第八章 前先知書中五經的延續問題
論到五經的延續問題，通常有兩方面的探討：（一）律法中不屬任何傳統的章節，究竟是怎樣來的？
（二）古代的傳統是止於民數記抑或延續到前先知書？若是後者，在前先知四卷書（約書亞記、士師記、撒母耳記和列王紀）中，究竟延續到哪一卷？
前章所列各底本的經文，明顯的並未包含全部律法書的章節。在未列的章節中，筆者認為有些是出於編輯者或修訂者的加筆。但有較長的部分，卻可能是另有原因，而在五經編輯期中，甚至在編成後插入的。舉例來說，創十四1～24；出十五1～19等，就是其中較長的經文。
創十四1～24被一般學者認為是五經編成後的米大示（Midrash）作品。因為它不單像但以理書一樣，以歷史中著名的人名與地名來編寫其既定目的之故事，也已假定了五經之存在。譬如說，這章經文講的羅得，須依靠遊典和耶典在創十二至十三章和十八至十九章所述的羅得的事蹟；它的觀點和神典相似而文字卻和祭典類同，甚至使用了五經編輯人或祭典作者之字母數字，來說明亞伯拉罕的家丁為三一八人（參看前面「五 祭典──７ 祭典喜用年代、年歲和數字……」）。在地名方面，它使用「撒冷」來稱呼耶路撒冷，從詩篇七十六篇一至二節來看，是屬於南北分裂後的說法。詩篇一一○篇所頌揚的掌權者，是「照麥基洗德的等次，永遠為祭司」的，而這「麥基洗德」就是「撒冷王」，又「是至高上帝的祭司」，他來為亞伯拉罕祝福（創十四18～19）等說法，證明這章書著作的目的，不但在尊崇亞伯拉罕的地位，亦在為耶路撒冷的大祭司職的地位取得承認。
出十五1～19被一般學者認為是在被擄期中，律法書編輯期間的作品。原因是出十五1下～18素被稱為「逾越節之歌」，或「立約節期歌」，或「上主登基歌」等，但經文內部卻沒有節期、立約或登基的含義。學者公認出十五1上、19乃加筆，為的是表明這詩歌的來源和背景。詩歌的本身證明以色列人已住迦南，且建築過聖殿，因為出十五13說「你憑慈愛，領了你所贖的百姓；你憑能力，引他們到了你的聖所。」出十五章17、18也有相同的涵義，不過這兩節是受了第二以賽亞作者（在被擄於巴比倫的後期）的影響，將原文中的完成時態變成未完成時態，即將來時態。至於出十五18所說的上主必永遠作王，亦與祭典及律法書編輯者的觀點相同。
雖然上述兩段和其他在律法書中未列於各底本的經文，是五經延續探討的一部分，卻不是我們研究前先知書的範圍。我們在這裏要探討的，乃是以色列古代口述的傳統被寫於各底本後，其傳統的延續經編輯成書後，究竟是到民數記為止（四經說），抑是到約書亞記（六經說），或士師記（七經說），或撒母耳記（八經說），或列王記（九經說）為止？
壹 四經說與申命記派歷史的問題
四經（Tetrateuch）說與申命記派歷史（Deuteronomistic
History）的涵義，是指有些學者認為，律法書與前先知書的現有畫分法是不正確的，因為以色列古代口述的傳統，在編寫成書後只包括創世記，出埃及記，利未記和民數記四卷經書，其後的申命記和所謂前先知書，即約書亞記，士師記，撒母耳記和列王紀，乃是申命記派的人的著作。持這種意見的人，其主要理論是這申命記派歷史的開卷固然是申命記，其後各卷至末卷（列王紀）亦是申命記派的著作。列王紀的內涵不但顯示出與申命記派的神學觀點相符合，連其寫作的文字形式亦屬於申命記派的。
列王紀的神學觀點，與申命記派的神學觀點完全相同：對歷史的判斷，完全以先知所宣告的上主的話為準則；凡王所行的，都以他對耶路撒冷上主的聖殿之態度定正邪。歷史是神學的教訓，用以警告當代的人回轉，並忠誠的事奉上主。申命記派最關心的，正如約西亞王改革時所關心的一樣，是廢棄異教和避免宗教上的混雜主義。要虔守律法、安息日和節期，並以耶路撒冷的聖殿為敬拜的中心。
在文字寫作的風格上，申命記派亦創作了一個特有的形式，這形式只應用在列王紀內，並且包含序言和結語兩部分。序言包括：（一）南北兩
上述論點，雖然使人對列王紀為申命記派的著作頗具說服力，但現代絕大多數的學者均不同意將律法書和前先知書，畫分為四經和申命記派歷史的說法。理由是四經說無法成立，而申命記派歷史也並不包含全部前先知書。
一 四經說無法成立
四經說之所以無法成立，是因為古代以色列口述的傳統，明顯的並不只到民數記為止。耶典、遊典和神典的故事，清楚的可在約書亞記，甚至在士師記的首段（士一1～二5）仍可找到線索，而這些線索明顯的並不是後人的補充或加筆，乃是同一故事的延續。舉例說：書廿四32記述以色列人把約瑟的骸骨從埃及帶出來埋葬在示劍的事，神典不單在創五十25記述約瑟曾叫以色列的子孫起誓，將來要把他的骸骨從埃及搬上迦南。又在出十三19說明摩西在出埃及時，曾把約瑟的骸骨帶去；神典並且記述了雅各買示劍那塊地的事（創卅三19）。又舉例說：繼承摩西領導以色列人的約書亞，也不是憑空跑出來的，乃是五經的各底本都曾有介紹他和摩西的關係的（見遊典在出十七8～14，廿四13上，卅二17～18；神典在出卅三11；民十一28～29；耶典在申卅一14；耶典與神典合編在申卅一23等）。
