌基督（參看約一1～3、14）等觀念；並進而指出：聖經──上帝的道能使人有智慧，藉信耶穌基督得救恩（提後三15）。
丙 外來的影響
世界各地的文明古國，都各自有他們的智慧人（參看王上四30～31；賽十九11～12；耶四十九7；結廿七8，廿八3、17；俄8；亞九2等），也大都有智慧文學的作品遺留下來。但以理書雖不是主前第六世紀在巴比倫王國強盛時代的作品，但在其首兩章所提到的培訓在王面前侍立之人的方法，卻可能反映了巴比倫時代的實際做法。「摩西學了埃及人的一切學問，說話行事都有才能」（徒七22）的說法，也可能反映了埃及人訓練王子的實況。這種訓練王子和在王面前侍立之人的做法，也曾行於以色列。代上廿七32記述耶歇作了大衛王眾子的「師傅」；箴廿五1所說謄錄所羅門王箴言之「希西家的人」，也必是在王室智慧學校中培訓出來的人。在比較耶卅二12，卅六4～19、27～32，四十五1～5，五十一59～64等經節，並作深入研究之後，大概任何人都可以發現，耶利米的書記巴錄和其兄弟西萊雅，都必曾就訓於智慧學校。
不但在培訓智慧人方面，以色列受了外來的影響，以色列的智慧文學亦顯然的有外來的資料。譬如約伯記的主角約伯，是「烏斯地」人（伯一1）。這烏斯地明顯的不是在以色列地（參耶廿五20）。箴三十章和卅一章是亞古珥和利慕伊勒王的言語。這兩個人明顯的不是以色列人。此外，學者也證明箴廿二17～廿三11，大部分是埃及的阿曼尼摩比箴言（Maxims
of Amenemopet）之「三十篇」引用過來的；箴廿三13～14則是依賴亞蘭文的亞希夸箴言（Wisdom
of Ahiqar；見該書六82）作基礎。
智慧文學的特性和發展
以色列的智慧文學作品，雖然與東方的一般智慧文學相關聯，但卻有其獨特的傳統和文學形態。我們在前面提到但以理書時，曾涉及智慧文學與啟示文學的瓜聯。其實，有很多辭藻豐美的智慧教訓，是以啟示文學的架構寫成的，其中且包含了以星象數學來計算末期的到來，以及用歷史的素質來畫分世界為若干時期的說法。我們在討論先知與啟示文學時，也曾提過啟示文學是從末世論預言發展出來的，然而智慧文學卻不像啟示文學一樣對彌賽亞作深切的期待。但是，這些並不是以色列人的智慧文學的僅有特性。
一 智慧文學的文體與特性
要了解以色列人智慧文學的特性，就先要知道他們智慧文學的文體。在原文，智慧的教訓常使用 mashal 這名詞。 Mashal 作動詞用時，含有威力、權能、管治等意義。因此，mashal的原義是「有能力的話」，或「咒語」。轉意則可作「箴言」，「訓誨詞」，「格言」，「俗語」，「諺語」，「俚語」，「智慧話」，「諷剌歌」等解釋。另一方面，智慧文學有時亦使用謎語、比喻、譬喻和寓言等方式來表達。這些文體的形式和意義，我們已在本書舊約文體的「諺語」部分作了概略的解釋（見「一 詩體文──諺語」），這裏就不再贅述了。但從這些文體的使用，已可使我們體會到智慧文學至少有如下的一些特點：
（一）智慧文學的形式自然，重在勸勉和訓誨，使人明理從善，而不像律法一樣以命令出之，或作強迫的要求。
（二）智慧文學的題材廣泛，包羅萬有，不論是宇宙或人生，或自然界的事物，或人際間的關係，通常都以言簡意賅的箴規格言方式來表達，發人深省，卻不像舊約歷史般的重出埃及、過紅海、到曠野、進迦南，或是王朝和聖殿，或是節期與崇拜禮儀等事項。
（三）智慧文學的方法適切，多用比喻、謎語或寓意的故事來講論，引人去思想會意，明白真理，不像祭司依律法書作機械性的教導，也不像先知般的的施以恫嚇作教訓。