四經之所以無法成立的另一原因，是五經已有歷史為證明的。雖然「五經」一詞為晚出，最早只能推到繙譯七十士譯本的時期（參看「名稱──一 五經」），而五經存在的事實，卻可在主前第六世紀就能找到的。因為一般學者對律法書與前先知書來源的過程，有如下逐漸發展出來的看法：
（一）首先，創世記、出埃及記、民數記、申命記的末段、約書亞記和士師記的首段，是由耶典、遊典和神典合編而來的。
（二）其次，將申命記的末段加入申命記內，並由申命記派的人修訂了約書亞記而放置於申命記之後，藉使申命記獲得「經書」的地位而成了「五經」。
（三）大約在修訂約書亞記的同時或稍後，士師記（除首段為原屬約書亞記外），撒母耳記和列王紀，都經由申命記派的人作修訂或編寫。不過，這些書的資料來源各異，作者也非出自同一的人（但猶太教的傳統認為這些歷史書是出自先知的手筆，所以稱之為「前先知書」）。
（四）其後，祭典加入於「五經」中，並插入祭典的利未記於出埃及記之後，使「五經」成了「六經」（Hexateuch）。
（五）最後，為避免波斯政府誤會「約書亞記」為被擄回的以色列人要求土地之承認，因而可能會阻撓「律法書」為其宗教經典的地位起見，帶「律法書」回國的人忍痛割棄約書亞記於「律法書」之外，而將之拼入在「前先知書」中。大概也在這時候，約書亞記的末段被編在士師記（士一1～二5）中，而原屬撒母耳記末段的大衛的歷史，卻被轉入於列王紀（王上一1～二9）內。
二 申命記派歷史並不包含全部前先知書
不錯，因神學觀點的相同，寫作形式的一致，故此今日大部分的學者都贊同列王紀為申命記派所編寫的。這編寫當然不是出於杜撰，乃是依據大衛王朝的史料，所羅門王記、猶大列王記、以色列諸王記和先知的傳統等資料而來的。
除了列王紀外，前先知書其他各卷卻不能說成是申命記派的歷史。原因如下：
（一）約書亞記（連士一1～二5）基本上是神典、祭典、遊典和耶典的合編，其中還有申典的補充和加筆。申命記派在這卷書修訂的部分，大概是包括：士一3～9（吩咐過約但河），一12～18（要求河東兩個半支派的壯丁一同往河西去打仗）；八30～35（在基利心山和以巴路山築壇）；十16～43（在南方攻取的城邑）；十一10～20（在北方攻取之地）；廿二1～8（祝福和遣返河東兩支派半的人）等。
（二）士師記的基本部分，雖然不像約書亞記一樣是從各底本合編而來，乃是由個別士師的片段故事擴充而成的。這就是何以在士師記中，偶而也會找到平行故事和顯出有矛盾的原因。申命記派對士師記的修訂，主要在顯示於其所框定的形式上：以色列人行惡，以致被交給仇敵手中若干年，以色列人在痛苦中悔改呼求上主，上主就為他們興起士師制伏仇敵，國中便太平若干年，但是在太平之中以色列人又行上主看為惡的事，致周而復始的遭報（見士三12～15上、30，四1上、2、3上、23～24，五31下，六1、6下，八27下、28、33～35，十6～10上、16，十一33下，十三1，十五20等）。申命記派對士師記的第二項修訂，可能就是加上士二11～19（前述形式的說明），士六2～6上（米甸人壓制以色列人的苦況），士十六1～31（參孫故事續編）等。
（三）撒母耳記的來源，學者眾說紛紜，但基本上都同意其主要部分是在所羅門王時代的著作。申命記派對這卷書的修訂，較比對約書亞記和士師記的修訂遠少得多。除了撒上四18下，七2下和撒下五4～5的年數外，大概只在預言以利家遭禍（撒上二22～36），以色列人悔改歸正以致撒母耳祈禱得勝非利士人（撒上七1～17），撒母耳年老自白（撒上十二1～25）和拿單先知的預言（撒下七1～29）等章節上，可找到申命記派歷史觀念的一些表達經句而已。
綜合上面所說，我們不得不說：申命記派歷史根本並不包含全部前先知書。因此，將律法書和前先知書畫分為四經與申命記派歷史的想法，實在不能接受。
貳 七經八經與九經理論的難處
除了上節所討論的四經說和申命記派歷史外，學者對律法書與前先知書的畫分，又有六經說、七經說、八經說和九經說的意見。六經說的可能性將在下節再行探討。為節省篇幅起見，我們將先從九經說論起，順次倒數，藉免重複之弊。
另一方面，在討論這節課題以先，我們也必須界說「經」的含義。這裏所說的「經」，並不是通常指經書的經。否則的話，任何一卷聖經本來就可謂「經」，那便不必探究這節的課題了。這裏所說的「經」，首先是是猶太人和中國人共有的觀念，就是「道義法制之不可易者」之謂。若單以猶太人來講，就是其中包含了神聖不可更易的律法和制度的，才能稱之為經。其次，猶太人比中國人更為重的，就是非常注重列祖的傳統，特別是那些包含有「教訓」意義的先人事蹟，更視為是不可軼失的寶鑑。還有，後期猶太人認為一點一畫都不能更易或廢去的經，必須是摩西自己所寫的。這點我已在本書第五章──作者有所論述。事實上，這也是後期猶太教對「啟示」的誤解，故此無法接受。因為上帝才是主宰，他隨己意行作萬事，不必唯藉摩西和西乃山才將啟示予人，否則的話，本節的論題也變成多餘了。