（四）智慧文學的道德立場明確，善惡刻畫分明，智慧與愚拙的道路有別，引導人追尋智慧，棄惡從善，站穩倫理道德的立場；因為人所作的一切，都必有報應的日子來到。
（五）智慧文學的角度是從人來看人，以人為主體，而不是從上帝的角度看人或以上帝為中心。因此，智慧文學也常有表白人生灰暗的一面，因為在人生的經歷中，常有悖逆於常情常理或令人無法解決的困擾，而上帝又似乎沉默不言，不予援手。在這種情形下，智慧文學卻引導人進入信心的境界，從敬畏上帝的崇高與偉大來獲得真智慧。
二 智慧文學的發展與編輯流傳
由上述各段所討論的，已使我們可以看到，智慧文學的由來，起先是由智慧師搜集前人口誦的人生種種經驗的格言雋語，作為教導王子之用。家長當然也會以這些資料來教導自己的兒女，但卻不會專心和有系統的去搜集這些經驗的寶藏。由訓練王子到培養在王面前侍立的人之間，大概不會相隔很久的年代。有了這種「官辦」的智慧學校，到耶利米時代，已蔚然的在祭司和先知的階層之外，出現了智慧人的階層（耶十八18）。像中國的士人在仕途際遇不佳或退休後，多有設館授徒一樣，以色列的民間其後也有了這樣的拉比。因此，智慧文學中所常用的「我兒」，並不完全是代表父母對子女的說話，絕大多數是老師對學生的說話。
主前第八世紀的北國以色列被擄，以及主前第六世紀的南國猶大受擄，使以色列人在痛苦中益增人生的經驗，也更廣泛的接觸到外邦的智慧文學，並益使他們了解到以智慧文學教導年輕人的重要性。被擄回國以後，不但逐漸的將同類的智慧格言收集成小冊，也將異類的智慧冊籍彙編成大冊，並且依據他們自身的人生經驗，書寫成冊。約伯記和傳道書，就是智慧師對箴言書之報應分明的積極人生觀念的反應。
另有一層要注意的，是智慧文學中有些「我兒，要聽……」的語句，原文直譯應作「聽啊！我兒……」。這含義包括智慧師授徒時是口傳，學生則心記而原無課本的。其後為教導書寫，學生就會將這些口傳的資料作書寫的練習；書寫的練習又由各人自己收集成冊等。因此，我們今日所擁有的箴言書，是經歷了很長的世代，無數人的手筆和好些人的編輯，才成了現有的版本的。
以色列的智慧文學因為是經歷很多人的手筆作編修，而編修人又都是虔誠的信仰上主者，所以現今流傳下來的作品，明顯的都褪除了外邦文化的形態，並不專屬某一階層的人所獨有，絕大部分的神名都使用上主（雅威），並盡力地表明敬畏上主才是智慧的開端。
肆 箴言
箴言的緒言（箴一1～7）說明了三件事：名稱、作者和目的。開頭一節所給本書的名稱──箴言，就是我們在前節已討論過的 Mashal 。因此，其下各節所用的名詞，如智慧、訓誨、通達的言語，智慧仁義公平正直的訓誨、靈明、知識、謀略、學問、智謀、譬喻、智慧人的字詞、謎語等，不但是這 Mashal 的詮釋，也可作其平行同義詞解。箴一2～7的話，就清楚的指明了本書的目的。至於作者，卻是一個值得商榷的問題。
一 作者與編輯年代
傳統上，猶太教和基督教的人都認全部箴言為一1所說的，是以色列王大衛的兒子所羅門所作的。這傳統，不但近代的學者不予接受，連箴言書本身都予反對。因為書中有七處分別提到如下不同的作者：一1，「以色列王大衛的兒子所羅門的箴言」；十1，「所羅門的箴言」；廿二17，「智慧人的言語」；廿四23，「以下也是智慧人的」；廿五1，「以下是所羅門的箴言，是猶大王希西家的人所謄錄的」；三十1，「雅基的兒子亞古珥的言語，就是真言」；卅一1，「利慕伊勒王的言語，是他母親教訓他的真言」。此外，卅一10～31是一首排列工整的字母篇詩歌。其內容、風格與形式都與卅一1～9完全不同，必然是出自另一人的手筆。