一 九經說不能成立──列王紀的探討
九經（Enneateuch）是指四卷前先知書和五卷律法書平列，都被認定為不可更易之書，且是祖先傳統事蹟的一部分。若果這「九經」之末的列王紀證明沒有這種地位，則「九」經說便不能成立了。
首先，按猶太人的傳統（記在 Baba
Bathra 14b），認定列王紀的作者是耶利米先知而不是摩西。因此九經並不是猶太教的說法，也不是猶太教所接受的，乃是十九世紀末，特別是本世紀初的有些學者的見解，譬如說：何爾設（Gustav
Hoelscher）追溯耶典直至王國分裂時代（王上十二19），而認神典卻繼續到列王紀之終（王下廿五30）都有痕跡。這種說法，當然無法令人置信，因為神典的寫作年代，早於列王紀之終的年代多過兩個世紀有餘！又譬如說：史夢德（Rudolph
Smend）和艾斯斐德（Otto
Eissfeld, 1887～1973）分析列王紀在申命記派期前的資料，是來自平信徒文卷（Ｌ 或 Ｊ1，即本書稱為遊典者）以及耶典和神典三種底本的合編。但在遭遇詳細畫分的困難以後，他們也放棄了進一步完成其分析的工作。
事實上從整本列王紀來說，我們無法找到有前章所述各底本特性的內容或神學觀點，除了富有申命記派的色彩以外。還有，在全部列王紀中，亦沒有像五經中之平行經文或二至三種重複的敘事，以致必須分別其為不同底本才能得到合理解釋的經節。更重要的，乃是在列王紀中完全沒有像五經中各種底本來源的同樣連續性的歷史傳統。為這些原因，葉生（A.
Jepsen，參看氏著 Die Quellen des Ko/nigsbuches 1956年二版）否定九經說而認列王紀的來源如下：
（一）王上二10～王下十八8的基本部分，乃仿照巴比倫年代比照的歷史記述法，取材於王家史藏室而於主前第八世紀末編輯成的。編輯的目的原無神學的反省，乃純為政治性的，就是將大衛王朝的穩定和北國王朝更迭頻繁作一比照。
（二）第二種資料來自一個編年史的作家，他隸屬耶路撒冷的祭司圈子，於主第七世紀探溯由所羅門王至瑪拿西王的事蹟而寫成的。
（三）大約在主前五八○年代，耶路撒冷祭司圈子中有人將上述兩種資料合編，並加上了一些補充資料，特別是王下廿三4～15這部分。
（四）而更進一步的編定則是在米斯巴，於主前五六一年之後（參考見王下廿五23～25、27～30），從先知的角度以申命記派批判歷史的筆法修訂，並將一些有關先知的傳統加插進去了。
葉生的說法雖然富饒興趣和具有價值，特別是否定九經說方面，但他沒法解決所有的疑問，尤其是把北國覆亡後的猶大諸王當作修訂資料，實無法與列王紀內之資料來源說互相符合。因此，諾馬丁（Martin
Noth, 1902～1968），韋瑟（Artur
Weiser，見氏著舊約導論），瑟林（Erngt
F. M. Selin, 1867～1898）和賀拉爾（Georg
Fohrer，見氏著 Introduction
to the Old Testament）等人，就認列王紀為申命記派歷史或編著品。他們的意見可概括為：
（一）約在主前六二一至六○九年之間，申命記派的作者搜集了古代的資料，將其安排於他們所定的神學歷史框架之內，而編寫了由王上二10～王下廿三25上的基本部分。
（二）約在主前五六一至五三八年間，另一位編訂者補充了一些資料，並加上王下廿三25下～廿五30這末尾的部分。
（三）其後，約在列王紀被接受為正典之前，又被加上了一些資料，如所羅門王獻殿的祈禱（王上八23～26、41～51），上主向所羅門王顯現（王上九1～9），無名先知的傳奇（王上二十35～43），北國覆亡的原因（王下十七7～20、29～40）等。
有關申命記派對歷史的神學觀點和其寫作形式，已在前節略為論述。但這些觀點與形式，並不是像五經中的法制要求，而綜觀全部列王紀的內容，亦不似五經中描述列祖傳統的教訓，因此，我們的結論乃是：九經說不能成立。
二 八經說也難自圓其說──撒母耳記的探討
列王紀不論是被認作是申命記派歷史，或為申命記派的編著品，既都不能成立九經之說，如此則八經（Octateuch）說也難自圓其說了。前節我們已經說過，撒母耳記是前先知書中申命記派修訂最少的一卷書，但這卷書在名稱上卻曾和列王紀有緊密的關聯。
猶太教他勒目的巴巴．巴斯拉十四節下（Baba
Bathra 14b）雖曾記述「撒母耳寫了用他自己之名的書」，但在十五節卻有表懷疑的語句。希伯來文聖經用「撒母耳」為此卷書名的原因，大概是因全書所記述的三個主要人物（撒母耳、掃羅、大衛）中，以撒母耳為開端的緣故。這卷書和列王紀原本是各為一卷的，七十士譯本卻將它們合稱為「王國誌」（），並各分為二而成了四冊。武加大譯本則將王國誌更名為「列王紀」（Regum），並仍保持四冊的畫分，主後一四四八年的希伯來文抄本和一五一七年及其後出版的原文印刷本，均仿七十士譯本和武加大譯本的四冊畫分，但保持原文名而和中文聖經一樣，稱為撒母耳記上、撒母耳記下和列王紀上、列王紀下。
近代不少學者肯定撒母耳記為五經的延續。譬如布得（Karl
Budde, 1850～1935）和何爾設等人，認為本書是耶典、神典和申命記派修訂的組合；而史夢德和艾斯斐德卻以此書為來自平信徒文卷（Ｌ）和耶典與神典。原因皆說是書內有好些平行重複的記事敘述。例如：有關王國的起源，一說是上主吩咐撒母耳膏立掃羅（撒上九1～十16），另一說則為百姓要求立王，撒母耳認此乃為厭棄上帝為王之舉，但仍照他們要求而掣籤立掃羅為王（撒上八1～22，十17～27）。又如，羅掃有兩次被棄絕的記載（撒上十三8～14，十五10～31）；大衛有兩次被引介到掃羅之前（撒上十六14～23，善於彈琴的；撒上十七31～40，迎戰歌利亞）；大衛兩次遁避到非利士王那裏（撒上廿一10～15，廿七1～12）；他也有兩次不害掃羅的紀錄（撒上廿四1～22，廿六1～25）等。
但許多學者認為，撒母耳記雖然有平行重複的敘事記述，卻不像五經一樣重法則，也無五經各底本那樣有連續性的先代傳統，乃是片段的和不連貫而或長或短的獨立文件給互相串連在一起，且不像列王紀般給刻意的編入框架或文學形式之內，而是未經特別修飾的將各文件的故事聯結在一起，所以會有重複之處。撒母耳記的原始獨立文件，包含了以下的幾項：
（一）約櫃的故事，撒上四1～七1的大部分，可能是大衛之前對約櫃命運的消息；撒下六1～12、14、20～23節則為大衛時代對約櫃行的報告；撒下七1～7、17乃有關大衛未能為約櫃建「居所」的記述。這三項斷續的民間故事，大概在所羅門王末期，由一位耶路撒冷的祭司編輯在一起，並且把撒上五1～六21的一些關於約櫃神奇能力的故事加入，用以顯示耶路撒冷和其聖殿的重要性與法定地位。
（二）掃羅的興起與沒落的故事。這包括掃羅初逢撒母耳及受膏（撒上九1～十16），擊敗亞捫人而立國（撒上十一1～15），與非利士人爭戰（撒上十三1～十四46，原先大概不含被棄的經文，即撒上十三7下～15），戰績（撒上十四47～48、52）及敗亡（撒上卅一1～13）。這些原本獨立的故事，大概在掃羅的家鄉便雅憫地被人編成卷籍。
（三）大衛興起的故事。從他被引介到掃羅之前（撒上十六14起）開始，到受王的追逼而逃亡，臣事非利士人，及至掃羅與其子伊施波設死後，大衛成為猶大和以色列的王為止（撒下五12，五17～25大概原先是接在撒下五3之後）的基本資料，都屬可靠的史實和從宗教信仰的角度而編寫的。這些極可能是他或所羅門王期間的史官（參看撒下八16；王上四3）所編寫的。其後又補充了大衛戰敗非利士人（撒下五13～16，八1、2）及其他與國家有關的資料（撒下八3～14）。
（四）大衛宮廷的史事。這些史事包括了撒下九至二十章，以及王上一至二章的主要資料。這些資料一方面與生活背景相符合，另一方面是在支持所羅門的王位（參看王上二45～46）。因此，極可能是在所羅門王即位後約三至四年（參看王上二39），由支持所羅門王的朝官所寫的。
（五）拿單先知的預言。這是從大衛未能為約櫃建居所（撒下七1～7、17）的故事發展而來的。內容包括撒下七8～16、18～29節。這些原由拿單所作的上帝與大衛立約的預言，是所羅門所依為堅立自己王位的基礎，並成了日後大衛朝的王權神學的基礎。
從以上這些基本的故事、史蹟與預言，到形成全卷撒母耳記的過程，學者認為有如下幾個步驟：
（一）頭一步是有人將上述民間的故事和王室的記載搜羅在一起，並從宗教角度的國家觀念，鬆散地聯結這些資料，用以說明王國的興起和帝制的由來。
（二）聯結了上述基本資料後，因對國家、國家宗教和歷史意識的增長，故此一些補充的資料便被加入在基本資料內，這些補充資料包含： 1. 掃羅的族譜（撒上十四49～51）； 2. 大衛宮廷官員（撒下八16～18）； 3. 基遍人向掃羅家復仇（撒下廿一1～14）； 4. 大衛的僕人之英勇事蹟（撒下廿一15～22）；
5. 大衛的三勇士與三十勇士的名字和逸事（撒下廿三8～39）； 6. 大衛核點民數和遭降瘟疫（撒下廿四1～25）。在加上補充資料的同時，原先基本資料的編排位置亦有部分變動。例如： 1. 原為約櫃故事的末尾分（撒下六，七1～7、17），被搬到在大衛攻取耶路撒冷之後； 2. 掃羅和其子的死亡（撒上卅一1～13），給移到現有的位置。
（三）在上兩步驟完成之後，又給一些人從先知訓誨的角度補充了另些資料，並不像上兩種資料是緊接士師記的末段那企盼有王的願望（參看士十七6，十八1，十九1，二十25），乃是排斥立王，甚至貶抑君主政體，特別是對掃羅的厭棄。其中當然也包含對迦南宗教的攻擊等。這一類的補充資料，包括：