根據這些「作者」，我們可以追尋出箴言書有如下八冊不同的箴言選集：
第一集： 一至九章，標示為所羅門的作品。
第二集： 十1～廿二16，也說是所羅門的箴言。
第三集： 廿二17～廿四22，是智慧人的言語，所羅門是智慧王，但這處標題的目的，明顯的是為要與所羅門王有別。
第四集： 廿四23～34，說明也是智慧人的，但不能就此說是與前一集的「智慧人」為同一人。
第五集： 廿五至廿九章，說明為所羅門王的箴言，在希西家王時代集錄。
第六集： 三十章，是亞古珥的言語，就是「真言」。這「真言」和下一集的「真言」，均可有不同的譯法，後面再講。
第七集： 卅一1～9，是利慕伊勒王的言語，是……「真言」。
第八集： 卅一10～31，為無名氏的字母篇詩歌。
以上是根據希伯來文聖經而說的。希臘文的七十士譯本，在第三，第六和第七集裏面，不但有漏譯，也還有不同的章節安排。這可能表明在繙譯為七十士譯本的時代，全書各選集的次序，或各選集內部的次序，還沒有確定。但是，按現有的希伯來原文本，我們看不到有任何的字詞、風格或內容，是受了希臘時代的影響的。因此，原文的編輯年代，最遲大概都不會遲於主前第四世紀的中葉。
第二集和第五集的文辭簡潔古雅，每句箴言和格言都各自獨立，與前後文不作連貫，而十六12～15和廿五2～7所用的「王」和「王子」等詞，亦是自然流露君主政體為眾人接受的事實；這兩集的內容又不與君王主政的時代背景相悖，因此必定是在以色列人被擄之前已經搜集成冊了。至於其中是否有些箴言為出自所羅門，則無法知道。若是有出於他的手筆或口傳，則那些是屬於他的，亦無法辨別。但因王上四32記述所羅門王曾作箴言三千句，便很自然的將這些箴言歸入他的名下，或以他為主要的作者了。
第三和第四集原本是第二集的附錄。我們在前面（參「智慧的來源與外來影響──外來影響」）已說明箴廿二17～廿三11為引自埃及的阿曼尼摩比箴言，廿三13～14是出於亞蘭文的亞希夸箴言。這兩集的材料雖然大部分可證明是被擄之前的作品（如箴廿二29亦提到君王等），但改編為第二集附錄的時間，卻可能在被擄期間或回國的初期。
第六集和第七集原本是第五集的附錄。這兩集首節（箴三十1和卅一1）所用的「真言」，原文乃是瑪撒（Masa{~）。瑪撒可以解作重擔、高舉、高聲歌唱、說話、嚴肅宣告、預言、重要語句等。當作專有名詞使用時，是指亞拉伯北部的一個種族（瑪撒人）或地區（瑪撒地；參見創廿五14；代上一30）。原文三十1的瑪撒有冠詞，表明是專有名詞，故可以譯成「瑪撒人雅基的兒子亞古珥的言語」。卅一1的瑪撒雖然沒有冠詞，卻和「王」連在一起而成了專有名詞，因此亦可以譯成「瑪撒王利慕伊勒的言語，就是他母親教訓他的」。若這兩者的繙譯法為正確的話，則這兩個集子是從亞拉伯人的箴言中選取過來的。那麼，它們被附編在第五集的時間，亦必然是在被擄回國之後。
除了第二和第五集為箴言主要的選集，並各有兩個附錄以外，另一個主要選集是箴一8～九18，就是第一集的主要構成部分。這部分的箴言都用較長而工整的詞句，不但有明確的題目，而且每一題目均各成長段，又擬人化地描繪智慧和其功能，在在證明為智慧文學發展至較晚時期的作品。因此，這部分的資料大概是主前第四世紀前半葉才選集成冊，是箴言三個主要集子中最晚的選集。正如五經將最晚的資料（參創一1～二4上）放在最前，詩篇亦將最晚的那首（詩一篇）放在最前一樣，這最晚的箴言主要集子（箴一8～九18）也給擺在三冊主要集子的最前面。