1. 撒母耳的誕生和童年受召，及長大後為先知（撒上一至三章，連同以利兩子的劣行記述，但不包括二1～10）；
2. 撒母耳在米斯巴祈禱大勝非利士人（撒上七2～17；但在撒上七13述說「非利士人被制伏不敢再入以色列人的境內」的話，卻其後與歷史事實相左）；
3. 選立掃羅為王（撒上八1～22，十17～27）；
4. 撒母耳的自白和對百姓的勸勉（撒上十二1～25）；
5. 掃羅因獻祭而被斥棄（撒上十三7下～15上）；
6. 掃羅未滅盡亞瑪力人致被責棄（撒上十五1～35）；
7. 撒母耳膏大衛為王（撒上十六1～13）；
8. 大衛得勝歌利亞（撒上十七1～58）；掃羅往見隱多珥的女巫（撒上廿八1～25）等。
以上先知訓誨式的補充資料，極可能是從北國而來的。
（四）申命記派修訂前的補充。包括： 1. 哈拿頌（撒上二1～10）； 2. 大衛讚美上主歌（撒下廿二1～51，這篇詩和詩篇十八篇同）； 3. 大衛的遺言（撒下廿三1～7）。這些詩歌，極可能是從南國而來的補充資料。另外一點要注意的，因為有了撒下廿一至廿四章的補充資料，所以才會將王上一至二章原屬撒母耳記的大衛宮廷的史事，給割移到現有的位置。
（五）申命記派的修訂（經文請參「四經說與申命記派歷史的問題──二 申命記派歷史並不包含全部前先知書」）。撒母耳記是前先知書中，申命記派修訂最少的一卷書。原因可能是申命記派所欲修訂的部分，早給第三步驟的先知修訂妥當了。
（六）申命記派修訂後的補充，包括： 1. 大衛戰勝歌利亞中的部分經文，如撒下十七12～31、41、50、55～58； 2. 大衛戰勝歌利亞後，約拿單和掃羅的反應的經文，如撒上十八1～5、9～11、17～19、21下等。這些經文都不在七十士譯本中，而庫穆蘭第四個洞所發現的撒母耳記殘篇，又與七十士譯本所根據的原文聖經相近似，證明在申命記派的修訂之後，於希伯來文聖經成為定本之前，仍加入有補充的資料。
由以上所說撒母耳記的原始獨立文件和形成全卷撒母耳記的過程來看，要定撒母耳記為第「八經」書，實在難於自圓其說！
三 七經說亦無法建立──士師記的探討
七經（Heptateuch）說所指的，乃士師記也是五經的延續。不錯，在士師記中我們可以找到一些平行而彼此相悖的記敘，譬如：
（一）以色列人未能征服有些迦南地，一個解釋是為要「試驗」他們（見士二22，三1上、4），另一個解釋則是上主的旨意，「好叫以色列的後代知道……學習……戰事」（參看二23上，三1下～2）；
（二）第四章有關夏瑣王耶賓的傳統（參看書十一1～14），給聯絡在西西拉的傳統中，似乎成了同一的故事，但在第五章的底波拉和巴拉之歌中，卻只提到西西拉，而四23～24卻單說耶賓，可見第四章是兩個傳統的平行編合；
（三）基甸和跟隨他的三百人與米甸人爭戰，一說是蒙上主的差遣（第六至七章，特別是六14，參看撒上十二11），另一說則為報其私人的血仇（士八4～21）；
（四）耶弗他與亞捫人作戰，根據一項傳統，是基列的長老往他被趕到的陀伯地去請他回來作領袖作元帥（士十17～十一11上、29、33下），另一傳統則記他住米斯巴，上主的靈降在他身上，他就領導人與亞捫人爭戰，並許願在得勝回來時，把首先從家門出來迎接他的人獻為燔祭（士十一11下～28、30～33上、34～40）。因此好些學者就根據這些證據以分別耶典和神典的經文，並有加上平信徒文卷（Ｌ），而認定士師記為七經的。可是，這七經說亦無法建立，因為在士師記中，我們最多只能在士一1～二5可以分辨出為遊典的特性，並在小部分的章節（參看「四經說與申命記派歷史的問題──二 申命記派歷史並不包含全部前先知書」）中可以找到申命記派的編修，其餘的絕大部分，都是個別士師的片段故事之擴展與補充，而非五經底本縱線傳統的故事續集。
「士師」的原文為 Shophetim ，含有「執法者」（法官或執行正義者），「拯救者」和「統治者」等意義。在全書的敘述中，事實上可分辨出兩種不同性質的士師：
甲 第一種是抗敵英雄式的「拯救者」，這類的士師包含有：
俄陀聶（三7～11），猶大人，拯救以色列人脫離美索不達米亞王的轄制。
以笏（三12～30），便雅憫人，拯救以色列人脫離摩押王的轄制。
珊迦（三31），拯救以色列人脫離非利士人的欺壓。
底波拉和巴拉（四至五章），分別為以法蓮人和拿弗他利人，拯救以色列人脫離夏瑣王的轄制。
基甸（六至八章），瑪拿西人，拯救以色列人脫離米甸人的欺壓。
亞比米勒（九章），示劍人，他無正義的統治以色列人三年，上帝使他和示劍人都得了報應。
耶弗他（十6～十二7），基列人，拯救以色列人脫離亞捫人的欺壓。
參孫（十三至十六章），但人，拯救以色列人脫離非利士人的欺壓。
乙 第二種是一地區的「執法者」或「統治者」，這類的士師有：
基甸（參看八22、28），瑪拿西人。
陀拉（十1～2），以法蓮山地的沙密人。
睚珥（十3～5），基列人。
耶弗他（參看十一11），基列人。
以比讚（十二8～10），伯利恆人。
以倫（十二11～12），西布倫的亞雅崙人。
押頓（十二13～15），以法蓮的比拉頓人。
在這兩組士師中，第一組的亞比米勒因非「拯救」以色列人，傳統上不被承認有「拯救者」的身分；巴拉被附在底波拉之下；珊迦被移入第二組。其餘六人便被稱為「大士師」（Major
Judges）。第二組除去大士師基甸和參孫，加上珊迦之後亦為六人，被稱為「小士師」（Minor
Judges）。學者認為：大士師佔的篇幅多，是士師記的主幹。小士師除珊迦外，並無英雄事蹟，只是某一城或地區的法官或統治者，是後來附加在主要士師「名單」中湊足「十二」的十二支派數的。還有，原先這些士師均只屬地區性或支派性的傳統，到王國統一用文字寫成後，便被誤認為是全國性的士師。此外，有關這些士師的在位年代，他們既散處不同地域，就有好些會是相同時期或前後相蓋的時間，而非直線相接的年代。
至於士師記全書的形成過程，學者的意見大致如下：
（一）拯救以色列人脫離仇敵之手的抗敵英雄，他們的事蹟首先是在各自的地域或支派中口頭流傳。到大衛或所羅門期間，因國家的統一，原先本屬各地或各支派的英雄，就自然而然的被認為是全國的英雄。這期間，也許已有片段的著述，包含那首古老的底波拉之歌在內，但還未被搜集在一起。
（二）大概在王國時代的中期，為填補進入迦南與王國興起之間傳統的空白，便廣泛在各支派的歷史資料中選取了「拯救者」的事蹟和一些「統治者」或「執法者」的名錄，但卻雜亂無章地給拼放在一起，並且也沒有說明各士師的年代。
（三）約在被擄的初期，申命記派的編輯，開始將各英雄事蹟納入於下列的框格內： 1. 以色列人又行上主眼中看為惡的事（士三12上，六1上，十6，十三1上）； 2. 上主便把他們交在仇敵手中若干年（士三12下～14，四2～3上，六1下，十7～8，十三1下）； 3. 以色列人呼求上主（士三15上，四3下，六7，十10上，十三8）； 4. 上主就為他們興起拯救者（士三15下，四4～10，六12～14，十一1、11，十三5）； 5. 仇敵被制伏，國中便太平若干年（士三30，四23～24，五31下，八28，十一33，十五20）。在這次的編修中，大概並插入了一些懇勸的語句，例如士六7～10，十10下～15，以及基甸拒絕作他們的王的話（八22～23）。但那些「小士師」的名單，因無法納入框格，便給割棄了。在框格內我們特別要注意的，是申命記派為配合其出埃及到建聖殿之四百八十年（王上六1）的年期，也編配了「在仇敵手中若干年」和「國中太平若干年」或「某人作士師若干年」的年數。
（四）大概於被擄的後期，在申命記派第二次的編修中，加入士二11～19，相同於前述「框格」的話，但無「以色列人呼求上主」的語句，為要顯出拯救乃完全出於上帝的恩典。這觀念是與被擄後期的神學思想相合的（參看「第二以賽亞書──賽四十至六十六章和以西結書的後段，即結卅三章起」）同時加入的，尚包括以色列人受米甸人壓制的苦況（士六2～6上）和參孫故事的續篇（士十六章。注意士十五20實已完成了前述的「框格」，士十六31下是續篇對框格的再次重述）。
（五）約莫於即將回國或回國之初，或者是在士一1～二5由約書亞記割入士師記的同時，加入了士二6～10，二20～三6的話，一方面是表明這卷書與約書亞記的關聯，另方面也在神學上儆告以色列人有關上主的「試驗」。
（六）最後，在回國後插入的有三段：
1. 給申命記派編修所割棄的「小士師」（士十1～5，十二8～15），重被加入。
2. 米迦與但族人敬拜雕像的故事（士十七至十八章）。這大概是從但族仍在遷徙時代傳流下來的傳統，曾給以耶路撒冷聖殿方為合法敬拜所之人修訂過，而編配於現位置是在說明無王時代的「各人任意而行」（士十七6）的景況。
3. 便雅憫人對一個利未人之妾的惡行及受討罰（士十九至廿一章）。這故事大概也是王國以前就有，且屬便雅憫支派中的口頭傳統。在輾轉傳流並編寫下來的過程中，成了全以色列人對付便雅憫人的故事；特別是因掃羅為便雅憫的基比亞人（撒上十26），這篇發生在基比亞而隱含反對掃羅王權的故事，便極可能是在王國時代於南國編寫的。最後，在被擄時代受祭典影響之人的修訂，而成了現有米大示形式的士師記附錄。
由以上種種看來，我們可以肯定的說：七經說亦無法建立。
六經說的可能性──約書亞記的探討
六經（Hexateuch）說是指：約書亞記原來和五經為聯在一起的文學實存體。贊同六經說的人，大都同意士師記一1～二5原本是約書亞記的一部分，因此這段經文也必須歸入在這裏一併討論。
雖然猶太教的他勒目巴巴．巴斯拉十四節下記述約書亞記為約書亞所寫，但在約書亞記中卻無一點顯示作者為約書亞的證據。相反的，正如我們在第五章二節中所記那些反對律法書的作者為摩西之人所持的論點一樣（見「反對摩西為作者的理由」），約書亞記也有這些現象。