在將以上三個主要集子編在一起的同時或稍後，編輯人大概為平衡這些選集和其附錄中講了很多婦女的「壞話」的緣故，便將「才德的婦人」這首字母篇的詩歌編入為題跋。字母篇的詩歌，本來就是被擄或回國後較晚的作品。有了題跋，當然也需要有緒言，這就是一1～7的由來。因為三個主要集子，有兩個原就已經標明為「所羅門的箴言」，而第一集又是一些「無名氏」之作，所以在緒言的開端，便很自然的寫上「以色列王大衛兒子所羅門的箴言」了（以多取義）。
二 內容與使用價值
箴言的內容，雖然在大體上都是勸人從善離惡，去暗就光，否則必有報應。但每一個集子亦有各自的特色。第一集在說明箴言書的目的（箴一1～7）之後，就以父母勸勉兒女的口要年輕人勿因貪戀財利而施行強暴（一8～19）。全集多次擬人化地表達智慧呼喊愚頑人回轉（一20～33），因它從太初就有，要使聽從的人得福（八1～36），又將自己與愚昧相比而引導人敬畏上主得智慧（九1～18）。此外智慧是上主所賜，人須呼求取得；謹守誡命法則，便行在義人的路上（二1～四27）。要忠於婚姻，遠避淫婦和外女，也不要替別人作保和懶惰（五1～七27）等。
第二集的特色是每節都有一個完備的格言，每個格言具備兩部分，並且是善惡互論而作教訓。內容則包涵一切人際和立身處世的道理（見十1～廿二16）。
第三和第四集雖然是第二集的附錄，而形式卻和第二集不同，其格言大都以四行詩（或更長）的體裁出現。內容是屬於零雜性質的勸世良言（見廿二17～廿四34）。
第五集的雜記箴言多用自然界的事物來比譬人生各方面生活的道理（見廿五至廿九章）。
第六和第七集是第五集的附錄，形式在大體上和第五集類似。內容則勸戒人不作虛假、謊言、讒謗、咒詛，也不眼目高傲、藐視父母，或是淫亂醉酒；倒要為啞吧開口，為孤獨伸冤，按公義判斷，為困乏的辨屈（見三十1～卅一9）。
第八集則是頌讚賢德婦人的一首詩歌（見卅一10～31）。
從上述各集的內容簡介來看，第二和第五集大概是王國時代，在王家智慧學校使用的智慧文學選集，其作用在於培訓朝廷的官員。回國以後，當這兩集的箴言各自加上兩個附錄以後，從其內容已可看到是一般的智慧師，在其「私塾」內教導一般富貴人家子弟的材料了。到主前第四世紀加上第一集，以及題跋和緒言以後，全本箴言書已成了父母教訓兒女，老師指導學生，長者提點後輩的大眾智慧文學，再沒有階級性別之分，也沒有教內教外或猶太人和外邦人之別，任何人讀這卷書都可從其中得教益，並循此以尋求上主得救恩。這也是聖靈默示人寫作聖經的主要目的（參看提後三15～17）。
伍 約伯記
約伯記的辭章古雅，文義深奧，字詞晦澀，是原文最難讀懂的一卷書，也是從事繙譯聖經的人最感頭痛的一卷書，連七十士譯本都因這困難而有四百多處遺漏的譯句。但從文學角度上說，甚至近代要求嚴格的文學批評家，都推崇備至地把它和意大利人但丁（Alighieri
Dante, 1265～1321）的神曲（Divina
Commedia），以及德國人歌德（Johann
Wolfgang von Goethe, 1749～1832）的浮士德（Faust）相提並論。
一 名稱與故事來源
約伯記並不是約伯所寫，乃是以書中的主角命名。舊約除本書外只有兩處提到約伯（結十四14、20）。中文在創四十六13雖也有約伯的名字，那是抄經或譯經之人的錯筆（參看代上七1）。該處的約伯（應作雅述，參看民廿六24）之原義是「回家」或「歸回」的意思；而本書主角的名字，其原義是「受逼迫的」或「被攻擊者」的意思。事實上，約伯名字的意義已經點出了本書的主題──人類受苦的意義。不錯，約伯記是討論人類自太初直至今日，仍然掙扎要求解答的疑問：人為甚麼要受逼迫、被攻擊、遭苦難？
縱觀全書，約伯記的故事不可能是杜撰的。以西結提到約伯時，是與挪亞和但以理連用，除了表達他們是義人之外，並有古遠的意味。因此猶太人的傳統（見巴巴．巴斯拉十四節下）便認這卷書為摩西所作。基督教保守派的學者則多主張為所羅門或其作王年間的作品。其他學者的意見紛歧，自主前第八世紀至主前第三世紀均有。至於故事的來源地點，有的主張在埃及，有的在以東或迦南地。
其實，全書的內容是以天庭戲劇性的對白而容讓義人受攻擊作開端（伯一至二章），主要部分卻以對話體裁激辯人生何以要受苦（三章至卅七章），末了則由神作判斷而使事件寢息（卅八至四十二章）。這種以對話辯論後由神作最後決斷的文學形式，早就存在於蘇默人的智慧文學中。在使用神名方面，主要的都以外邦人慣用的伊羅興（上帝）為主，較少使用以色列人專有的雅威（上主）這名稱，故此表明這故事是外來的。而辯論的主角──約伯是烏斯地人（烏斯在敘利亞南部，為以東人住地；見耶廿五20；哀四21），以利法是提慢人（提慢在以東地；見耶四十九7、20），比勒達是書亞人（書亞在以色列的東方；參創廿五2～6；結廿三23），瑣法是拿瑪人（這拿瑪並非指猶大支派分得之地，乃指亞拉伯境內的小鎮）。因此，故事的發生地絕非在迦南，亦不是埃及，乃是在以東或以色列地的東方。既然被擄到巴比倫的以西結先知提到約伯是義人的典範，諒必其故事是被擄的以色列人所熟知的了。不過，約伯記按現有的形式書寫流傳下來，則不可能早於以西結的時代。這點，就必須對經文進行分析，然後才能了解。
二 經文分析
約伯記以一本戲曲的形態出現，並明顯的分為如下三大段：開場白，對白和收場白。
（一）開場白（伯一1～二13）──以散文敘事，包含六個小段：
1. 約伯的財富與虔敬上帝（伯一1～5）
2. 天庭對試煉約伯的第一次討論（一6～12）
3. 約伯喪失一切的兒女和財富，但仍堅持虔敬上帝（一13～22）
4. 天庭對試煉約伯的第二次討論（二1～6）
5. 約伯身長毒瘡且受妻子齒冷卻仍持守純正（二7～10）
6. 三位友人，以利法、比勒達和瑣法悲傷來訪約伯（二11～13）
（二）對白（伯三1～四十二6）──以詩歌作對話，亦有六個分段：
1. 約伯與朋友的第一輪對話（三至十一章）
a. 約伯（三章）
b. 以利法（四至五章）
c. 約伯（六至七章）
d. 比勒達（八章）
e. 約伯（九至十章）
f. 瑣法（十一章）
2. 約伯與朋友的第二輪對話（十二至二十章）
a.
約伯（十二至十四章）
b.
以利法（十五章）
c.
約伯（十六至十七章）
d.
比勒達（十八章）
e.
約伯（十九章）
f.
瑣法（二十章）
3. 約伯與朋友的第三輪對話（廿一至廿八章）
a.
約伯（廿一章）
b.
以利法（廿二章）
c.
約伯（廿三至廿四章）
d.
比勒達（廿五章）
e.
約伯（廿六至廿七章）
f.
瑣法並無發言，但補上一篇智慧的詩歌（廿八章）
4. 約伯將現今處境和從前光景作比較，誓言自己清正並向上帝詰責（廿九至卅一章）
5. 以利戶插詞欲折服約伯（卅二至卅七章）
6. 上帝與約伯的對話（卅八1～四十二6）
a.
上帝（卅八1～四十2）
b.
約伯（四十3～5）
c.
上帝（四十6～四十一34）
d.
約伯（四十二1～6）
3. 收場白（四十二7～17）──亦以散文敘事，只有兩個小段：
a.
上帝對約伯三友的判斷（四十二7～9）
b.