一 約書亞記有五經相同的現象
這些現象可簡述如下：
（一）正如五經一樣，約書亞記有些經節也是自證為晚出於約書亞的。譬如： 1. 書內記述了約書亞的死和埋葬的地方（書廿四29～30）。 2. 書內有多處敘述史實後，說出證明那史實的東西存在「直到今日」（書四9，七26，八28，十五63，十六10等）。
（二）正如五經一樣，約書亞記也有好些重複的記載，而這些重複記載中的內容，又有些會矛盾或是另有所指之點。譬如： 1. 書八3～9，八10～12之間所指是同一件事，而其時間和人數卻大不相同。 2. 書十一21～23，十五13～15所記是相同的事，但前者是說「約書亞」將亞衲族人「剪除」和「毀滅」了，而後者卻說是「迦勒」將他們「趕出」。這後者（約書亞記十五13～19）的話，又和士一10～15相類。 3. 書十五63的耶布斯（即耶路撒冷）是「猶大人」所得之地，而書十八28的耶布斯（也是耶路撒冷）卻說是「便雅憫人」所得的地業。而後者又與士一21相符。 4. 書廿三，廿四章都說是約書亞對長老、族長、審判官和官長的講話，但在書廿三8明顯的指出當日的以色列人已專靠上主，而書廿四14卻又叫他們要將自己「列祖在大河那邊和在埃及所事奉的神除掉」。 5. 除了上述士一章的有些經文與約書亞記相類外，又有士一29與書十六10；士一27～28和書十七11～13相符，這些又怎樣解釋呢？
（三）正如五經一樣，在約書亞記裏面也有對人物、事物或名詞偏好的現象。譬如：約書亞記一至十一章，被一般學者認為大部分是屬於神典的，其描述征服迦南的過程，乃全部以色列人都在約書亞的領導下聯合行動所獲的結果。可是按照祭典在書十七14～18，遊典在士一3～36，以及耶典在書十九51下等處的記載，卻似乎是在征服迦南以前，就已分配土地，然後由各支派個別的在不同的時間與地點，去攻佔他們所分得之地，而沒有約書亞為主角的。
二 約書亞記是五經各底本故事的必須延續
除了上述約書亞記有五經相同的現象以外，約書亞記也是五經各底本所述之故事的必須延續，否則五經的故事和應許等，就沒有其結尾。譬如：
（一）耶典在創十五1下～2、7～12、17～18，說明上主和亞伯拉罕立約，將這地賜給他的後裔。五經並未完成這應許。但在書廿一43～45，耶典的作者總結以色列人得地為業後便說，上主應許的「一句也沒有落空，都應驗了。」
（二）神典在創五十25記述，約瑟要以色列的子孫起誓，將來要把他的骸骨從埃及搬上來；又在出十三19記述摩西在出埃及時，曾將約瑟的骸骨帶走。這骸骨的下落，在五經完全沒有交代。惟有在書廿四32，神典的末尾才說明是葬在示劍。而那葬地，亦是神典所載（創卅三19）為雅各向示劍的父親哈抹的子孫所買的。
（三）申典在申十一29～32，廿七11～13，摩西都曾吩咐以色列人於進佔迦南後，要站在基利心山上為百姓祝福，在以巴路山上宣佈咒詛。全部五經中，都未能實行這個吩咐。然而，當以色列人越過約但河西，取得耶利哥和攻克艾城後，申命記派的編修，在書八30～35就記述約書亞實踐了這項囑咐。
（四）祭典在民廿七1～11中，記述西羅非哈的女兒向摩西求產業，摩西獲上主的啟示允准所求（參看民卅六1～9，亦屬祭典）。然而，實際執行將產業分給西羅非哈的女兒的，乃在約書亞記中祭典之段的十七3～6完成了。
三 約書亞記中各底本分佈概要
照現有的約書亞記來看，要清晰的分辨各底本的經文實在有很多困難。但根據我們在五經中所討論過的各底本的特性，學者仍能大別各底本在約書亞記的分佈如下（經文下的附字為混雜有該底本之謂）：
甲 耶典
五2～3、8～9 在吉甲行割禮
五13～15 上主軍隊的元帥向約書亞顯現
十九51下 把地分完了
廿一43～45 以色列人得地業證實上主的應許沒有落空（原先耶典亦可能報導了約書亞之死，但其經文卻被神典淹蓋了。）
乙 神典
（約書亞是以法蓮人，為北國尊崇的英雄。故此神典在本書佔了主要地位）
二1～24（申） 兩探子到耶利哥獲喇合之掩護
三1～五1（申、祭） 抬約櫃過約但河
六1～27（祭） 圍繞耶利哥城使城牆倒塌
七1～26 因亞干犯罪使以色列人敗於艾城
八1～29（申） 攻取艾城
九1～27（申、祭） 基遍人設計與以色列人立約
十1～15（申） 五王攻基遍但為以色列人殺敗
十一1～9 夏瑣王耶賓請諸王會合與以色列人交戰
十一21～23 將山地的亞納族人剪除
十四6～15（耶） 迦勒得希伯崙地為業
十八2～10（耶） 在示羅為七個支派分地
廿四1～27（申） 約書亞勸民事奉上主並與之立約
廿四28～30 約書亞之死與葬
廿四32 埋葬約瑟骸骨
廿四33 以利亞撒之死與葬
丙 祭典（本書後半段，特別是十二至廿二章，主要為祭典）
十二1～24 計約書亞擊殺之王
十三1～33 命分未得之地及二支派所得之地
十四1～5 命分地給九個半支派
十五1～63（遊） 猶大分得之地