約伯末後的福壽（四十二10～17）
從上述綱要可以看出，以散文敘事體寫成的開場白和收場白，是原有故事的梗概；以詩歌體裁寫成的對白部分，是從原有的故事發展出來的文藝傑作。但是，散文部分必然因詩歌部分的需要而曾經有所修訂；詩歌部分固然是作者因他自身無辜受苦的體驗而借題發揮，卻不是完全離開原有故事的主題而妄作議論的。
大概散文所講述的故事，因以牲畜計財富和半遊牧生活的描繪約伯的家庭，故早在以色列立國前已存在了。以色列人在王國時代可能已承受了這口傳的故事，並且在被擄前可能已有筆之於書的這散文故事。現有散文故事的形式，因伯四十二16～17有受祭典（Ｐ）影響的痕蹟，一1、21，二3、10卻是受了智慧文學影響的筆法，所以必在回國後寫成或修訂過的。至於二11～13和四十二7，就是將散文故事與詩歌對白聯結起來的經文，卻可能是詩歌的作者所加入或修訂的。
在詩歌對白的部分，第廿八章論智慧的詩篇，不論在內容、形式和語詞上，都不似出自約伯的口，並和三至廿七章詩人的筆法全異，故必是後人的加筆。卅二至卅七章以利戶的插詞，其介入很為突然，並把卅一章約伯對上帝的詰責和卅八章上帝對約伯的回答，生硬地拆散，而開場白和收場白部分都沒有提到以利戶，且他想折服約伯的話又代表較晚期的猶太智慧師對待苦難的觀點，因此也必是後人加插進去的。為明白這些加筆論據的所在起見，我們就必須明白本書的內容和詩人寫作本書的目的。
三 內容與目的
以散文敘事的開場白和收場白，講及虔敬上帝的約伯，雖然遭遇財富身心的重重打擊，仍然持守純正，敬畏上帝，以致末後蒙上帝使財富加倍，兒女眾多，年邁壽終正寢。這是智慧文學果報分明的大團圓故事。但是，詩體文對白的作者也是一個智慧師，卻因自己身歷苦難和眼見許多苦難的人生，並不像正純智慧文學──以箴言為代表的因果報應論所倡言的。相反的，義人在世受苦而惡人卻享福，這怎能說上帝是正直公義的呢？因此，在散文部分表現為恭敬虔誠謙遜的約伯，在詩體部分卻變為暴烈抗爭詰責上帝的凡人；在散文中被描繪為甘心順服上帝旨意而受苦無怨至終得被高舉為典範者，在詩體裏卻成了一個在堅苦孤獨的崎嶇人生道途上的戰鬥者，藉與三友的爭辯而將內心的苦痛傾吐出來。三友的言詞代表了傳統的果報道理：苦難是罪惡的刑罰，因此力勸約伯認罪悔改。詩人卻將自己代入約伯裏面，力辯自己的無辜受禍。但是，也正因為這種抗爭與戰鬥，以及藉所受的苦難而來的種種挑戰，使他更清澈的認識了自己，並與上帝有了更深一層的關係──親自領會到上帝的崇高和偉大。上帝是創造萬有的主，他的智慧豐盈，判斷難測，蹤蹟難尋；人不能為自己的遭遇與他抗辯。
詩人藉約伯的口與三友爭辯果報論之不盡然和無法予受苦之人以真安慰，是到卅一章為止。這種觀念卻無法為後期重律法的智慧師全盤接受，於是安排跳出一個以利戶來加以矯正。以利戶並未解答約伯的難題，但為受苦的人開了一線光明的新路：他肯定苦難的人生並不一定是對罪惡的刑罰，有時也是上帝要加大任於斯人之前的磨煉，為要冶煉他的信心，藉以承受更多的恩典。在伯卅二至卅七章，以利戶一面怒責約伯的自義，也怪責其三友不知善用上帝的道來折服約伯。以利戶申明上帝至公義至尊大，約伯不該自以為義而口出怨言；上帝看顧義人，從困苦中拯救世人，約伯既身陷困苦，便當省悟前非，避惡行善，榮歸上帝，上帝自會領之走上幸福的道途，約伯不當怨天尤人，乃只當頌讚上帝奇妙的作為。