十六1～10（遊） 以法蓮分得之地
十七1～18（遊） 瑪拿西分得之地
十八11～28 便雅憫分得之地
十九1～9 西緬分得之地
十九10～16 西布倫分得之地
十九17～23 以薩迦分得之地
十九24～31 亞設分得之地
十九32～39 拿弗他利分得之地
十九40～48（遊） 但分得之地
十九49～51上 約書亞的地業和分地的結語
二十1～9 設立逃城
廿一1～42（申） 利未人分得的城邑
廿二9～34 二支派半在約但河邊築壇及其惹來的麻煩
此外，祭典在本書前半段亦有好些插句。如：四8～9、20，六17、22，九15下、17～21等。
丁 申命記派編修
一1～9 勗勉約書亞的話
一12～18 約書亞要河東二支派半的壯丁同往河西
五4～7 施行割禮的解釋
八30～35 在基利心山和以巴路山的祝福與咒詛
十16～43 五王被擒殺後奪取的城邑\cs16
十一10～20（遊） 火燒夏瑣後攻取的地
廿二1～8 約書亞祝福二支派半的壯丁並遣之歸河東
廿三1～16 約書亞的遺命
申命記派在本書的編修，尚包含：二10～11，八1上、2上、13上，九27下，十1、3、5，十一1、8，廿一24等，或其中部分的語句。
戊 遊典（我們將遊典放在最後，是因已被割到士師記）
士一1～二5
在遊典割入士師記後，約書亞記的修訂者，又從遊典摘取資料。以下的章節，就明顯和遊典有關：
十五13～19（士一10～15）
十五63（士一21）
十六10（士一29）
十七11～13（士一27～28）
十九47（士一34～35）
四 約書亞記的形成過程
由以上各底本在約書亞記的分佈情形，以及我們在前面第五章至第七章中對律法書的討論來探索，明顯的可以看出約書亞記的形成過程，大概有下的幾個步驟：
（一）南方的耶典和遊典均有約書亞事蹟的記述，但他們的重點偏向於摩西。北國的神典雖然也沒有忽視摩西，卻在注重先知的傳統中意於列祖的教訓和上帝的律例。約書亞是北國以法蓮人，神典不單捧他為領導全以色列人征服迦南的英雄，也從先知勸勉百姓的角度來敘述其生平事蹟。大概北國覆亡後，逃到南方的知識分子將耶典、遊典和神典匯編在一起時，已經有了雛形的約書亞記，並且是屬於律法書的一部分。
（二）大概在主前第七世紀末至第六世紀中，這約書亞記正如律法書的其他部分一樣，曾經申命記派的編修，並且加入前面所述的申命記派的經節。因為申命記派的編修人，也善用先知的口勸勉百姓的緣故，這就是書廿三章（申典）和廿四章（神典）會有重複和矛盾之處的原因。
（三）約莫在主前第六世紀末，祭典的作者完成其底本後，在主前第五世紀上半葉，祭典派的人將其文獻併入律法書時，其師承以西結而來對未來分地的觀念（參看結四十七13～四十八29），加上歷史中約書亞時代確曾分地讓各支派奮力進佔的事實，便更為條理化的插進現有約書亞記祭典經節的位置。至此，學者所稱的六經已基本定型了。但在當世代的稱呼是「律法書」或「摩西的律法」，而不叫「六經」。
（四）以斯拉回國時代，從巴比倫所帶回的律法書，因為要將之成為回國的猶太人在神學與生活上的準則，比之今日各國的憲法還要嚴肅，是必定要先經波斯王朝的批准的。因為以斯拉的回國，不但是「王允准」（拉七6），也還有步兵馬兵的護送，且帶同「王和謀士、軍長，並在那裏的以色列眾人」為上帝殿所獻的金銀和器皿（拉八22、25）回來。從以斯拉記和尼希米記我們可以看到，在以斯拉回國時，巴勒斯坦和其鄰近地區還有很多其他各族的人定居，若把約書亞記列入歸國的猶太人的「憲法」之中，書裏面的「土地要求」就必然在巴勒斯坦各族間成為「政治問題」。因此，約書亞記被割出了「律法書」。但我們現今無法知道是以色列人為求易獲「批准」而自行先予割出，抑或是波斯王的「勸告」並作為「批准條件」而予畫開。
（五）約書亞記被剔除在「律法書」之外後，很自然的就歸入於「前先知書」為首卷。前先知書在波斯治理下的「政治上」雖沒有地位，但是在猶太人的「宗教上」仍然非常的受重視。事實上，舊約時代的以色列人，並沒有明顯的將政治和宗教兩分的界限。可能為規律畫分書卷起見，原為約書亞記之末的經文，便在不久後被移入現今士師記一1～二5的位置。所謂規律的畫分，是指創世記終於雅各和約瑟的死，申命記以摩西的死為結束，約書亞記也以約書亞和大祭司以利亞撒的死為終結，正如撒母耳記亦以大衛之死為結尾一樣（不過，撒母耳記的大衛之死的部分，其後又給畫入列王紀上第一至二章中）。
（六）在舊約聖經成為定本前，另外的修訂者所作的編修又將士一1～二5中的有些經節或觀念，插進現有的約書亞記裏面。這就是遊典的經文會重現於約書亞記的原因。
我們在前面曾經說過，「律法書」被稱為「五經」是在七十士譯本完成（主前第三世紀）之後。因此，約書亞記曾有一段時間被列於「律法書」，但從來卻沒有「六經」的稱謂。所以我們在這裏只說，六經說有可能性，卻不給「六經」名稱以肯定。──《中文聖經註釋舊約緒論》