然而，寫約伯記之詩人的目的並不在證神為義（Theodicy），也不在求得今世物質財富的幸福，亦不在別人受苦難時給予實用的指導，乃是他自己清潔的良心被朋友誤斷，在苦難的日子遭眾人鄙視。於是，在他本就虔敬的心中，他更懇切的尋求上帝，甚至向上帝發出情感衝動的抗辯，為要從上帝證實他的無辜和正直。他所渴望與上帝相遇的目的達到了，在旋風中顯現的上帝遠超於人想像中的神。上帝的造化奇妙，他的智慧和知識難測難尋；他的崇高與偉大，使人自覺渺小而不能為自己的命運與他抗爭。約伯緘默了，謙卑俯伏在這威嚴的上帝之前，放棄自己的權利，承認自己逞強和無理詆譭上帝的罪過，順服地將自己擺在上帝的審判之下。
上帝顯現了，但約伯受苦的意義仍然向他隱藏，因為這是創造主的神聖統治之權的一部分。當約伯承認上帝和其判斷崇高不可測度的時候，約伯意識到自己的無辜和正直已經得到了這位崇高不可測度之上帝的承認。他內心的銳刺給拔除了，痛苦平息了，良心平靜安穩了。這是詩人的心路歷程，並藉此歷程獲得了使命，作上主的「僕人」，使曾與他敵爭惡辯的三友，也重新與上帝和好（四十二7～9）。
從這內容與目的來看，可見詩人因自身的遭遇而對流行的箴言書之報應說作反應，且文句多受亞蘭文的影響，因此其著作時間大概是在主前第四世紀。後加的第廿八章和卅二至卅七章，既是以律法為主體的智慧文學，且有更多亞蘭文意味的詞句，則必在主前第四世紀末或第三世紀才修訂完成了。
陸 傳道書
傳道書的作者是傳道者。傳道者的原文 Qo{heleth 。這 Qo{heleth 究竟是誰？他為甚麼要寫這本書？在何時何地寫的？這些問題，自十六世紀以後就有很多學者探討，且至今仍有頗多不同的意見。
一 名稱與作者
這卷書不但在傳一12述說作者曾在耶路撒冷作過以色列的王，一1開頭就言明是「在耶路撒冷作王大衛的兒子，傳道者的言語。」因此傳統上，猶太人就用 Qo{heleth 來作這卷書的名稱，並認定所羅門為本書的作者。
Qo{heleth 是希伯來文 Qhl 的陰性分詞，原來是表明聚會或召集之動作正在進行的，但當作名詞使用時，是指那負責召集的人或主持聚會的人。為這原因，希臘文的七十士譯本便依其原義而繙成了 Ekke{siate{s （召集者）。英文的
Ecclesiastes 就是由希臘文切音取用的。但在馬丁路德的德文譯本，不但將Qo{heleth 譯為
Prediger，也不同意作者為所羅門之說。Prediger
就是英文的
preacher，因此中文譯本依此而繙成傳道者，並將書名譯為傳道書。過去中國天主教對馬丁路德的成見很大，但在這卷書上卻接受他的意見，將書名定為訓道篇，而文內則繙為訓道者，並拋棄了作者為所羅門之傳統說法。
這卷書的作者是軼名的。所羅門不是其作者亦有經內經外的許多證據。譬如：
（一）傳統說這本書是最智慧的王所羅門，在生活上做了許多最愚蠢的事，既經歷過世上一切的窮奢極樂以後，晚年悔改了，因此寫這卷凡事都是虛空（傳一2）的智慧書以勸勉後人，當趁年幼就紀念造化的主（十二1）。但是，書中卻沒有一處提到所羅門的名字。
（二）所羅門固曾作王，也是大衛的兒子，但他不是傳道者。還有，聖經使用「兒子」時，不一定是下一代，也可能是孫子或後裔的概稱。可能為這原因，他勒目的巴巴．巴斯拉十五節上便說這卷書是「希西家和他的人」寫的。但是，希西家曾作猶大王，卻不是以色列的王。一16的「我傳道者在耶路撒冷作過以色列的王」的，「作過」，原文的含義是「曾經作過，但現在不是了」。所羅門和希西家都是在位逝世的，故與原義不合。
（三）所羅門作王時，是以色列國的黃金時代，經濟繁榮，社會安定，列國臣服。但是，本書所描述的社會生活背景，卻是貧困空虛，滿了強暴與邪惡，並受外敵的欺壓，是人民認為死了比活還好的世代，與所羅門的時代背景相差極大。
（四）傳四13～16，九13～16和十16～17雖然提到王，而這些經節不但反證所羅門王不是本書作者，亦不能據此證明本書是寫在王國時代。
（五）本書的文字和風格，都證明是較晚期的希伯來文，且甚受亞蘭文的字句所影響。因此之故，有的學者竟主張這卷書是先用亞蘭文寫成，而後譯成希伯來文的。但在另一方面，本書受希臘文化的影響亦深，為這原因，便有學者主張作者是居於埃及亞歷山太的猶太人所寫。這些都說明本書的作者，不會是所羅門王。
本書因為深受希臘文化的影響，故此近代學者竟有主張本書為寫於主前一百年，或在大希律王執政的時代。但因庫穆蘭第四洞所發現的一些本書殘篇，不但證明其為主前二世紀中葉的抄卷，並表明本書當時已有正典的地位，加上本書是猶太人的彌基錄（Megilloth）之一，是指定在每年住棚節時宣讀的卷籍，因此其著作時間就不會遲於主前第二世紀的中葉。況且書中全無暗示瑪喀比時代的事蹟，因此其著作期間可能是在主前第三世紀的末葉。作者可能是住在耶路撒冷的智慧師，並曾廣覽列邦智慧文學的作品，其隱名作品以
二 經文分析與信息
閱讀本書的人都會發覺，全書並無清晰的結構，也沒有條理分明的發展。各別的格言都表明是原有獨立的資料，看不出其寫作有繼續進展的歷程。常見出現的重複、矛盾和不規則的諺語格例，表明其著作是前後曾經歷一長段的時間。在這長段時間中，作者逐漸將內容相類的格言，或有共同提示語（catchword）的佳句，擺放在一起而集成小冊。譬如：
一12～二16，是檢視智慧與愚昧各自扮演的角色的
五10～六9，是論到金銀貲財均對人無實益的
七1～八1，是論真智慧的
八2～九12，是一些不正義的實例
九13～十11，是智慧無用論
在小冊各自集成後，才編為一卷書的。如果要粗略的列個綱要的話，我們可以說：第一至三章是智慧人基本形態的介紹；第四至十章為人生生活各項問題的適應智慧；第十一至十二章則總結傳道者的基本觀念和他的積極性勸告。
當進入本書內容來觀察的時候，就會發現傳道者的思想豐富，滿有人生經驗，對人生認識深刻，但其人生哲學的緒端和結尾，都是以「虛空」作總論（見傳一2，十二8）。他提到得財富，享聲色美味，仍然是虛空（二1～11）；不論智愚，遲早都要同歸於盡（二12～17）；凡事都有定時，都是出於上帝的安排，人不能隨意改變（三1～15）；世上滿了強暴與不公義的事，使人感到世事虛空（三16，四1～5，八14）。因此，人生最好還是及時行樂（九7～10，十一7～10）。不過，傳道者並不是個純物質主義者，他乃是勸人及時享受上帝恩賜的樂趣，並毋忘上帝為最終的審判者（三17，十一9，十二14）。
從總體來看，傳道者是像約伯記的詩體文作者一樣，對傳統的智慧文學的神學系統，就是因果報應的教義失去了信心。但是，他也不是完全的消極主義者，他仍然給智慧神學有相對性的積極意義，正如他在二3、14、16，四13，十12等處所表明的。不過，最終來說，傳道者仍覺具有智慧亦無所得（見二15，九11等），一切是「在乎當時的機會」；有智慧並不勝於愚昧（一16～17，六8）。因此，傳道者認為，人生的命運並不關涉他的義行和虔敬的生活，如同當時傳統的因果報應說所主張者然，乃掌握在難測難尋的真神上帝的手中（見八19，九1）。
因為傳道者的思想是反對猶太教的傳統，且頗有偏激的傾向，所以這卷書直到主後第二世紀，仍有猶太的拉比主張把它剔除於正典之外，也正因為如此，才有另一位虔誠的智者，或者是傳道者的學生，以補遺的口氣，匡正地加上了十二9～14的話，目的是勸導人論如何，都要敬畏上帝，謹守他的誡命，因為這是眾人的本分！──《中文聖經註釋舊約緒論》